marți, 28 martie 2017

„Lumina de la Răsărit" – o abordare neo-patristică a medierii între teologie și știință



„Cea mai importantă problemă a teologiei ortodoxe de mâine va fi reconcilierea perspectivei cosmice a Sfinților Părinți cu perspectiva rezultată din științele naturale”, remarca părintele Dumitru Stăniloae. Voi aminti în continuare câteva din concluziile importante ale cărții lui Alexei Nesteruk „Lumina de la Răsărit. Teologie, ştiinţă şi tradiţie ortodoxă răsăriteană” (ed. Basilica a Patriarhiei Române, ed. Universității A.I. Cuza din Iași, ed. Universității din București, 2017). Una dintre aceste concluzii este că știința și teologia nu pot fi considerate ca termeni uniformi, cu subiect și metodologie similară. Dialogul dintre știință și teologie nu este astfel posibil dintr-o perspectivă neteologică, pentru că temeiul existenței lumii se află în Dumnezeu, Creatorul și susținătorul ei, Cel ce îi conferă chip și logos, fiind deopotrivă prezent în ea și transcendent ei.
În al doilea rând, se pune în evidență rolul filosofiei, care este de a exprima asemănările și deosebirile dintre teologie și știință, fără a le nivela de pe o poziție raționalistă, pretins superioară. Alexei Nesteruk afirmă aici necesitatea asimilării de către filosofie a unei „logici a tainei”, numită și „epistemologie deschisă”, pentru care definițiile au un capăt deschis și care, aplicând o „metodă a apofatismului”, nu încearcă să adapteze „înțelepciunea lui Dumnezeu” la „limitele cugetării omenești”. În teologia apofatică, „misticul și discursivul sunt unite”. În fapt, „tipul apofatic de cunoaștere îl include pe cel catafatic, iar cunoașterea catafatică depinde de cea apofatică”. Ni se prezintă două moduri ale apofatismului: ca „experiere mistică directă a lui Dumnezeu” și ca o cunoaștere ce „pornește din mijlocul lumii apoi ajunge la limitele lumii”, punct în care „cunoașterea se neagă pe sine, indicând fundamentul său nelumesc”.
În teologia apofatică, afirmațiile despre Dumnezeu nu epuizează adevărul despre taina Lui, ci indică un adevăr participativ, la care se accede prin mijlocirea cugetului spiritual (nous). Cadrul monist al naturalismului ontologic nu acordă însă importanță diferenței ontologice dintre Dumnezeu și creație. Astfel, pentru a-L vedea pe Dumnezeu prezent în univers este nevoie de o percepție nemijlocită a lui prin „propria participare la viața liturgică a Bisericii”, medierea între lume și om având nevoie să fie integrată în medierea între lume și Dumnezeu (ca o „împlinire a funcției liturgice universale ce include și medierea dintre teologie și știință). Monismul perspectivei asupra lumii este „rupt” nu printr-o abordare discursivă, ci prin participare mistică, prin care se transcend diviziunile din creație în contextul unirii cu cele dumnezeiești. „Argumentele dinspre lume spre Dumnezeu depășesc conflictele antinomice ale rațiunii (formulate de Kant)”, atunci când „se încearcă articularea lui Dumnezeu cel transcendent, înlocuind facultatea rațiunii cu cea a nousului”, accesată prin „închinare și rugăciune”. Legat de metoda apofatică, prima concluzie este că „teologia e antinomică atât în esență, cât și în formă. Teologia este taină. În structura sa formală, teologia, așa cum e dată rațiunii umane, se constituie din antinomii”. Propozițiile despre Dumnezeu au o formă antinomică, cuprinzând deopotrivă afirmații și negații, gândirea centrată pe obiect neputând depăși opoziția.
Alexei Nesteruk urmărește în abordarea sa dezvoltarea unei metodologii a medierii dintre teologie și știință „eliberată de o posibilă critică kantiană”. Problema cunoașterii inferențiale prin serii cauzale este că „urcând prin seria de condiții empirice nu avem nici o șansă să găsim vreun prim început sau vreo altă componentă mai înaltă (drept cauză primă sau ultimă) în serie, drept termen conclusiv al acesteia”. În acest punct, rațiunea discursivă întreprinde un „salt” de la „cauzarea în serie temporală” la „cauzarea în seria pur inteligibilă”. În perspectiva lui Kant, impregnată de un „monism implicit”, ce-l împiedică să găsească un „argument teleologic teist veritabil”, cu alte cuvinte să realizeze temelia lumii are o ontologie diferită de ontologia lumii înseși”, apariția antinomiilor indică faptul că „obiectul lor e un construct iluzoriu dacă încercăm să-i stabilim referințele în sfera empirică”.
În fapt, saltul amintit indică diferența (diaphora) din cuprinsul creației între sensibil și inteligibil, faptul creării din nimic a lumii odată cu faptul că principiul și fundamentul comun pentru sensibil și inteligibil se află în alteritatea lor, în voia lui Dumnezeu Cel transcendent.
Răspunsul patristic la poziția kantiană propune o trecere de la substanțialismul monist la ontologia relațională sau monodualismul antinomic.
Capacitatea umană de a ipostazia realitățile sensibile și pe cele inteligibile, în același timp diferite și unite din perspectiva ipostasului uman ca „sursă a ipostazierii lor”, face posibilă „medierea între sensibil și inteligibil în natura umană însăși, fără afectarea logosului său”. Alexei Nesteruk pune astfel în evidență dimensiunea ipostatică a inferenței teiste pornind de la creație”. Orice apreciere despre univers se sprijină pe calitatea omului de ipostas mediator. Teologia patristică a articulat „legătura dintre existența naturală și cea ipostatică”, connectând „conceptul de natură și materie” cu cel de „existență ipostatică”, personalizată.
Percepția globală a științei se cere așezată în perspectivă metaștiințifică. Medierea dintre știință și teologie poate fi dusă la bun sfârșit, după Alexei Nesteruk, doar ca „mod de cunoaștere teologică, sau mai larg de experiență religioasă creștină”.
Este important faptul că autorul urmărește printr-o analiză fenomeneologică modele cosmologice contemporane importante (Big Bang, Penrose, Prigogine) până în punctul limită în care se pot decela antinomiile, indicațiile referitoare la diaphora prezentă în cuprinsul creației, ce impune depășirea monismului ontologic și metodologic printr-o înțelegere a lumii în alcătuirea ei iconică, „cuprinsă în Dumnezeu”, după model patristic.
Pentru „lămurirea valorii și sensului științei pentru societatea umană” este nevoie de integrarea apofatismului experienței teologice, prin care cercetarea și activitatea științifică apar ca „experiență religioasă a existenței-comuniune”. Știința poate fi astfel privită ca „mod existențial al umanității”. Desigur, din punctul de vedere al teologiei moderne, „știința ca atare este incompletă și nu poate să asigure cunoașterea esenței de studiu. Știința e obligată prin premisele sale să ignore acele calități ale lucrurilor care transcend apariția finită și capacitatea rațiunii de analiză și deducție logică”.
Atenționând asupra unui anume risc de „mitizare a științei”, teologia afirmă că „realitatea, într-un înțeles teoretic larg, e mult mai cuprinzătoare decât ceea ce ființa umană cunoaște prin rațiune și cercetare științifică”. Menirea științei este „să adâncească experiența spirituală” și „să extindă percepția imediată a realității dincolo de simțurile omului și de vizibil”. Riscurile „reconcilierilor naïve”, dar și ale „delimitărilor brutale, fără speranță de mediere” între teologie și știință, „modelele de interacțiune și schemele de clasificare simpliste” trebuie depășite în vederea unui „context teologico-științific al dialogului dintre teologie și știință intelectual și experiențial care să poată fi descris în teremeni de reciprocitate”.
Teologia patristică considera că „studiul naturii constituie o componentă majoră a cunoașterii ce se poate pune în slujba credinței”, străduindu-se să așeze „gândirea greacă în locul cuvenit în istoria revelației lui Dumnezeu prin Hristos, identificând istoria mântuirii cu istoria lumii”. Credința apare astfel ca o „condiție pentru cunoaștere” (Sf. Clement). Cunoașterea științifică la rândul ei nu este, într-adevăr, posibilă fără „credința în câteva principii primare”. După Sfinții Părinți, cheia pentru metodologia medierii între teologie și știință este interpretarea cunoaștințelor științifice din perspectivă teologică.
Importantă în istoria științei apare a fi complementaritatea între abordările platoniste și cele aristotelice. Dacă demersul platonician se ocupă de „explicarea fenomenelor în contextul unei ordini superioare și al unor forme structurale perfecte”, cel aristotelic vizează „expunerea fenomenelor unei analize empirice suplimentare”. Cumva, platonismul are în fundal o ridicare a sensibilului în inteligibil consecutivă unei inițiale coborâri a inteligibilului în sensibil. Cu alte cuvinte, schema finală a platonismului este chenoza sau ridicarea sensibilului în acoperirea universală a inteligibilul esențial. În abordarea aristotelică, se mută accentul de pe formele sau ideile platonice pe concretul individual, creându-se premisele unei chenoze sau scufundări a inteligibilului în empiric. Aceste demersuri sunt complementare, având nevoie să fie integrate la rândul lor, în creștinism, în dubla chenoză proprie tainei Întrupării – a lui Dumnezeu în creație și a creației în Dumnezeu.
Uniformitatea în natură, după Sfântul Atanasie cel Mare, are o bază în Logosul lui Dumnezeu transcendent creației. Logosul divin este „principiul implicit al ordinii în univers”, în fapt principiul „creării, ordinii și armoniei”, orice loc din univers fiind „loc al prezenței Cuvântului”. Logosul lui Dumnezeu este principiul unității, precum și al unicității ființei create.
Limitele rațiunii, insuficiența rațiunii discursive necesită „transfigurarea firii umane”. După Fericitul Augustin, credința este o „condiție necesară pentru ca rațiunea să ajungă la înțelegere”. Deși teologia apelează la rațiunea discursivă în formulările sale dogmatice, ea are nevoie să se sprijine și pe „simbolism, paradox și antinomii”, care indică facultăți ce transcend rațiunea discursivă. Distincția dintre teologie și iconomie indică astfel distincția dintre nous și dianoia, apofatismul teologiei reliefând „incapacitatea de a constitui conceptul de adevăr și insuficiența rațiunii de a reflecta asupra experienței mistice a logoilor sau asupra Divinului”. Relația dintre teologie și știință reclamă, după Alexei Nesteruk, o înțelegere exprimată în termeni raționali, imanenți, a modului identificării „pragului de trecere dintre lucrurile și ideile create, pe de o parte, și esențele lor ultime, ce nu-s din această lume”. De una singură, însă, știința nu poate depăși în epistemologia și ontologia sa monismul viziunii asupra lumii, având nevoie de o deschidere posibilă prin vederea teologică către monodualismul iconic (neantagonist) între Dumnezeu și lume.


Florin Caragiu

(text prezentat la lansarea volumului: Alexei Nesteruk „Lumina de la Răsărit. Teologie, ştiinţă şi tradiţie ortodoxă răsăriteană (ed. Basilica a Patriarhiei Române, ed. Universității A.I. Cuza din Iași, ed. Universității din București, 2017), Centrul de Dialog și Cercetare în Teologie, Filosofie și Știință, Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul", 28 Martie 2017)



luni, 27 martie 2017

Școala Martiriului (97)



Martirul creștin mărturisește despre Dumnezeu ca despre Viața dumnezeiască, ce dă chip și logos vieții create, și astfel îi imprimă o menire de împlinire prin participarea la taina Iubirii Treimice mai presus de fire: „Şi aceasta este mărturia, că Dumnezeu ne-a dat viaţă veşnică şi această viaţă este în Fiul Său” (I Ioan 5, 11). Martiriul astfel în esența sa este o „mireasmă a vieţii spre viaţă” (II Cor. 2, 16), o mărturisire a vieții după chipul ei, prin dumnezeiescul Har ce ne-a dăruit „toate cele ce sunt spre viaţă și spre bună cucernicie, făcându-ne să cunoaştem pe Cel ce ne-a chemat prin slava Sa şi prin puterea Sa” (II Pt. 1, 3). Este o preaslăvire a lui Hristos în trup, „fie prin viață, fie prin moarte” (Filip. 1, 20), întrucât prin îmbrăcarea hainei Duhului Sfânt ceea ce este muritor urmează „să fie înghițit de viață (II Cor. 5, 4), roada sa fiind „spre sfinţire, iar sfârşitul, viaţă veşnică” (Rom. 6, 22). Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat pentru ca omul viaţă să aibă şi din belşug să aibă” (Ioan 10, 10), iar împărtășirea cu Dumnezeiasca Euharistie se face izvor de viaţă veşnică” (Ioan 6, 54).

Florin Caragiu

sâmbătă, 25 martie 2017

Școala Martiriului (96)



Spiritul martiriului transcende morișca eros-tanatos generată de ricoșeul minții în orizontul închis al morții, depășind acea dragoste fermentată de patimă ce suferă atracția tanatică irezistibilă, trăind intens angoasa fricii de moarte. Străpungând logica antagonistă a lumii înstrăinate de Dumnezeu, iubirea martirului e o expresie a conștiinței filiale însuflețite de Sfântul Duh, cel ce deschide și revelează orizontul infinit de înaintare în cele dumnezeiești: Pentru că n-aţi primit iarăşi un duh al robiei, spre temere, ci aţi primit Duhul înfierii, prin care strigăm: Avva! Părinte!” (Rom. 8, 15). Prin acest duh al iubirii filiale ne facem lăcaș al iubirii părintești, ce poartă de grijă aproapelui și întregii zidiri. Astfel, martirul iubește viața în mod plenar, altruist, și din preaplinul acestui simțământ ocrotește cu „lepădare de sine, prin „purtarea crucii și „urmarea lui Hristos miezul ei iconic, neperisabil, taina ei neprețuită, potențialul ei de relație și comuniune cu Dumnezeu.

Florin Caragiu




vineri, 24 martie 2017

Școala Martiriului (95)




Evanghelia este taina Veștii celei bune, ce deschide perspectiva vieții veșnice, pregustate de sfinții martiri. Ce este această Veste care a schimbat la față lumea, transfigurând mersul vieții spre moarte într-o trecere a vieții prin moarte spre Înviere? Este vestea despre Iisus (Mt. 9, 26; 11, 5), Fiul lui Dumnezeu Întrupat, „Cel ce ridică păcatul lumii” (In. 1, 29), Care a venit „să lumineze pe cei care şed în întuneric şi în umbra morţii şi să îndrepte picioarele noastre pe calea păcii” (Lc. 1, 79).
Întruparea Fiului lui Dumnezeu în Preasfânta Fecioară Maria este vestită de Arhanghelul Gavriil, „cel ce stă înaintea lui Dumnezeu” (Lc. 1, 19), ca un prilej de bucurie mare pentru tot poporul (Lc. 2, 10). În propovăduirea Sa pământească, Iisus Hristos vestește lumii „împărăția lui Dumnezeu” (Lc. 4, 43), ceea ce urmează să facă și ucenicii Lui trimiși în toată lumea (Mt. 24, 14; Mc. 16, 15; Lc. 9, 60).
Sfinții Apostolii „vestesc întru Iisus învierea din morţi” (Fapte 4, 2), nevoia vitală de pocăința ce deschide accesul spre împărăția lui Dumnezeu (Fapte 17, 30), „iertarea păcatelor” (Fapte 13, 38), „voia lui Dumnezeu” (Fapte 20, 27), „credința” (Gal. 1, 23), „lumină” (Fapte 26, 23), „calea mântuirii” (Fapte 16, 17), îndreptarea legii prin credință întru Harul Cuvântului lui Dumnezeu (Fapte 13, 38-39), „bogăţia lui Hristos, de nepătruns” (Efes. 3, 8). Celor ce-L cinstesc pe Dumnezeu fără să-L fi cunoscut li se binevestește Dumnezeu Cel arătat în trup (Fapte 17, 23).
Vestirea cea bună nu se întemeiază pe înțelepciunea cuvântului omenesc (I Cor. 1, 17), ci pe „cuvântul Crucii”, care este „puterea lui Dumnezeu” (I Cor. 1, 18). Este o vestire „despre credința și dragostea” noastră (I Tesal. 3, 6), după cum spune și sfântul Apostol Ioan Teologul: „aceasta este vestea pe care aţi auzit-o de la început, ca să ne iubim unul pe altul” (I In. 3, 11). În orizontul lucrurilor ultime, ni se revelează taina Evangheliei veșnice: „Şi am văzut apoi alt înger, care zbura prin mijlocul cerului, având să binevestească Evanghelia veşnică celor ce locuiesc pe pământ şi la tot neamul şi seminţia şi limba şi poporul” (Apoc. 14, 6).

Florin Caragiu