Florin Caragiu

soba asta de teracotă nu încălzeşte

2012-01-26T04:43:00.001-08:00

lipit de ea îmbin frânturi de memorie
într-o linie continuă –
bobul de năut din pulpa bunicului
tata certând căţelul
ramura înflorită de salcâm prăvălită pe casă –

cântecul morţii legate la ochi
umple refugiul din mijlocul zăpezilor
cu oameni veniţi de departe
să afle cum iubeşte Dumnezeu în întuneric

ziua unirii

2012-01-24T09:31:00.000-08:00

ai aşteptat timpul să treacă
ca o ploaie scurtă prin paparudă

din aceste cârpe
umilinţa trage afară o piele subţire
care sudează fiinţe şi lucruri

oboseala a învins mecanismul reflex
ce-ţi amintea de mâna ridicată asupra ta

ce ne uneşte?

acest cer lăsat peste noi
ca un cort în zăpadă? pământul odrăslind
în gura poeţilor ce-au frământat
graiuri topite astăzi pe limbă?

marea care înmoaie
aripa ce-a tras o linie de hotar
prin pânza unui păianjen cu cruce?

urmele de paşi de pe nori?

aniversare

2012-01-24T00:41:00.000-08:00

un copil îţi spune
să nu mai vorbeşti la telefon
n-are răbdare să termini
te muşcă de obraz
la petrecerea asta toţi
au pe vârful nasului frişcă

ţi-am adus de ziua ta
un buchet de flori de gheaţă
cules din locul unde un nas turtit
veghează acum strada

nimeni nu trece
doar un căţel în căutare de stăpân
sau poate numai de o privire
în care să vadă viitorul
după care strigăm în somn
să nu ne lase în urmă

tu

2012-01-22T09:16:00.001-08:00

eşti continentul nou
în care sălbaticii dorm cu mâna pe arcuri
şi visează cum aruncă un pumn de pământ
peste groapa comună din cer
în care sunt aruncaţi de vii cei ce iubesc

mai viu, chipul

2012-01-20T02:58:00.000-08:00

sângele e o arteziană
care ţâşneşte din păsări ce dorm
în zborul peste oraş

aş vrea să-ţi spun de ce îmi pasă
de scânteile tăiate la şold

uneori uit tocmai pentru că iubesc
şi iubirea e o visare
în care degete apucă flăcăruia şi-o sting
pentru a asculta cântecul inimii

râul ce ne străbate
lasă pe maluri tristeţea
din care fac bulgări copiii
ce se uită pe furiş în cartea vieţii

citind îşi aduc aminte
de multele întâmplări prin care vom trece
şi se întrec să imite cercul de hârtie în flăcări
ce ne atrage la sine

vântul ne ia pe sus
cuvintele se sfărâmă în gură
perdeaua se lasă, dar se strecoară prin ea
răsăritul

tăcerea

2012-01-19T03:25:00.000-08:00

nu pot ţine pasul
mergi înainte
mă voi bucura de fericirea ta
când vei afla ceea ce cauţi

am râs ieri
azi mugurii au îngheţat
dar o lumină tânără ieşind din ochii tăi
creşte pe lujeri

amintirea-i un vis care înaintează
prin zidul de care stăm lipiţi
ascultând un semnal slab

pentru Cine bat inimile?

mergi înainte
prin zăpada acestui cântec ce ne-a întors
cu faţa spre răsărit

cel mai greu e să simţi furia şi dispreţul unui om

2012-01-17T09:30:00.000-08:00

primul gând e să-i răspunzi împotrivă
al doilea să nu-ţi pese
abia la urmă îţi dai seama că-ţi face un mare bine
pentru că te pui în locul lui
şi vezi întunericul cum atrage săgeţi

şi ţi se pare o mare milostivire
doar că exişti –
o bucurie ce te inundă şi se revarsă
uitând orice îndreptăţire de sine

cum stătea tata pe masa de operaţie

2012-01-17T08:34:00.000-08:00

asculta cum asistentul îi spune
profesorului chirurg
că e doar o răceală mai severă şi nu e nevoie să-l taie
însă acesta inflexibil i-a retezat vorba
pentru că luase banii

aşa dintr-un tânăr atletic
tata a rămas cu gâtul înţepenit
şi cu un zâmbet trist pe care-l simţeam
trecând în noi când ne săruta
cu o dragoste săracă în vorbe

La Boema 33, pe 12 ianuarie

2012-01-17T04:05:00.000-08:00

nimicuri

2012-01-17T03:29:00.000-08:00

între noi defilează soarele
cu un aer tineresc ca printr-un şir de mărgele
la gâtul unui oraş scufundat

oamenii îşi împart mărunţişuri
cum ar expune la târgul de purici o masă cu jucării
privind la singurătatea copilului dus de mână

el tuşeşte în batista brodată cu figuri de poveste
fără să ştie ce este o criză
tremurând de frig
într-un ungher scorojit al începutului de mileniu

un nume îţi şterge buzele

2012-01-16T14:25:00.000-08:00

iar ele, ridicând
acest stindard al fiinţei, laudă fulgul ce ţi-o ia înainte

mâna ta lipită de-o alta între inele de apă se clatină
ploaia spală biserica veche
lemnu-i scânceşte la auzul unui cântec rătăcit până aici

faţa plânsă a mamei adânceşte o firidă în ceaţă
tata se îndreaptă de spate
cu zâmbetul unei oboseli ce se stinge
şi aruncă în râu hăt-departe un pumn de zăpadă

Darul de Crăciun

2012-01-11T01:17:00.000-08:00

Sărbătorile de iarnă reaprind în inimi imaginea unei lumi-mireasă care se bucură de veşmântul ei de nuntă. Crăciunul ne acordă de fiecare dată şansa să redescoperim feeria şi să credem că există un chip ascuns al lucrurilor, ce se iveşte ca un dar în acelaşi timp aşteptat şi neaşteptat, din momentul în care cineva se gândeşte să desfacă sau nu (nu-i totuna, la urma urmei?...) un pachet primit în dar. Învelişul e de hârtie cerată, imprimată cu fel de fel de figuri, de arici, elefănţei şi căluţi de mare, care mai de care mai nostimă. Desenele arată atât de atractiv încât par a fi menite să nu le atingi, numai să le priveşti, bucurându-te de la distanţă. Panglicile legate cu fundă festivă pun ele însele un hotar dorinţei de consum imediat. La fel ca bomboanele atârnate în brad, asemenea cadouri sunt făcute să fie gustate parcă „în învelişul” lor, care întârzie să fie desfăcut. Pura prezenţă a darului e dătătoare de fiori. În schimb, sunetul, foşnetul luminos, aromele, învelitorile, panglicile, accesoriile în genere – toate creatoare de atmosferă – au devenit acum mai importante chiar decât intrarea propriu-zisă în posesia darului. Crăciunul, prin excelenţă sărbătoare cu daruri, nu e guvernată de logica posesiunii şi a consumului.
O dată cu Naşterea Domnului, reînvie universul poveştilor, atunci când lucrurile din jur prind viaţă şi natura întreagă îşi recapătă chipul umanizat, o dată ce pământ şi vieţuitoare au fost sfinţite în micuţa iesle. Păpuşile, florile, figurinele de porţelan, brăduţii, până şi acele de cusut au şansa să devină acum personaje de poveste, aşa cum ele s-au făcut vestite odinioară unui maestru al imaginaţiei feerice, ca E. T. A. Hoffmann, şi prin ochii aceluia cititorilor din toate timpurile.
Mai aproape de vremea noastră, concepută în acelaşi spirit al minunii creştine, descoperim, ca pe o mică bijuterie literară, povestirea „Păpuşa croitoresei”, scrisă de Agatha Christie, deopotrivă pentru cei mari şi pentru cei mici. Atât de simplă în aparenţă, această povestioară îşi propune să ia pulsul patologiei umane cvasi-generalizate, de care suferă toţi acei indivizi alipiţi strâns la rutina existenţei şi care din automatism, dintr-o deviaţie statornică a minţii, ajung să închidă ochii – cu obstinaţie şi mai ales cu frică – la chemarea frumuseţii, a libertăţii şi a iubirii adevărate. „Păpuşa stătea în fotoliul mare de catifea. (…) Şedea tolănită acolo, mereu lipsită de viaţă şi, totuşi, ciudat de însufleţită”. Aşa începe povestea. La fel de ciudat e faptul că în memoria omului, „originea” păpuşii s-a şters. Nimeni nu-şi aminteşte de unde a venit şi cum, cine a pus-o acolo, şi nici dacă era cu o zi sau două în urmă, sau poate dintotdeauna, în locul respectiv. Unii dintre vizitatori, clienţi ai croitoriei, intrând şi văzând-o, strâmbă din nas. Păpuşa îi face să se înfioare: „Nu, nu-mi place păpuşa asta. Arată parcă ar fi dintre ai casei. Nu e sănătos. Picioarele alea lungi, care-i atârnă, felul cum şade acolo şi privirea şireată...”. Singurul care o contemplă cu ochii ţintă şi ar contempla-o aşa la infinit, fără să latre, e pekinezul Fou Ling, de parcă ar aştepta ceva de la ea, cum ar fi o slabă mişcare, o adiere joasă a răsufletului.
Relaxată şi hotărâtă, păpuşa de catifea stârneşte cele mai contradictorii opinii. Cineva afirmă, privind-o atent, că nu şi-ar putea imagina camera fără ea. În continuare, făptura de cârpă asta şi face, întrecându-se cu măsura: pare că pune stăpânire pe cameră. E găsită stând la birou, cu lungile ei braţe pe mapă, ca o fiinţă omenească. Lumea se sperie, se suspectează o înscenare care nu se confirmă, istoria se repetă şi, prin urmare, se ajunge la a fi sugerată, în şoaptă, chiar necesitatea unei exorcizări. Altădată, în aceeaşi cameră încuiată de cu seară, păpuşa-i aflată dimineaţa în alt loc decât biroul: „pe pervaz, uitându-se afară pe stradă. Şi iar avea o poziţie de o deosebită naturaleţe”. Obiceiul jucăriei de a-şi schimba locul e interpretat de om ca un mare rău care se petrece în acea casă. „Acum păpuşa se muta nu numai în timpul nopţii. Ori de câte ori intrau în camera de probă, după ce lipsiseră doar câteva minute, puteau găsi păpuşa în alt loc”. Cel ce a intrat în panică e omul egocentric, care refuză să împartă cu alţii viaţa de la izvorul dumnezeirii. Pentru om, în mărginirea minţii sale, reglată de raţiuni posesive şi consumiste, graniţa dintre subiect şi obiect, dintre eu şi non-eu, e strict trasată o dată pentru totdeauna şi orice revizuire sau măcar clătinare a ei par de neconceput.
Temându-se că „păpuşa vine şi pune stăpânire pe lucruri”, stăpâna casei îi cedează o cameră, sucind însă cheia în uşă şi închizând-o acolo pe intrusă, într-un loc unde nimeni nu mai intră timp de o lună. După acest interval, Alicia şi Sybil păşesc încet în camera „interzisă”, având sufletele aproape îndurerate de curiozitate, dar şi, practic, cu intenţia de a face curăţeanie în acel spaţiu nelocuit de om, care, acum, „trebuie să fie într-o stare de mizerie”. Agatha Christie reuşeşte în acest punct un efect scriitoricesc remarcabil, în clipa în care o dată deschisă uşa, lasă să ţâşnească în afară un aer proaspăt de curăţenie, din camera în care „nu părea să fie deloc praf”. „Păpuşa era pe sofa. Nu stătea lungită în poziţia sa obişnuită inertă. Şedea cu bustul ridicat, rezemată de o pernă. Avea aerul celei care aşteaptă să primească oaspeţi”. Lipsa prafului, asociată cu imaginea comunicativă a păpuşii şi cu sugestia de moliciune mişcătoare a catifelei, lasă să respire către cititori o sugestie feerică, intim asociată cu miracolul unei învieri universale. Odaia din care oamenii iarăşi s-au retras e din nou zăvorâtă. Povestirea evoluează culminativ către episodul ieşirii păpuşii din camera ferecată. Ea apare de astă dată în sala unde stăteau oamenii, oamenii care fugiseră de ea. E numită „animal obraznic, rău şi viclean”, „creatură oribilă”, acuzată că „vrea să posede totul. În cele din urmă va dori tot atelierul”. Cum se vede, logica posesiunii domină gândurile. Foarte reuşită, prin felul cum surprinde „mişcarea nemişcării”, e descrierea simpaticului personaj ostracizat, în acest moment de cumpănă când viaţa şi iubirea se luptă – intens, deşi la limita perceptibilului – cu moartea şi ura. „I se păru atât ei cât şi Sybilei că păpuşa se mişca foarte încet. Era ca şi cum membrele i se relaxau şi mai mult. Un braţ lung şi-l pusese pe cel al sofalei şi faţa sa, pe jumătate ascunsă, arăta ca şi cum trăgea cu ochiul pe sub braţ”. Deznodământul vine ca un tunet după fulger. Păpuşa e aruncată cu furie pe fereastră în stradă. Dar aşa cum zăcea, cu faţa în jos, cu membrele inerte, o fetiţă mică, prost îmbrăcată, s-a aplecat asupra ei şi a ridicat-o. În acel moment, cele două croitorese au vrut s-o oprească, pretextând periculozitatea păpuşii, care, chipurile, reprezenta „răul”. Prin glasul copilului, însă, vorbeşte adevărul, adevărul care e iubire: „Nu v-o dau. Ea este a mea. Eu o iubesc. Voi n-o iubiţi. Voi o urâţi. Dacă n-aţi fi urât-o, n-aţi fi aruncat-o pe fereastră. Eu o iubesc, aşa vă spun şi aşa vrea ea. Ea vrea să fie iubită”. Acest strigăt emoţional devine, în spiritul matur, material de reflecţie: „Poate, adăugă Alicia, poate că asta şi-a dorit tot timpul... să fie iubită”. Încheierea e edificatoare: „În mijlocul traficului din Londra cele două femei înfricoşate se uitau încremenite una la alta”.
„Păpuşa croitoresei” e darul pe care ni-l face Crăciunul. Reprezintă naşterea vieţii şi a iubirii, care nu sunt teritorii ale posesiunii umane şi nici ale controlului uman, ci daruri ale Creatorului către întreaga Sa făptură, mică sau mare, umilă sau măreaţă, văzută sau nevăzută. Crăciunul în noi e sărbătoarea veşnicului suflet de copil, pentru care totul prinde miraculos viaţă, ca şi cum Împărăţia Cerurilor ar veni pe pământ.
Şi nu mai puţin trebuie spus că acest sentiment al vieţii universale – deşi instituindu-şi propria lui motivaţie prin consistenţa sa trăită – apare astăzi totodată confirmat de practica ştiinţifică. Ne gândim, nu în ultimul rând, la concluziile savantului Cleve Backster, sintetizate din experienţele sale cu rezultate recunoscute şi reconfirmate. El s-a referit la ceea ce a numit conştienţă celulară şi la existenţa unei percepţii primare prezente la nivel de celule şi la întreaga lume vie, cu graniţe indefinite, independent de prezenţa sistemului nervos („Evidence of the Primary Perception at Cellular Level in Plant and Animal Life”, 1973).

Florin Caragiu

(text publicat în revista "Ramuri", Ianuarie, 2012)

între aripile îngerului alb

2012-01-10T11:42:00.000-08:00

în gura Ta, Doamne, stau
sunt un cuvânt pe care mi-l aduci aminte
şi învăţ să-l rostesc în întuneric

Tu vezi tremurul insesizabil al tălpilor
prin care înaintează lutul cu dinţii de piatră
când se varsă deasupră-mi căldări de timp

darurile pe care mi le-ai lăsat se prefac în praf fin

sunt mut din naştere
mestec numele Tău scris pe o hârtie mică

de departe vine durerea-mi
cercul ei strânge într-un punct viaţa

sunt un cuvânt pe care gura nu-l poate spune
mintea nu-l încălzeşte

doar Tu, Hristoase,
arunci pe pământ limba de foc
sub care uitarea fără de veste se năruie

babilon

2012-01-10T04:49:00.000-08:00

în sala uriaşă din blocul de sticlă
figuri cu mănuşi albe dansează în cerc

la megafon se aude:
„nu e nevoie de Dumnezeu pentru a crea lumea”
pe mese tremură paharele cu vin
zâmbetele par fisuri apărute în feţe

printre seringi de plastic
pipăie pereţii unui labirint uman râsetele
în care limbi despicate rătăcesc

barmanul întinde un pahar înalt unei doamne
ea îl împinge uşor cu mâna rostind un nume
ce sună atât de complicat
că bărbatul îşi apleacă urechea spre buzele ei

creşte un murmur
din hieroglife de carne
în care auzul e o oglinjoară deformantă
plutind pe rotocoale de fum

unul câte unul invitaţii dispar
pe uşi lăturalnice

pe un colţ de iarbă îţi joci rolul

2012-01-09T03:45:00.000-08:00

cânţi cu braţele desfăcute şi te înalţi pe vârfuri
o scrisoare zboară pe dinainte
porţi un fes ţuguiat
un copil îşi îngroapă faţa în rochia ta

iubeşti aceste ore în care vederea slăbeşte
şi corpul e un disc rotitor
pe care un ac de diamant alunecă

vocea ta e oraşul în care se mută
poemul ce mă părăseşte
semn
că asfinţitul e o bătaie de aripă a sângelui

Ochi de ţărână

2012-01-05T15:15:00.000-08:00

lui Mihai Eminescu

Baţi un piron în acest tablou în care lucrurile
se mişcă. Din firidă iese figura pictată,
cu ochi înecaţi de noapte, prin lacrimi râzând.

În picioare dorm caii. Crupele lor albe
mângâie ţarcul, gâtul le e fildeş de apă.

Ai spus că nu vii şi, părându-ţi rău, ai plutit
pe nisipuri până aici. Cortul în tufe de zmeur
ţi-ai pus, genunchii sting candele de zăpadă.

Nu vezi hotar suferinţei, tremură toate
ca flăcăruile de Paşti, în drumul spre casă.

Gemi sub povară străină. Înţelepciunea
leapădă încălţările aurite, risipind moartea
în pocale de lemn. Revolta se stinge în ele
ca o sete de umbră în glasul lui Dumnezeu.

Cine moare?

2012-01-05T11:17:00.000-08:00

lui Mihai Eminescu

Cleşti cu jăratic şi-un pâlpâit de glas
desferecă povestea. Puterea dreptăţii-i o umbră
pe tâmpla sprijinită de cer, ca un zid singuratic.

Vântu-i legat de valuri cu funii-mpletite
din părul unui astru. Suflarea unei flori aruncate
îţi inundă chipul. Ce poţi apuca într-o clipire?
Ce duci cu tine din visul ierburilor moi?

Corzile de piatră ale chitarei
le vei întoarce în vuiet? Dumnezeu
preschimbă rictusul într-o muzică liniştită.

Iubirea se sparge în aşchii. Ele cresc
o dată cu trupul cerat, ca o frică
întoarsă asupra ei însăşi, desluşind
în nourii feţei risipirea. Sub pânze de aur
dorm cu ochii pururi deschişi
cei pentru care-i un câştig moartea.

Seară de Poezie: Mihai Eminescu, sărbătorit la Librăria Sophia

2012-01-04T13:40:00.000-08:00

Mihai Eminescu

162 de ani

Vor recita actorii:

Magda Catone / Afrodita Androne

Ileana Olteanu / Ştefan Ruxanda

Amalia Ciolan / Mihaela Beţiu

Gabriela Iacob / Cristi Iacob

Cerasela Constantin / Florin Nan

Invitaţi:

lector dr. Iulian Costache

Florin Caragiu

vineri, 13 ianuarie 2012, ora 17.00

str. Bibescu Vodă nr. 19

Darul fără nume (lui Mihail Eminescu)

2012-01-04T00:25:00.000-08:00

Faţa trasă-i un semn tremurat
între măşti surâzătoare cu tălpi de zăpadă.

Ţara cu mădulare risipite pe câmpuri,
sub arbori visători, îşi trage carnea pe oase.

O jucărie te mângâie cu ochii închişi, Mihaile,
când stâncile din aer ţin noaptea pe loc
şi cumpătul inimii. Capul unde să-ţi pleci?

Casă fără uşi e suspinul celui ce moare,
încolţeşte grăuntele de lună. În urne,
roşiatice flori duc trena timpului.

Nu are nume darul. Peste toţi se revarsă,
Ca o durere vindecătoare.

siamezi eram

2012-01-01T13:36:00.000-08:00

o frunză se răsuceşte în aer deasupra noastră
pe o frânghie nevăzută ridic acest corp
care a avut parte de cele bune în viaţă
cum nu voi lua şi pe cele rele?

din pântecul tău transparent privesc lumea
în farfuria ta ea apare frumos mărunţită
cu bucăţele împrietenite sub mâna cu degete de copil

pumnul meu strâns e măciulia unui schimbător de viteze
pe care îl tragi încoace şi-ncolo cutreierând oraşul
îmi spui povestea acestor locuri bântuite de vise
şi glasul tău trecând prin imagini naşte bucle de timp

sap un tunel în aerul devenit deodată dens

2011-12-31T06:31:00.000-08:00

scot pământul ce te-nfăşoară
şi în vârful unui dinte de aer te trezeşti
cu ochii la firul de iarbă din pliscul unei mierle

răsuflu uşurat căci ştiu cât de uşor te spargi
în briza de seară peste lumânări locuite de îngeri

se face răcoare când pe buze îţi picură rilke
o ploaie caldă şi iute apleacă trandafirii spre mâini încolţite în aer

şi moartea-i frumoasă ca un fir de păr
ce rătăceşte pe chip, cu vârful uitat într-o lacrimă

în jur e un şanţ umplut de privirea în care o planetă minusculă
purtându-şi fiinţele gravitează

icoana curbată ca un pântece femeiesc
în peretele căruia un pumn mic bate
îmbracă într-un giulgiu de aer cuvântul abia şoptit
prin care sângele meu îţi trece în sânge

Florin Caragiu & "Sentic" la Braşov (24 iunie 2011)

2011-12-30T06:33:00.000-08:00

nu eşti părăsit când darurile te părăsesc

2011-12-30T02:02:00.000-08:00

singurătatea e o cortină ce se ridică
la o piesă de teatru ce ţi-a tăiat răsuflarea

este un festin la care eşti invitat în plină stradă
când porţi în gură oraşul lovit de o piatră
şi spui: „mahalaua în care mă afund îşi opreşte
un cuvânt din scrisoarea împăturită”

sânul cântă cu glas de copil despre raiul ascuns
în ochiul rănit, negura leagănă cojile de ou
unde genunchii visează o vrăjmăşie întoarsă
într-o iubire fără leac şi carnea tremură sub roţi aurite

„mă iubeşti tu pe Mine?” „da, Doamne,
Tu ştii că palmele-s învelite în frunze de nuc”
se micşorează umbra magnoliei pe trupul întins
pe o bancă, în apropierea coloniilor de furnici

vezi picături de dragoste plutind
în paharul pe care-l bei cu răsuflări poticnite

durerea iradiază pe gât apoi în jos
pe mâna cu care strângi lucrurile de pe masă,
sărbătoarea-i vestită de ocările unui prieten
ce-ţi aruncă pe umeri o mantie roşie

merg pe catalige

2011-12-26T11:13:00.000-08:00

pisoiul îşi serveşte singurătatea cu mămăligă
fericirea prietenilor mei se măsoară
prin lăsarea discretă în voia celuilalt

mi-am băut ceaiul de coada şoricelului
în faţa aripilor de piatră

astăzi am deschis gura şi muzica a ieşit singură
pe deasupra capetelor
în timp ce glezna mi se umfla încet

sunt în rai?
sau acest rai e ascuns
în burta unui iad ce nu poate să-l digere?

desfac o portocală şi miros coaja
aş vrea să fie cineva aproape şi chiar este

am luat la rând magazinele de pe bulevard
cumpăr nimicuri
doar să ascult cât mai multe voci

le pun în flaşnetă
şi noaptea le aud cum se amestecă în glasul meu
când vorbesc cu Dumnezeu

Seara editurii Metafraze, librăria Sophia, Bucureşti, 23 noiembrie 2011. Lansarea volumelor "Cântecele lui Dumnezeu şi alte Povestiri" şi "Povestiri de Crăciun", semnate de Alexandros Papadiamandis, şi a volumului "Teologia Patristică", avându-l ca autor pe pr. prof. Ioannis Romanides. Invitaţi: pr. dr. Gabriel Mândrilă şi Florin Caragiu. Cu participarea actorilor Cristi şi Gabriela Iacob.

2011-12-24T00:01:00.000-08:00

azi m-am jucat cu Ioan cel mic

2011-12-22T09:50:00.000-08:00

trăgea de firul maşinii de călcat.
am mâncat împreună cu el,

ne-am uitat la „doamna şi vagabondul”.

pe seară, am văzut de departe mâini fluturând,

pe scara metroului cu care tu nu mai mergi de ani întregi.

dau peste intrări surprinzătoare.

o dată am leşinat. la trezire mă aşteptam să fie în jur mulţi oameni

îngrijoraţi, zbătându-se să mă resuscite, dar nu,

căzusem drept în genunchi, mă rugam în spatele bisericii
ca şi când nimic nu s-ar fi întâmplat,

şi nici n-ar fi trebuit să ştiu de ce şi cum a fost să fie aşa.

m-am mirat de murmurul buzelor

în fracţiunea de secundă în care m-am surprins.

încerc s-apuc să gust din bătrâneţe,
chiar şi într-un băţ, vorba mamei.
cineva suferă de foame, aşteaptă un semn.
la strană e frig, pe geam primii fulgi patinează.

nu sunt singur.
acum intri şi ieşi din mine, trăgând după tine fâşii de piele,

moi precum cârpele lui Lazăr, când a-nviat

şi s-a arătat, pe jumătate legat,
în gura peşterii, la auzul unui glas cunoscut.

Întoarcerea timpului, întoarcerea în dragoste

2011-12-17T09:46:00.000-08:00

„înăuntrul lui se deschidea o groapă/

pe care nu mai avea cine să o astupe”

În „Soarele mecanic” (Herg Benet, 2011, debut în poezie), George Serediuc reuşeşte să pună în mişcare un univers artistic. „Pe sub haina de lucru” transpare iradierea poetică, ce surprinde, cu o nedisimulată emoţie, în detalii cotidiene, lucruri pentru care „Dumnezeu ţine lumea”. Cum ar fi plimbarea, „în aerul curat”, a „burticii” unei femei însărcinate. Versurile curg în maniera unei filmări lente, trecând prin obiectiv „graurii din livada cu vişini” şi propriile „degete fisurate”, pentru a evoca lupta cu propria înstrăinare şi amorţeală, încât „fiecare mişcare e o mică victorie/ un teren câştigat” (prolog: ghetele bune). Visarea se împleteşte cu retrăirea cu încetinitorul a unor „întâmplări care se uită greu”, cum ar fi accidentul prietenului său, Mihai. Mişcarea a toate „în el şi în afară” din „scena cu moartea” prefigurează „îngerul din scaunul cu rotile”, ce prinde, împăcat, rădăcini, metamorfozate în iedera proliferantă ce ajunge să acopere blocul (împăcarea). Viziunea poartă în sine mereu o nevoie de ajutor, o subtilă chemare, o interpelare venită din adâncurile fiinţei. În aceste poeme „cu o permanentă tentaţie a luminosului şi cu scenarii atent construite”, scrie Claudiu Komartin, „fragilitatea poate deveni o sursă a forţei”. Stranietatea unor scene concură şi ea la senzaţia de locuire a limitei, în proximitatea morţii. Este locul de unde irump viziunile, unde se efectuează sinteza între vis şi realitate, unde „noaptea/ vine ca o mireasă la altarul de ceară” (acoperă). Forţa nostalgiei, a evocării unei prezenţe în absenţă, descoperă miracolul de a te lăsa locuit lăuntric de o dragoste ce vine de dincolo de tine, transformă şi uneşte toate în conexiuni misterioase, cum ar fi pumnul de grâu aruncat ce „încolţeşte în/ forma sânului la care am crescut” (ADN). Aceasta pătrunde toate cu iradierea sa de fond, dar nu mai puţin se lasă înscrisă în zborul „foilor cu dragoste” prin „praful mort” (în faţa zilelor), creând chiar un „manual de întoarcere a timpului”. Poezia îşi descoperă aici tocmai modul ei de a recrea realitatea, de a „înnoi în spirit” spaţiul şi timpul, prin cuvântul făcut trup al unei viziuni spirituale.
Din abisul inimii se înalţă viziunea asupra morţii, prin intermediul zborului întunecat al lebedelor negre, asemenea unor „săgeţi pierdute în carnea de iepure/ cu ouăle lor afundate în fiecare rană”, pentru a dezveli imaginea mamei, cea „îmbrăţişată de ele” şi „visând „să zboare ca ele”, sau să se plimbe „desculţă toată iarna”, în timp ce „patul de acasă” se încovoiază de dorul ei (*, p. 21). Tot printr-o imagine primală, într-o retrăire de graniţă, este surprinsă figura tatălui, care „se adună în mintea mea/ sub culorile unui film mut care/ se repetă la nesfârşit”, strânge „copiii din iarbă” şi îi întoarce „cu faţa în sus să strălucească/ în soare ca mamele lor/ curate şi subţiri” (poemeletale). Şi dacă din încercarea de a striga tot ce iese din gură este o „pulbere înecăcioasă şi mută”, iar înăuntru sunt de găsit „un soare mecanic şi o ladă cu nisip în care/ să îţi răcoreşti picioarele” (soarele mecanic), se înalţă ca un abur întrebarea asupra autenticităţii acestui mod de viaţă. Răspunsul nu poate fi decât „întoarcerea în dragoste”, prin care „tăcerea din insectar” se preface în liniştea ce vine din inimă şi „ca o sărbătoare între ruine/ o ascult/ cum se mişcă atât de încet pe podul putred ce se leagănă ca/ un bătrân” (liniştea). Gura însăşi devine, la auzul „sunetului viu al dragostei”, un cerc prin care sari „în groapa cu flori”, delectându-se cu acel sentiment de revenire acasă, cel ce stăpâneşte balanţa fericirii din „sacul cu pânză”. O dată cu acest suflu al dragostei, cel căzut în mare poate respira prin „rana din palmă”. Se întrevede aici respiraţia mistică a fiinţei, „termosul” tainic prin care se păstrează căldura ce ţine în viaţă „simţirea înţelegătoare” a inimii. Această călătorie la graniţa între vis şi memorie, între dorinţă şi realitate, rămâne potenţată de nesfârşitul ei, în cuvintele nespuse, rămase la fundul unei ceşti niciodată consumate. Tandreţea dragostei însufleţeşte elanul prospectiv: „zilele mele se trăiesc încet, întinse (…) un fel de aer cald în mijlocul căruia/ cresc locuri noi ce ne aşteaptă” (călătorii). Chiar şi accidentul, care în condiţii normale seamănă groaza, admite o simulare prin care dragostea arată disponibilitatea deplină de a trece prin suferinţă, spre a anula „distanţa” în raport cu fiinţa iubită, ca o reintrare în „raiul” intimităţii pierdute: „câteodată îmi imaginez ce tare ar fi/ să am un accident de maşină şi să mă vizitezi la spital (…) să ne povestim tot, să ne aducem aminte/ de ploile acelea teribil de calde prin care umblam noi, / doi melci, de autobuzul 4 care ne ducea acasă, / de cel mai fain răsărit pe care ţi l-am furat din vitrină, / de cât de mult însemni// tu// pentru mine” (*, p. 70). Sunt notabile în acest volum, remarcă Răzvan Ţupa, „încercările de resuscitare a poeziei de dragoste”. Ingredientele sensibilităţii şi detaşării sunt folosite în proporţii fericite, spre a păstra savoarea lecturii şi a-i varia ritmul, împletind intuiţiile de adâncime cu o atentă survolare a detaliilor cotidiene.

Florin Caragiu

(va apărea în revista „Hyperion”)

LANSARE DE CARTE la U.S.R., 20 Decembrie 2011, ora 17: "Sonete 7", de Adrian Munteanu

2011-12-16T15:57:00.000-08:00

„Rock în Praga” sau Retrăirile unui om de zăpadă

2011-12-16T07:48:00.000-08:00

O excursie la Praga, contemplarea arhitecturii, carnea măcinată de ploaie, căutarea furibundă, vizitarea unei expoziţii Dali, lecturi din Kafka şi paşi de dans se conectează la numele Adela, nod de circulaţie al traseelor imaginare. Personajul principal al volumului „Rock în Praga” (ed. Herg Benet, 2011), semnat de Andrei Zbârnea, aminteşte de „adolescentul miop” eliadesc devenit un Midas inocent care, cu eleganţă şi cu un aer confesiv, preface tot ce atinge în poezie. Un film parţial voalat se derulează înaintea ochilor noştri. Ochelarii neo-romantici, aburiţi de o (auto-)ironie fină, prind bine acolo unde hipermetropia şi timiditatea „nu permit decât presupuneri”, încât masca de inginer cade de pe chipul de poet.
Uleiul poveştii e volatil, întrucât desenul ei are puţine puncte fixe, însă erosul „mişcat”, cu nervul unei arte naive, de scurta întâlnire, în care a avut loc un unic dialog despre românia şi macedonia, e unul cu atât mai intens: „pielea ta miroase a bambus a struguri îi văd umbra în felinarele de pe stradă” (only a masochist could love such a narcissist). Un dialog în care convenţia tacită este ca niciunul dintre parteneri să nu vorbească despre ceea ce îi este familiar. Iubita este recreată din frânturi de amintiri precum o altă Galateea, în jurul căreia închipuirea gravitează.
În acest context, e de la sine înţeles că Adela capătă trăsături arhetipale, cu reverberaţii ce împletesc nostalgia paradisului cu presimţirea unei golgote: „te vedeam în toate turnurile cu orologiu erai o matrioşcă desfăcându-te încet la contactul cu oasele criptată între coastele mele frânte” (kafka). Chipul necunoscutei încă mai sclipeşte în cristalele timpului evaporat, abia vizibil, potenţând melosul elegiac al stingerii unei lumini: „nici nu mai ştii să dansezi nu demult dădeai lecţii de tango unor autişti/ mi-ai intonat un marş funebru poate un requiem ceva din tine s-a stins nu mai sunt lacrimi zâmbete chipul tău e invadat de flori de cireş flori de vişin” (lecţii de tango). La trezirea din reveria în care erosul (re-)plăsmuieşte figura feminină, ceea ce aminteşte pe undeva de efectele tarkovskiene din „Solaris”, Adela se transformă în Sânziana!
În cea de-a doua parte, contrastele se ascut, o dată cu intrarea în zona motivelor culturii rock. Dintru început sunt evocate knock-out-ul, evitat la limită, masca pliată pe o „siluetă indefinită”, tresăririle generate de „reacţiile adverse ale cărnii”, revolta poeziei faţă de sterpiciunea unei culturi-surogat a consumismului: „burţile de general nu nasc poezie// ci// veghează alte burţi de generali cârpite/ cu soldaţi din alte filme” (track şase: (încearcă)). Se încearcă stări-limită, se traversează lame întinse peste abisuri: „deschide fiecare punct al ochilor tăi/ la fel cum ai culege flori de câmp/ din dinţii unui animal de pradă” (track patru: (apropie-te)).
Este evocată nevoia unei terapii ce nu încape în pagini de carte, fie ele şi A4, pentru că starea de boală a umanităţii vine dintr-o înlănţuire a păcatelor şi o îndepărtare de Dumnezeu, ambele ascunse sub straturi de timp. Impresionează grija pentru micile spaţii de final din benzile memoriei, în care domneşte acea linişte îndelung căutată şi preţuită, în care poetul ia pulsul vieţii.
În ultima parte a volumului, iedera e tocmai semnul acoperirii traumei profunde, al protejării, prin proliferarea plasmei poetice, a camerei interioare, ascunse, a locului tragic în care s-a întâmplat ceva ce depăşeşte capacitatea minţii umane de a îndura: „ai pierdut la ruletă/ sunetele din camera de tortură/ cineva te-a găsit/ era prea târziu// noroiul acoperise durerea// câtă linişte e aici/ iedera proaspătă mângâie pereţii (…) nu lasă urme inutile pe retină/ se scurge/ peste blocuri mirosind a tămâie” (iederă. memoriei bunicului meu, Vasile Petre).
În acest întuneric profund, al durerii nemângâiate, se fac vizibile, după cum vedem, urmele fosforescente ale prezenţei sacrului, în fond, urmele dragostei lui Dumnezeu care acoperă, ca şi cu o iederă de har, rănile de moarte ale umanităţii, salvând totodată viaţa ce pulsează în această carte: „iedera a acoperit paginile acestei cărţi/ nu îi ucide/ nu îi ucide pulsul” (outro doi:).
Radu Voinescu evidenţiază în prefaţa volumului suflul „retro-romantic” al rostirii poetice, o anume „duritate de metal” apărând îmblânzită „în faţa frumuseţii lumii şi mai ales atunci când este supusă de forţa irezistibilă a iubirii”. „Nu e nimic trişat sau mimat” în acest volum, scrie Claudiu Komartin, care întrevede în această „biografie sentimentală” procesul de limpezire al unei vocaţii. „Un om de zăpadă învăluit în iederă cu Adela pe post de cap”, scrie Mihai Vakulovski, iar Felix Nicolau întregeşte tabloul referinţelor critice, remarcând „metabolismul” aparte al unei poezii seducătoare, marcată de o ironie „placată cu nostalgie culturală, ba chiar şi cu melancolie”, ronţăind „prezentul şi istoria, fără să acumuleze pic de celulită verbală pe şolduri”. Asistăm, astfel, la un debut remarcabil, ce conturează o voce distinctă în câmpul poeziei actuale.

Florin Caragiu

(va apărea în volumul "Poezia - pentru Omul Deplin")

sfinte nicolae

2011-12-12T21:35:00.000-08:00

ce făcuşi
mi-l puseşi în ghetuţe pe tata
e mic dar o să crească dacă vorbesc cu el
şi îl ţin la soare dimineaţa
încep o viaţă nouă

să dărâm tot?
nu

totul e pus în cale de dragostea lui Dumnezeu
şi din locul în care El se vede
lucrurile se schimbă la faţă se întorc spre tine
şi îţi spun de ce a trebuit să suferi
cum în locul unde ai căzut
soarele îţi bea lacrima
şi se ridică drept în sus ca după o porţie de jar

când deschid ochii ce să fac

2011-12-12T14:11:00.000-08:00

se prăvăleşte turnul de vise ca tizul din pisa împins
de căpşorul unei cârtiţe

din cărţi de joc
fac un nou castel pentru un vis adevărat
pe marginea acestui munte de sare
de pe un vârf de cuţit

pictez căpşorul de prunc peste mătasea stacojie
mă mut pe uriaşa tablă de şah
apărat de nebun

filimoane

copiii stâlcesc cuvinte râd ca după o mare ispravă
apără-i de lentul val al sângelui
cu mantia ta fistichie

pe dâmbul acesta urcăm împreună e noapte

2011-12-12T12:59:00.000-08:00

ne jucăm rolurile cu frică

desenăm cu creioane-lanternă constelaţii gemene

toată ziua am bătut străzile

încreţind covorul de apă aşternut ca prin miracol

oamenii intră în umbrele noastre încovoiate

şi dispar îndată ce-i aflăm mai frumoşi mai obosiţi ca altădată

ne ascultă până la capăt
şi dau din cap
da
ne plac urzicile tinere

vrem să simţim pe limbă înţepătura lor

cu gust de lămâie
foarte aproape e intrarea în casa unei mame tinere
colindaţi-o e singură Îl aşteaptă pe Dumnezeu
pruncul doarme

se zbate o lumină pe masă

familia ei sunteţi voi
voi

Seară de POEZIE şi MUZICĂ la Librăria Sophia: "Temniţă şi VERS"

2011-12-05T17:31:00.001-08:00

Despre Taina Filiaţiei (II)

2011-12-03T03:33:00.001-08:00

1. Perspectiva teo-antropologiei iconice

În concepţia părintelui Ghelasie Gheorghe, filiaţia constituie o cheie de boltă a ermineuticii creştine, şi este recunoscută ca o taină înrădăcinată în Hristos, Dumnezeu şi Om. În acest sens, Omul nu reprezintă doar specia om, ci o realitate infinit mai generală, cu implicaţii foarte largi în înţelegerea noţiunii de om, cu privire la ce reprezintă ea în esenţă. Astfel, definiţia omului porneşte de la Ipostasul divino-uman al lui Hristos, prin care Dumnezeu-Fiul şi-a asumat creaţia din interiorul universului creat ca Fiu al Omului, şi ca o punte de legătură atât între creat şi increat, cât şi între elementele şi nivelurile întregii existenţe, actuale şi posibile. Omul fiind creat după chipul lui Dumnezeu, el însuşi urmează să fie „un centru şi un principiu al unităţii lumii” (Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Mic Dicţionar de Isihasm”, Col. Isihasm, Rm.-Vâlcea, 1996, p. 52), o sinteză a naturii şi a spiritului înduhovnicit, cu alte cuvinte un microcosmos. Toată creaţia Îl are în sine pe Hristos, prin urmare în micro- şi în macrostructurile ei îl are în sine pe om, ca un fel de numitor comun universal, ce face cu putinţă acel destin al naturii întru umanizare de care au vorbit sfinţii părinţi.
„Chipul de om prin care Hristos creează lumea reprezintă chipul unităţii cosmice” (idem, p. 55), pecetea iconică în virtutea căreia toate ajung să comunice unele cu altele, în transfer de dragoste şi slujire. Şi îngerii şi natura şi omul sunt înrudite între ele – afirmă părintele – prin acelaşi chip de Om – asumat în Ipostasul Fiului Dumnezeiesc, în Logosul divin de dinaintea Întrupării istorice. Astfel, „umanizarea naturii şi îndumnezeirea omului sunt «în destinul acestui chip»” (idem, p. 59). Ca o consecinţă, solidaritatea şi comuniunea cosmică se petrec prin medierea fiinţei de excepţie numită om, purtătoare de chip dumnezeiesc. „De aceea, tot universul este cu ochii pe om, şi toate caută să se unească în om” (idem, p. 68).
Antropomorfismul şi personificările plastice, inerente oricărui limbaj uman natural, corespund cu adevărul iconic constituit de om prin chipul lui Hristos. Antropologia iconică e în dezacord cu toate acele filosofii pretins creştine care, meditând asupra unei ipotetice evoluţii spirituale a universului creat, nu se opresc la om, considerându-l pe acesta doar o specie între altele şi doar o formă nesemnificativă pentru ansamblul devenirii universale.
Dimpotrivă, omul, cu destinul său de îndumnezeire, este o placă turnantă, afirmă părintele Ghelasie, un punct terminus ca şi un punct de început, a cărui menire este să întoarcă pământul cu faţa spre cer.

2. Paternitatea şi filiaţia

Dumnezeu întrupat îşi manifestă natura de Fiu în creaţie. Fiul lui Dumnezeu se face şi Fiu al Omului şi, prin aceasta, din interiorul lumii create se adresează încă o dată tatălui Dumnezeu cu apelativul „Tată”. Omul-Hristos este Cel ce va ridica întreaga creaţie spre bucuria înfierii. Schleiermacher, luându-şi ca bază de plecare a consideraţiilor sale un imanentism intuitiv, identifica un fundament al psihologiei umane, şi nu numai, referindu-se la aspiraţia spre a fi dependent şi ocrotit de o fiinţă superioară, puternică şi iubitoare, de tip patern. Nostalgia Tatălui este specifică omului. Nu mai puţin, acesteia îi corespund, şi în universul naturii animale, capacitatea de a se lăsa domesticit, adoptat, dresat şi învăţat, şi supunerea faţă de un stăpân, de preferinţă bun.
Creaţia structurată în ierarhii existenţiale manifestă, la un nivel de trăire superior, erosul ca pe o iubire filiativă. În universul curăţit de păcat, filiaţia, structuratoare de ierarhii spirituale, conferă sensul slujirii, al relaţiei înseşi. Gestul de rugăciune, gestul iconic, spune părintele Ghelasie, creează plastica iubirii filiative. Cu aceasta, suntem departe de tot ceea ce cade sub stăpânirea oarbei necesităţi.

3. Mistica dăruirii

Fiul reprezintă taina Iubirii Treimice, agape, cea care depăşeşte orice închidere în dualitate. Către al Treilea (indicat „mai presus de număr”) se revarsă dăruirea. Fiul este fundamentul legăturilor şi comuniunii cosmice. „La nivel atomic, este valenţa, coeziunea” (Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Logosul Hristic”, Col. Isihasm, Rm.-Vâlcea, 1996, p. 23). Totul se cere dăruit. Femeia-„biserică” îşi dăruieşte trupul spre întruparea divinului” (idem, p. 66), astfel încât mistica femeiii ţine de natura darului supreme, constând, după părintele Ghelasie, în „a dărui permanent trup Divinului în lume, ca o jertfire neîncetată” (idem, p. 66).
Frumuseţea şi gingăşia proprii chipului feminin arată, de fapt, faţa de rai a copilului, ce se reflectă în aceste trăsături. Mama e totodată o copilă, femeia-fecioară. Cu această interesantă remarcă, părintele Ghelasie a deschis calea către o analiză a psihicului uman (o psihanaliză sui-generis), întreprinsă pe fundamentele gândirii creştine. (În această linie de reflecţie, dacă femeia are menirea coborârii divinului în lume, bărbatul are menirea ridicării lumii în Dumnezeu).

4. Păcatul, ca ucidere a memoriei originii

După părintele Ghelasie, uciderea acestei memorii originare comportă un dublu sens cu aspecte corelate: pe de o parte, ca în interpretarea freudiană a mitului lui Oedip omul săvârşeşte paricidul, refuzându-l pe Dumnezeu. Pe de altă parte, se arată, este oprită „Naşterea”, este omorât „Copilul”, fructul dăruirii. Templul Duhului Sfânt, locul naşterii Domnului a suferit cea mai gravă pângărire.
Fiinţa umană uită de menirea sa supremă, aceea de a-L „naşte din sine” pe Dumnezeu. Părintele Ghelasie accentuează rolul femeii, acela de a pregăti un locaş de întrupare Divinului. Filiaţia ca naştere e menită să refacă unitatea dintre cer şi pământ. „Feminitatea mistică ne duce cu gândul la un locaş sfânt, la frumuseţea de rai, adică la un Cer şi un Pământ în împletire. Este frumuseţea desăvârşită a firii omeneşti. Pe aceasta, de fapt, o cântă, chiar fără să ştie, poeţii” (Ierom. Ghelasie Gheorghe, „În căutarea unei psihanalize creştine”, Col. Isihasm, Rm.-Vâlcea, 1995, p. 55). Cu privire la ideea de naştere, părintele Ghelasie evidenţiază, în conformitate cu revelaţia creştină, trei înţelesuri ale acestei idei.
1. „Naşterea” din Cuvântul Creator divin (Hexaimeronul facerii lumii). Menţionăm că în context s-a recurs la o extensie a sensului teologic pe care îl reprezintă naşterea (e vorba de Naşterea Fiului din Tatăl), acelaşi cuvânt fiind folosit şi pentru a desemna facerea. După autor, relevanţa şi generalitatea ideii de filiaţie a permis această extensie semantică, fără însă a fi prilej de confuzie între fiinţa necreată creatoare, şi fiinţa creată, între Naşterea cea mai dinainte de veci a Fiului, Cel deofiinţă cu Tatăl, şi Geneza lumii create, împlinită după chipul şi după voia lui Dumnezeu. „Prin filiaţie putem raporta totul în termeni de naştere” („Logosul Hristic”, p. 11).
2. Naşterea în condiţiile Paradisului, ca o multiplicare sau creştere a vieţii după legile unei naturi neafectate de păcat. Se cere, desigur, aici arătată deosebirea care există între rai şi Împărăţia Cerurilor. „Învierea hristică aduce cu sine refacerea Raiului ca Împărăţia Cerurilor, mai presus de Pomul Vieţii Paradisiac” („În căutarea unei psihanalize creştine”, p. 54).
3. Al treilea chip de naştere, ca naştere a Divinului din chipul creat. În acest caz, este vorba despre o naştere duhovnicească, atunci când se naşte asemănarea din chip. Tipologia mistică a bărbatului, după cum am amintit, este interpretată din această perspectivă, aceea de a ridica lumea la cele de Sus, de a o „întrupa” în Dumnezeu. Icoana pământească a acestei naşteri o constituie prin excelenţă monahismul. Coborârea lui Dumnezeu în creaţie şi ascensiunea creaţiei întru îndumnezeire sunt evenimente fundamentale ale existenţei, care ţin de fiinţa creată în ce priveşte menirea ei, de sens şi de ontologie.
Părintele Ghelasie trimite, prin aceasta, la ceea ce el numeşte o tipologie fiinţială, prin care identifică bărbatul şi femeia, deosebindu-i; criteriul distincţiei nu este sexul, ci relevanţa mistic-teologică a fiecăruia; avem, astfel, chipul preoţiei specific bărbatului şi chipul de biserică asociat cu femeia. Femeia-mamă nu este o noţiune legată exclusiv de naşterea fizică. Icoana paternităţii o întemeiază, în sens mistic, paradoxal, fecioria maicii Domnului, cea care-L naşte pe Fiul lui Dumnezeu, în condiţiile desăvârşitei neprihăniri. Tocmai de aceea, Maica Domnului – se subliniază – „a fost considerată uşa Împărăţiei cerurilor” („În căutarea unei psihanalize creştine”, p. 57).
„Coborârea lui Dumnezeu în împărăţia lumii create dă viaţă Raiului. Raiul, însă, e menit să crească spre Împărăţia Cerurilor, ca o naştere inversă, a creaţiei în Dumnezeu” (idem, p. 57). Părintele Ghelasie a văzut în filiaţie taina creştinismului, cu tot ce transmite acesta mai specific. „Însăşi Dumnezeirea Treimică este în Sine în Naşterea Fiului în Fiinţă” (idem, p. 58). Totodată, „în sens creştin, sensul creaţiei este Întruparea lui Hristos, De aceea, raţiunea lumii este omul, întrucât Fiul Divin se întrupează în om, chipul cel cu dublă asemănare, deschizând simultan către divin şi către creat, unindu-le” (Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Ecce Homo”, Col. Isihasm, Rm.-Vâlcea, 1999, p. 16). Chip al Filiaţiei, Taină a Crucii, omul după chipul lui Dumnezeu rămâne fiinţa privilegiată a teologiei şi problema cea mai spinoasă a filosofiei.

5. „Veţi fi ca Dumnezeu”

Căderea lumii atrage după sine dezumanizarea universului. „Veţi fi ca Dumnezeu” marchează ieşirea din sfera filiaţiei, care e prin excelenţă sfera ritualică a relaţiei duhovniceşti. „A fi ca Dumnezeu” înseamnă a uita de fiinţa lui Dumnezeu, înseamnă a cădea sub tăişul patimilor ce au ca scop şi ca mijloc de acţiune posedarea, nu dragostea. O dată cu reificarea şi cu idolatrizarea darului, concomitent cu ignorarea Dăruitorului, se instituie logica impersonală a posesiunii şi cea a predatorismului, într-o acerbă luptă pentru existenţă, ai cărei protagonişti sunt impulsurile oarbe, rupte de raţiune şi de conştiinţă. „Fiul”, acel liant mistic al integrităţii logosice a fiinţei, a fost sacrificat.

6. Fiul este Cuvântul

Cuvântul lui Dumnezeu este Iisus Hristos, Fiul, Logosul „prin care toate s-au făcut”. Astfel, filiaţia se află la originea tuturor demersurilor organic integratoare şi a acelor deveniri creatoare care caută să întrupeze adevărul, mai presus de simple teoretizări. Dacă filosoful Martin Heidegger numea limbajul ca o „casă a fiinţei”, putem spune, în înţelegerea creştină, că Hristos, singurul ce deţine în Ipostasul său atât chipul dumnezeiesc cât şi chipul de creaţie, atât firea dumnezeiască cât şi firea omenească, este Cuvântul întrupat ce constituie în adevăr „Casa fiinţei”. Pe acest traseu se unesc punctele cele mai îndepărtate în fulminaţii de conexiuni rămase inexplicabile, de cele mai multe ori, pentru iscodirile minţii omeneşti.
Fiind însăşi motivaţia ritualului închinării, filiaţia este asemenea unui diapazon de aur, care dă nota ideală pentru spiritul în care se cere întreprinsă orice cercetare: este vorba de duhul smereniei. „Filiaţia este naşterea perpetuă de idei şi de realităţi” („Logosul Hristic”, p. 28). Dar sensul ei ultim rezidă în Întrupare, care face cu putinţă să apară punţi solide între domeniile aparent separate. În acest caz, circuitele se refac, adevărul circulă, lumina de atâta timp stinsă se aprinde. „Eu sunt Lumina lumii”, adevereşte Hristos.
Putem spune că aspiraţia de astăzi spre o teorie unificată a cunoaşterii în ştiinţă se leagă tocmai de sentimentul filiativ, de convingerea pe jumătate conştientă că trebuie ca ceva anume să nască altceva. A crede că unităţile existenţei se nasc unele pe altele e cu totul altceva decât a spune că ele sunt asemenea zarurilor aruncate de hazard. Simbolic, naşterea reprezintă opusul legăturii întâmplătoare, contrarul non-sensului. Prima implică motivaţia, interesul conştient, profund, pentru a descoperi într-un eveniment un sens major, conex întregului. Filiaţia prezidează naşterea ideilor perene, e la originea inspiraţiilor fecunde, proclamând ieşirea din izolare, o dată cu învierea inimilor împietrite.

Florin Caragiu

(va apărea în revista „Sinapsa”, nr. X)

Vezi şi textul "Despre Taina Filiaţiei".

Determinism, indeterminism şi liber arbitru

2011-12-02T12:55:00.001-08:00

(Florin Caragiu, "Determinism, indeterminism şi liber arbitru. Dimensiunea teleologică a practicii", prelegere susţinută la şcoala de vară din cadrul programului internaţional, realizat de Centrul de Cercetare Interdisciplinară în Religie, Filosofie şi Ştiinţă, Universitatea "Alexandru Ioan Cuza" Iaşi, în cooperare cu Centrul de Dialog şi Cercetare în Teologie, Ştiinţă şi Filosofie, Universitatea Bucureşti, cu susţinerea financiară a Fundaţiei "John Templeton" din S.U.A., mânăstirea Caraiman, Buşteni, 29 Septembrie-2 Octombrie 2011.)

Spectacol de Ziua României la Boema 33

2011-11-29T11:28:00.001-08:00

„Povestiri de Crăciun” – eveniment editorial în întâmpinarea centenarului Papadiamandis

2011-11-29T09:06:00.001-08:00

Povestirile semnate de Alexandros Papadiamandis („Povestiri de Crăciun”, ed. Metafraze, 2011, trad. şi cuvânt înainte de pr. dr. Gabriel Mândrilă) au fost scrise aproximativ pe vremea când Dickens semna o bijuterie literară a sa, cum este considerată a fi „O poveste de Crăciun” (titlul original: „A Christmas Carol”). Scrierile celor doi autori, cu substrat asemănător, diferă însă prin modul de a focalize viaţa la impactul ei cu evenimentul unic al Crăciunului.
Charles Dickens scoate de aici efecte de excepţie, prezentându-ne o intrigă de excepţie. Tipologia personajelor e plămădită pe tipare antitetice, fapt care îl ajută mult pe finul moralist englez să-şi afirme propriul crez creştin. Caracterele suferă schimbări radicale, sub presiunea unor evenimente excepţionale. Eroul poveştii, un inveterat avar, e vizitat de trei fantome, dintre care una o victimă tragică a acţiunilor sale mârşave. Cele trei spirite îl vizitează şi-l călăuzesc într-o călătorie fantastică, în urma căreia personajul îşi schimbă radical modul de a trăi.
Papadiamandis pare a proceda exact invers, în felul cum surprinde viaţa oamenilor, la impactul cu Crăciunul. Intenţionat nu introduce antiteza şi excepţionalul în evidenţierea acestui raport. Pe de o parte, Crăciunul e menţinut în sfera conotaţiilor sale benevolente, dulci, familiare, ca o atmosferă plină de promisiuni şi de îngăduinţe oferite omului. Este o atmosferă care se alipeşte de viaţa de zi cu zi, şi care permite descrierea acesteia într-o nouă lumină, deşi lucrurile rămân aceleaşi, numai că devin mai vizibile, mai susceptibile să fie vizibile prin detalii mărite sau prin adânciri de unghiuri.
Uneori trăim cu impresia că acest Crăciun este ca aerul pe care oamenii îl respiră fără să ştie, e asemeni unui dar invizibil sau asemeni sunetului de clopot din depărtări, cu care oamenii, obişnuindu-se, îl aud ca şi când nu l-ar auzi. Papadiamandis moralizează implicit, prin pura observare a vieţii, a acestui organism care răspunde sau nu la infuzia de viaţă adevărată pe care o aduce cu sine Crăciunul, insinuat ca o atmosferă tainică, în mediul căreia omul consimte să respire sau nu.
Crăciunul nu impune noi legi în viaţa oamenilor, ci este clipa Buneivestiri înfăptuită. Frumuseţea lui constă tocmai în aceea de a fi legat de Naşterea Domnului, un dar, un dar de iubire necondiţionată. Existenţa lui poate rămâne nesesizată, deşi este aici întotdeauna prezent, asemeni îngerului din ultima povestire din carte. Acesta venea să aducă în dar oamenilor steaua menită să lumineze conştiinţele şi adierea cu putere de a răcori sufletele. Impresia cea mai puternică, cu care rămânem la sfârşitul lecturii, este astfel prezenţa Crăciunului, faptul că a venit şi că această sărbătoare se face simţită cu putere, indiferent dacă oamenii o primesc sau nu cum se cuvine, tot aşa cum Sfânta Liturghie se celebrează în biserici, unde Dumnezeu este prezent chiar dacă nu este întâmpinat aşa cum se cade de către credincioşi.
O caracteristică importantă a scrierilor lui Papadiamandis este împletirea şi interdependenţa între reacţiile umane şi cele ale naturii, cu o profundă înţelegere a corelativului obiectiv (termen introdus de T. S. Eliot), prin care cosmosul este privit în unitatea sa logosică. De asemeni, se face remarcat caracterul polifonic, dialogic, al textelor, fiecare personaj, fiecare conştiinţă având sonoritatea şi libertatea ei unică de exprimare, în spaţiul iconomiei divine ce se face, şi ea, simţită. Şi pentru aceasta, desigur, Papadiamandis a fost considerat un Dostoievski al elinilor, fiind sărbătorit anul acesta în Grecia centenarul său (o sută de ani de la mutarea sa la Domnul).

Florin Caragiu

(prezentare a volumului „Povestiri de Crăciun”, de Alexandros Papadiamandis, în cadrul Serii editurii Metafraze, librăria Sophia, Bucureşti, 23 Noiembrie 2011)

„Zeppelin Jack” şi urma din sine

2011-11-29T01:20:00.001-08:00

„Jack,/ spune-mi, te rog, cuvântul/ pe care ieri ţi l-am dat/ mai trăieşte?” (imponderabilia). Imponderabil, „Zeppelin Jack”-ul lui Marius Surleac (Herg Benet, 2011, volum de debut) ne invită să parcurgem topologiile neconvenţionale ale unor lumi „tăiate” şi „lipite” spre a da savoarea unei expediţii poetice în toată regula. Bio-fizician, autorul picură în poemele sale ingrediente ale specializărilor sale, fără însă a eşua în aridităţi scientiste, ci cu o continuă grijă de a găsi proporţia ideală în serviciul „umanizării” cu „ştiinţă” a lumii.
Surleac are, în mod cert, pasiunea infinitului, nu însă unul abstract, ci întruchipat de forme vii în mişcare: „împreună cu Jack levitez/ aproape de infinitul cuprins de aripile delfinilor gemeni/ deasupra valurilor (…) toate necunoscutele într-un slalom/ spre nesfârşit s-au strâns/ ca doi ochi în palme/ urma din mine” (fragment).
Traseele de lectură apar ca nişte benzi Möbius, pe care, parcurgându-le, poţi avea la orice pas surpriza să treci din lumea obişnuită la „infinitul mic”, sau de aici direct la „infinitul mare”, cu un sentiment paradoxal de „continuitate” pe care doar poezia îl poate inventa. Căci spaţiul şi timpul capătă, prin „scurtcircuitul” artistic, plasticitatea gândului, şi forţa sa de sondare creativă. Cititorul simte aceasta „pe pielea sa”: „Jack... trezeşte-te/ barba ţi s-a dublat într-o secundă/ nu cerşi scuze (…) un scris tremurat/ o lamă/ «iar de priveşti îndelung abisul, abisul va privi înlăuntrul tău»” (proiecţie).
Jack e „celălalt eu”, ce poate fi supus celor mai năstruşnice asocieri, cu aromă cuantică: „se vor fi căutat leptonii între ei/ într-o lume invizibilă în care până/ şi zgomotul era alb şi noaptea/ ucidea fiecare vânt lovit de ziduri de carne? (…) Jack s-a împiedicat de coada/ albului elefant (…) urmele tale sunt negre/ pielea are gust de nisip/ trompa ta este fundul fântânii/ din care-am ieşit/ recunosc sarcina pierdută-n matrici” (Albul elefant). Evident, Jack se vrea o figură „spirt”: „urmăresc cu un ochi prăjit în tigaie/ povestea de seară// Jack se toarnă” (Tensiune lichidă), electriza(n)tă: „m-a străpuns ca prin sticlă privirea/ mai ales că pe cap purta/ un van der graaf în miniatură” (interferenţe).”.
Desigur, jucăuş-ironic, Jack debordează de sensibilitate şi se cere „salvat”: „spre seară l-a văzut luna, atingându-i întâi creştetul/ l-a prins de subbraţe trăgându-l/ ca un forceps la aer din matca putrezită” (drum înapoi); „orizontul/ agăţat în trandafirul unei pete de soare la nici 10/ centimetri de balie a erupt/ noi doi, drumul spre rai” (rătăciri). Balansul între macrostructuri şi microstructuri e completat de chirurgia temporală: „la geam au bătut în ultima noapte/ doi pumni încleştaţi timp de-o secundă/ ce-a ţinut până azi” (pierdut); „ultima oară când ne-am plimbat prin acelaşi parc a fost mâine” (ascultă).
Surleac manifestă un apetit special pentru jocurile antropomorfizării: „câinele meu albastru se plimbă prin Alexanderplatz cu/ soţia sa anarhistă… născută pudel/ şi mănâncă currywurst şi beau weiβbier/ apoi privesc din vârful turnului de televiziune/ cum un balon roşu împrăştie prin toată piaţa/ cutii cu pisica lui Schrödinger” (Anthropomorphia). Umorul „agaţă” referinţe culturale şi ştiinţifice, scoţându-le în decor din „joben” poetizate: „între roţi dinţate – câinele/ rezemându-şi botul/ de osul transformat în nisip (…) se oprise câteva secunde să-şi tragă sufletul/ ghemuit în faţa unui vierme uriaş (…) instinctul îşi face loc printre celule,/ precum un fulger – (…) ochi larg deschişi – vârtejul creat absoarbe elementele/ cvadridimensionale ca pe o copertină” (saccade dog).
Cititorul e atras într-o lume ce respiră de „cultura intimităţii”: „pe trompa elefantului albastru şade crăcănată/ furnica roşie – prietena sa de-o viaţă (…) corzile lui Sakamoto/ suflă în foc” (prin trompa furnicii), putând fi eliberată, prin spontaneitatea cuvântului, de repulsivitate: „câinele azor şi-a extins ieri viziunea/ până în prânzul comunităţii de viermi/ a trecut prin ei ca prin defecte de sticlă (…) e vremea în care florile/ înfloresc din cadavre” (Putrefaction goes high). Aici putem contempla, în voie, entanglementul dintre trup şi lume, dintre eu şi alteritate: „vectori mă clatină în balta de sub pleoape urmăresc cu aceeaşi pasivitate ca şi cum arcurile mai lucioase nu sunt excitate rugina sugrumându-le până în plămâni ca printr-o membrană elastică îşi mai bagă câteodată capul celălalt eu” (Gând M).
Antenele micilor drame existenţiale se încarcă de un polen „suprarealist”, fiind atinse cu o detaşare nelipsită de voluptate. Pe bună dreptate, poezia râvneşte a se transforma într-o „pitică albă”, sau, şi mai bine, într-un fel de „gaură neagră” în care, absorbit, cititorul se simte, el însuşi, discret privit: „toate secundele s-au împrăştiat/ mai târziu nici o dihanie nu mai merge pe bicicletă/ în temniţă privim printre gratii bufniţa de pe cer (...) Jack/ poarta scârţâie/ în geam sticlesc două puncte” (de-colorare). De parcă ne-ar spune, dintr-un „mâine” deja-întâmplat: „cuvântul/ pe care ieri ţi l-am dat/ mai trăieşte?” (imponderabilia).

Florin Caragiu

(text publicat în revista "Hyperion", nr. 10-11-12/ 2011, p. 113)

Despre importanţa filosofării

2011-11-27T13:26:00.001-08:00

După Platon, adevărata filosofie, însemnând iubire de înţelepciune, de ştiinţă, era menită să spulbere „iluzia ştiinţei”, doxosophia. În epoca romantică, Fr. Schlegel a fixat aproximativ acelaşi gând în următorii termeni: „filosofia este strădania de a ne elibera pe noi înşine de sofistica înnăscută” („Anii de ucenicie filosofică”). Raţionamentul respectiv pornea de la premisa că, singura cunoaştere necondiţionată fiind credinţa, filosofiei îi rămâne, ca un demers adecvat posibilităţilor ei proprii, încercuirea unui „centru” situat în infinit, către care năzuieşte, spre care, pe căi mai mult sau mai puţin ocolite, înaintează, un centru pe care îl atacă din diverse unghiuri, dar pe care – cum s-a şi dovedit – nu îl poate epuiza printr-o strictă şi intempestivă posesiune intelectuală, fapt care ar fi ucigător pentru însuşi obiectul filosofiei. Căci „a apuca” viaţa sărindu-i la gât şi golind-o astfel de seva plinătăţii ei vii nu înseamnă, în fond, decât a rata ţinta. Remarca Gabriel Liiceanu: „Friedrich Schlegel a fost neîndoielnic primul mare teoretician al fragmentului, înţeles deopotrivă ca gen literar şi ca demers al gândirii”, subliniind importanţa unui lucru „pe care noi îl asociem îndeobşte cu minorul şi cu neîmplinirea” (vezi „Cearta cu filosofia”, ed. Humanitas, 1992, p. 90).
Spre deosebire de filosofia practicată ca un sistem închis şi totalizator, opera unui imens orgoliu, filosofarea ia fiinţă dintr-un fel de virtute a smereniei, marcând o etică a spiritului căutător. În acest cadru, se relevă valoarea fragmentului, produs al raportării neposesive – în schimb, participative, creatoare şi mai ales răbdătoare – la viaţă. Deşi „închis asupra lui asemeni unui arici”, cum zicea Schlegel, fragmentul romantic este în sine un întreg pentru că reflectă integritatea vie, de tip organic, a spiritului creator, o existenţă în care raţiunea şi intuiţia, logica şi sentimentul nu ajung să fie facultăţi antagoniste şi reciproc exclusiviste.
Virtutea de a filosofa în respectul miracolului vieţii a fost cultivată de gânditorul Mihai Şora, s-ar spune, cu un fel de fervoare. „A fi, a face, a avea” (ed. Cartea Românească, 1985) consemnează dialogul imaginar al unui „Tânăr Prieten” cu un „Mai Ştiutor” (care reprezintă ceva mai puţin – dar în fond mult mai mult – decât un „ştiutor”). Acesta din urmă identifică simţul de bază în exercitarea filosofiei într-un „indelebil sentiment originar al consistenţei indestructibile a individului, o mirare fascinată în faţa felului de a fi «totum simul», «totul dintr-o dată», constituit «dintr-o singură bucată», deşi stând să plesnească de supraabundenţa determinărilor” (Mihai Şora, op. cit., pp. 5-6).
Nu întâmplător ideile filosofice sunt atinse, în textul citat, „din mersul” discuţiei, al dialogului prietenesc, ceea ce ne poartă cu gândul la Socrate, dar şi la Roland Barthes, pentru care acolouthia (depăşirea contradicţiilor) căpăta un sens puţin diferit: „cortegiul de prieteni care mă însoţesc, mă ghidează, cărora mă abandonez; aş vrea să desemnez prin acest cuvânt câmpul rar unde ideile se lasă pătrunse de afectivitate” („Fragmente dintr-un discurs îndrăgostit”, ed. Seuil, Paris, apud Eugen Simion, „Întoarcerea autorului”, ed. Cartea Românească, 1981, p. 374).
Părtaş la o asociere, făcută întâi de Michelet între spiritul guelf şi cel ghibelin, Roland Barthes şi-a mărturisit preferinţa pentru spiritul ghibelin. Acesta este propriu omului care „caută prieteniile şi cultivă prietenia, pentru că numai în ambianţa ei poate gândi, scrie, vorbi” (Eugen Simion, „Întoarcerea autorului”, p. 374). Pentru a vorbi, pentru a scrie, se cere „cauţiunea unei iubiri inspirate, asentimentul unei fiinţe iubite ale cărei răspunsuri marchează progresul raţionamentului” (Roland Barthes, apud Eugen Simion, op. cit., p. 374). După Barthes, Socrate a fost prototipul acţiunii intelectuale afectuoase, tocmai de aceea amatoare de paradoxuri, fapt împărtăşit deopotrivă de Mihai Şora, ce şi-a mărturisit propria afinitate specială pentru „tensiunea paradoxului” (op. cit., p. 6). La rândul său, Andrei Cornea putea vedea aici exercitarea unei „eficacităţi subiective” a filosofiei, având ca model modul cum se desfăşura activitatea filosofică în Grecia antică, asemănător cu o reprezentaţie dramatică. Propunându-şi deşteptarea ochiului lăuntric şi reconvertirea spirituală, formula respectivă era nelipsită de cadrul comuniunii, al unei synousia. „La fel ca în cazul dramei, există şi la acţiunea filosofică o desfăşurare coerentă a logosului, izvorând cu necesitate din anumite premise” (Andrei Cornea, „Scriere şi oralitate în cultura antică”, ed. Cartea Românească, 1988, p. 130).
Cu subtilitate, vădind atente lecturi din Jaspers, Μihai Şora a ţinut să deosebească între o reflexivitate frustă, „din mers”, numită şi „laterală”, şi o reflexivitate frontală, cea care, atunci când gândeşte asupra subiectului, îl transformă pe acesta în obiect, într-un „lucru stând perfect decupat în faţă” (Mihai Şora, op. cit., p. 10). Ne amintim că pentru Jaspers subiectul neobiectivat în acest mod rămânea să fie „fundalul care iluminează neîncetat orice manifestare”, numit fiind „cuprinzătorul” (Karl Jaspers, „Texte Filosofice”, ed. Politică, 1986, p. 17). Această idee „transformă sensul obiectualităţii pentru noi, deşteptând înăuntrul nostru aptitudinea de a percepe în spatele fenomenelor ceea ce este de fapt” (Karl Jaspers, op. cit., p. 18).
Aniversându-l pe Mihai Şora ca pe un autentic iubitor de filosofare, aducem astfel un implicit omagiu unei întregi serii de gânditori, mai mulţi sau mai puţin recenţi, ce au încercat – nu fără a reuşi – să pună la lucru fecunditatea gândirii.

Florin Caragiu

(text apărut în revista "Ramuri", nr. 12 (1146), Decembrie 2011, p. 17)

Despre taina filiaţiei

2011-11-27T08:38:00.001-08:00

Părintele Ghelasie a realizat una dintre sintezele importante ale teologiei patristice, axând dezvoltările sale teologico-mistice pe taina filiaţiei, gândită ca o coloană vertebrală a înţelegerii creştine. Principalele dezvoltări dogmatice ale Ortodoxiei creştine, de altfel, se dezvoltă în jurul acestei taine centrale, lămurind aspecte ale ei, după cum aflăm şi din volumul „Taina Filiaţiei” (Platytera, 2011), semnat de ieromonahul de la Frăsinei.
Dogma Sfintei Treimi, practic, se întemeiază pe naşterea Fiului şi purcederea Duhului Sfânt, Persoanele Dumnezeieşti deofiinţă, Originea absolută fiind nu un principiu, sau un ansamblu de idei platonice, ci Însuşi Tatăl Dumnezeiesc. Tocmai prin această întemeiere Dumnezeu cel slăvit în Treime poate fi numit Dragoste în Sine şi dincolo de Sine, revărsată în creaţia a cărei aducere la fiinţă din nimic e motivată de aceeaşi dragoste a Tatălui către Fiul, în Duhul Sfânt.
Creaţia din nimic presupune tocmai faptul că la baza ei nu se află nimic altceva creat, ci este creată prin, în şi întru Logosul Dumnezeiesc, prin voia lui Dumnezeu şi după chipul Lui. Filiaţia ei este în dragostea divină şi în taina universală a Întrupării Fiului lui Dumnezeu ca Logos transcendent ce susţine lumea cu atotprezenţa Sa lucrătoare, ca lumea să se îndumnezeiască în Trupul Lui, printr-o naştere de Sus. Tocmai creaţia din nimic face posibil ca zidirea să fie gândită ca purtătoare a tainei filiaţiei, care îi dă orientarea iconică spre împlinirea sa în unire cu Hristos, altfel spus, în orizontul înfierii dumnezeieşti.
Dogma hristologică reiese, la rândul ei, din taina filiaţiei, care izvorăşte din sânurile dumnezeirii şi se pecetluieşte şi în fiinţa creată din nimic. Fiul lui Dumnezeu e Logosul ce cuprinde în Sine toate chipurile, sau icoanele, sau loghii creaţiei, creând şi susţinând viaţa, conducând-o prin iconomia divină spre eshatologica ei intrare în condiţia veşniciei. Cum Fiul lui Dumnezeu asumă în Ipostasul său unic, sau enipostaziază firea omului creat după chipul Lui, cele două firi ale lui Hristos sunt unite în mod neîmpărţit, nedespărţit, neamestecat şi neschimbat. Taina chipului lui Dumnezeu „pecetluit” sau „întrupat” în creaţie e însăşi taina filiaţiei întemeiată în Logosul divin ce se întrupează progresiv în lume spre a o îndumnezei, şi această taină a întrupării Fiului luminează înţelegerea asupra perihorezei firilor în Logosul întrupat.
Taina omului şi taina creaţiei în general sunt modelate tocmai prin întemeierea lor în Logosul şi creşterea lor sinergică în taina Filiaţiei, istoria fiind răspunsul participativ al creaţiei la darul şi pecetea Cuvântului întrupat, în Duhul Sfânt. Pecetea Logosului stă la temelia tuturor făpturilor, de aici temeiul unei antropologii şi a unei cosmologii iconice, şi posibilitatea zugrăvirii icoanei în materie dezbătută la Sinodul al VII-lea ecumenic. Iată cum taina filiaţiei este cheia de înţelegere a principalelor dogme creştine. Însăşi distincţia între fiinţa şi energiile necreate dumnezeieşti îşi are, la părintele Ghelasie, pe temeiul tainei filiaţiei, o importantă şi necesară transpunere antropologică, ce descoperă omul ca pe o fiinţă apofatică, ce îşi aduce răspunsul său participativ la liturghia vieţii create de Dumnezeu.
Căderea aduce, din contră, o înstrăinare de taina filiaţiei, o rătăcire de fiu risipitor. Starea de cădere, de boală existenţială a omului, este astfel, definită prin slăbirea raportării participative la taina filiaţiei, până la pierderea conştiinţei filiale, identitare. De aceea, metodologia Bisericii este una a terapiei de suflet şi trup, a restabilirii condiţiei filiale prin care omul îşi poate „veni în fire”, întorcându-se la iubirea Tatălui printr-un act de pocăinţă (metanoia). Mai mult, o dată cu omul şi natura aşteaptă descoperirea slavei fiilor lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, slava înfierii divine este plămada vieţii veşnice pentru întreaga creaţie.
Practica isihastă are în centru chemarea numelui Fiului lui Dumnezeu, şi, mai mult, gestul de primire a tainei peste fire a înfierii divine, prin sălăşluirea Fiului în fiinţa creată, şi o dată cu Fiul lui Dumnezeu a Preasfintei Treimi, această reciprocă pătrundere mistică şi împărtăşire între Dumnezeu şi creaţie fiind scopul pentru care Dumnezeu a creat lumea. De aceea, practica isihastă, care e chintesenţa trăirii creştine, pune un accent atât de pronunţat pe taina filiaţiei, pe purificarea în rugăciune şi participare liturgică, spre a afla înlăuntrul inimii rugăciunea Duhului Sfânt: „Avva, Părinte!”. Dacă îndumnezeirea aduce cu sine oprirea gândurilor minţii unei persoane care se face primitoare a slavei divine, aceasta nu înseamnă nicidecum o oprire a înaintării în taina Întrupării divine, ci dimpotrivă, o intensificare a ei prin transfigurarea firii create. De aceea, părintele Ghelasie aduce în prim plan, pe bună dreptate, gestul iconic ca gestul ce nu se desfiinţează în taina îndumnezeirii, fiind gestul dăruirii proprii dragostei ce dă „trup” lui Dumnezeu. De aceea, aşa cum dragostea va rămâne chiar atunci când credinţa şi speranţa se vor desfiinţa, tot astfel când gândurile minţii încetează, gestul iconic al deschiderii către Dumnezeu, al primirii lui Dumnezeu şi improprierii iubirii Lui, gest al opririi sau statorniciei în starea de închinare, rămâne în starea desăvârşită, ca o mărturie a faptului că îndumnezeirea nu dizolvă firea creată şi specificul ei, nici măcar atunci când îi copleşeşte lucrările cu bogăţia Harului.
Astfel, gestul iconic ca gest de închinare, gest filial propriu făpturii create de raportare la Dumnezeu şi receptare a pogorârii divine, exclude orice scenariu panteist din filmul creaţiei. De asemeni, dualismul gnostic este exclus prin însăşi logica iconică ce are la bază pecetea în creaţie a tainei filiaţiei. Astfel, putem distinge, o dată cu părintele Ghelasie, între o logică trinitară sau iconică, care nu e una antagonistă ci a afirmării şi supraafirmării, şi se imprimă pe chipurile create ca pecete a Logosului divin ce a asumat şi chipul creat ca Fiu al Omului, şi o logică antagonistă, rezultat al căderii care declanşează lupta contrariilor. Această logică antagonistă, cu dezbinările induse în fire de cădere, este depăşită în vederea duhovnicească, ce readuce în atenţie taina chipului originar al creaţiei şi trimite spre cea a împlinirii eshatologice.
Fără această distincţie, se pot face confuzii majore, ca, spre exemplu, cele din scenariile scientiste ale evoluţionismului teist, ce ajung să considere, contrar viziunii scripturistice, moartea ca pe un fenomen originar, sădit de însuşi Dumnezeu în creaţie, şi lupta acerbă pentru supravieţuire drept o caracteristică a vieţii create bune de Dumnezeu. Fără a lua în calcul „bariera” căderii, ce depăşeşte cadrele oricărei cercetări şi explicaţii ştiinţifice, scenariile cosmologice evoluţioniste ajung să piardă pe drum taina omului şi pe cea a creaţiei lumii de către Dumnezeu. De aceea, părintele Ghelasie vorbeşte nu despre o evoluţie a omului din vreun pretins început animalic, sălbatic, inconştient, ci de o evoluţie sau ridicare din abisul sau tenebrele căderii a omului prăbuşit într-un fel de aparentă „semi-animalitate” prin pierderea Harului lui Dumnezeu.
Ba mai mult, animalitatea însăşi cum o vedem nu este în starea ei originară, ci a fost afectată de căderea omului. Căci ultima a atras cu sine o sălbăticire a întregii naturi, înstrăinate la rându-i de logosul ei prin căderea omului. Practic, e vorba de o slăbire catastrofică a condiţiei iconice a făpturilor create, o dată cu primirea de către om – inelul de legătură al creaţiei – a înrâuririlor demonice şi ieşirea lui din comuniunea cu Dumnezeu. Însă Dumnezeu nu l-a lăsat pe om să se piardă, ci prin Iisus Hristos şi Întruparea sa ne-a dezvăluit taina însăşi a Creaţiei, condiţia ei liturgică, ce poate fi reluată prin împărtăşirea de taina Trupului lui Hristos, de slava Învierii Sale.
Taina filiaţiei în Hristos distinge revelaţia creştină de orice altă înţelegere religioasă panteistă, spiritualistă, materialistă, idealistă, monistă, dualistă, iconoclastă etc. Concepţiile antice referitoare la un pretins antagonism ontologic între materie şi spirit nu îşi mai au locul în creştinism, pentru că acestea două au o filiaţie comună în chipul Logosului întrupat. De asemeni, zisa iluzie a spiritului ce se pierde pe sine în natură spre a se elibera de ea în final prin revenirea la sine, nu poate fi acceptată de o înţelegere creştină ce subliniază rostul înfierii şi transfigurării omului întreg în Hristos, ca punte de unire între natura creată şi Dumnezeu.
Aici se află sâmburele specificităţii creştine, deoarece Cuvântul Întrupat nu poate fi redus la nici o idee, la nici un principiu, la nici un Dumnezeu care nu e înţeles în Treimea Preasfântă a Dragostei Transcendente şi Creatoare. Lumea însăşi apare din taina Liturghiei nevăzute, din sânul Sfintei Treimi, prin care Fiul aduce prinos spre binecuvântare întru a lua fiinţă, darul său de iubire Tatălui, chipul filiaţiei de creaţie conceput după însuşi Chipul Său, în totodată pecetea dragostei Sfântului Duh. De aceea, s-ar putea afirma că gradul de universalitate al unei entităţi create este conferit de măsura participării la Logosul divin prin punerea în lucrare a condiţiei sale de filiaţie de creaţie. Căci universal, la modul absolut, mai presus de orice „generalitate”, este Însuşi Logosul ce cuprinde toate, rămânând necuprins, Logosul care stă la temelia tuturor lucrurilor, dându-le o profunzime apofatică prin pecetea Sa iconică. De aceea, după cum am amintit, creştinismul nu poate fi adus la un numitor comun cu nici o altă producţie a gândirii omeneşti, pentru că nucleul său ireductibil nu stă în vreo constelaţie de idei, în ceva ce se poate face şi desface prin înţelepciunea omenească, ci în revelarea mai presus de fire a Chipului lui Dumnezeu în Fiul lui Dumnezeu Întrupat, în Cuvântul cel mai mult decât idee, Icoana naturală, necreată, Ipostatică a Tatălui. Am fost creaţi după însăşi această Icoană, în Care – o spune Apostolul Pavel – „ne mişcăm şi suntem”...
Cât de multe implicaţii are în viaţa concretă personală şi eclezială taina filiaţiei ne face atenţi tot părintele Ghelasie, în aceste vremuri de relativizare galopantă a specificului identitar. Astfel ajungem să înţelegem – lucru extraordinar de important – specificul de bărbat şi pe cel de femeie, în unicitatea lor, ele oglindind tocmai împletirea între chipul de creaţie (chipul de Fiu al Omului) şi chipul lui Dumnezeu (Chipul Fiului lui Dumnezeu, sau pecetea Sa), într-o anumită orientare specifică. Astfel, în chipul de bărbat în evidenţă este chipul Fiului lui Dumnezeu ce se întrupează în creaţie, iar în cazul femeii, în evidenţă este chipul de Fiu al Omului, sau chipul de creaţie ce întrupează pe Dumnezeu. De aici, slujirile sau lucrările liturgice specifice: femeia coboară sau naşte Divinul în creaţie, bărbatul înalţă creaţia în Dumnezeu. Taina bărbatului şi cea a femeii oglindesc astfel, împreună, iconic şi sinergic, unica taină a mântuirii, afirmată, între alţii, de sfântul Atanasie cel Mare: „Dumnezeu S-a întrupat ca omul să se îndumnezeiască”. Plecând de aici putem înţelege mai departe chipul de preoţie specific bărbatului şi chipul de biserică, specific femeii, în orânduirea eclezială.
Se cuvine să remarcăm aici că această erminie de gândire creştină ortodoxă pe care ne-o oferă părintele Ghelasie în scrierile sale este în postura de a aduce clarificări foarte importante în ce priveşte un fenomen care a marcat psihanaliza, şi prin acestea cultura ultimelor veacuri în general, fenomen denumit generic prin complexul sau mitul lui Oedip. Părintele Ghelasie decelează aici însăşi trauma înstrăinării omului de Dumnezeu. Practic, se ghiceşte aici însăşi fenomenologia căderii: „uciderea” chipului de filiaţie şi însoţirea cu o corporalitate care nu mai întrupează pe Dumnezeu şi nu mai renaşte în El. Însă chipul de filiaţie nu poate fi „distrus”, ci înviază în om o dată cu întoarcerea sa cu faţa către Dumnezeu şi cu venirea în fire proprie fiului risipitor. Drumul de vindecare trece, aşadar, prin recuperarea conştiinţei de filiaţie de creaţie în raport cu Dumnezeu, Părintele luminilor, şi cu Fiul Lui, după al Cărui chip am fost creaţi în Duhul Sfânt. Aceasta este lucrarea centrală a vieţii Bisericii, a cărei sevă liturgică se prelungeşte în viaţa mistică a mădularelor Trupului lui Hristos. Căci părintele Ghelasie îndeamnă la o prelungire mistică a acestei vieţi liturgice a Bisericii, prelungire care este, în chip tradiţional, însăşi viaţa isihastă.
O trăsătură specifică a misticii iconice carpatine, pusă în lumină de părintele Ghelasie, pe filiaţia unei tradiţii monahale din Munţii Apuseni, este vederea ca pregustare, a sfârşitului, ca şi cum ar fi prezent dintru început, tainic, în inima începătorului în ale vieţii isihaste. Această vedere a lumii în icoană – icoana iubirii Sfintei Treimi – ca şi cum am fi în împărăţia lui Dumnezeu – şi, oare, Trupul lui Hristos cel înviat nu este plămada ei mereu prezentă şi actuală în inima lumii? – e ca o busolă interioară ce oferă nepreţuitul simţ de orientare spre cele veşnice, pe calea cea strâmtă şi cu chinuri, încercată de ispite şi suferinţe, a vieţii pământeşti. De cele mai multe ori, tocmai pierderea din vedere a finalităţii supraistorice a lumii duce la confuzie şi la rătăcire. De aceea, pentru reuşita în urmarea căii sau metodei isihaste, de mare ajutor este ca sfârşitul să fie pregustat, să fie prezent în sămânţă, dintru începutul nevoinţelor. Acest lucru îl face chiar Dumnezeu, atunci când, după cum spun părinţii, oferă ucenicului harul şi mângâierea la început de drum, spre a se putea orienta mai departe. Şi chiar dacă se întâmplă ca harul primit la început să se retragă, pentru un timp, spre cercare, tocmai experierea şi memoria lui vie, iconică, îl ajută pe ucenic să rămână credincios harului ce i s-a dat.
Mai mult, spaţio-temporalitatea istorică şi condiţia veşniciei nu se află, nici ele, în înţelegerea părintelui Ghelasie, într-un raport antagonist. Astfel, arhechipurile veşnice ale spaţiului şi timpului îşi au filiaţia în Cuvântul Creator, a Cărui taină a Întrupării oferă „spaţiu” lumii create, şi respectiv în Duhul Sfânt, a Cărui lucrare este arhechip al prefacerii sau preschimbării ce caracterizează timpul. Altfel spus, spaţiul şi timpul însele sunt pecetluite de arhechipurile Fiului şi Duhului Sfânt, având o orientare originară spre înveşnicirea lumii în iubirea Tatălui Dumnezeiesc. Regăsirea chipurilor dumnezeieşti ce pecetluiesc spaţiul şi timpul oferă necesara orientare pentru o valorizare a istoriei în lumina veşniciei, în chip necontrar acesteia. Această interpretare a spaţiului şi timpului în lumina arhechipurilor divine a fost reiterată recent de părintele profesor Dumitru Pintea, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii din Bucureşti.
Sigur, părintele Ghelasie discerne necontenit între chipurile originare şi chipurile deformate de cădere, între taina firii create bune de Dumnezeu şi condiţia căderii, în care se manifestă bivalenţa veşmintelor de piele: pe de o parte, ele pot deveni trasparente în raport cu Trupul originar al comuniunii cu Dumnezeu, dacă omul îşi redobândeşte conştiinţa filială, pe de alta, ele pot întuneca sau oculta vederea de suflet, dacă omul înclină cu mintea şi inima spre realitatea unui răspuns contrar, producător al iluziei „golului” absenţei lui Dumnezeu, după anti-tiparele gândirii demonice.
Este foarte importantă, de asemeni, înţelegerea comunitară a istoriei, în desfăşurarea ei prin verigile date de naşterile din creaţie. Dacă Dumnezeu creează în mod direct sufletul oricărui om, pecetluindu-l cu taina chipului Său, şi, prin urmare cu un memorial al vieţii dumnezeieşti cu care e menit să relaţioneze participativ, trupul său ia din trupul părinţilor memorialul filiaţiei pământeşti, prin care primeşte în acelaşi timp o cruce de moştenire sau o menire de ardere a moştenirii păcătoase a părinţilor, şi darul purtării filiale a acestei cruci sau ducerii la împlinire a acestei meniri. Bineînţeles, prin naştere se transmite, în acelaşi timp şi în primul rând, memorialul zestrei sfinte a virtuţilor şi iubirii părinteşti. Transmiterile de memorial pot avea loc în dublu sens, astfel că lumea e privită în „legătura dragostei”, pe care a sădit-o Dumnezeu dintru început în taina naşterilor din creaţie. Creaţia este, astfel, zidită în taina filiaţiei, în care îşi descoperă propria „fiinţă întru comuniune” (Zizioulas).
Drumul de la chip la asemănare al omului este, în fapt, calea de actualizare a memorialului de chip, prin răspunsul său participativ la actul creator divin, în direcţia alipirii la un singur Trup al îndumnezeirii lumii, prin prefacerea săvârşită de Duhul Sfânt.

Florin Caragiu

(text prezentat de autor la cel de-al Treilea Colocviu Naţional dedicat personalităţii părintelui Ghelasie Gheorghe de la Frăsinei, desfăşurat la Universitatea „Transilvania” din Braşov, 24 Noiembrie 2011.)

Alte articole de acelaşi autor pot fi accesate aici.

Omul, fiinţă practică şi fiinţă contemplativă

2011-11-26T14:09:00.001-08:00

În limbajul filosofic, termenul „praxis” (cf. gr. praxis, acţiune, execuţie) a fost utilizat cu intenţia de a ridica spre sensul ei filosofic ideea de practică, ferind acest cuvânt de o accepţiune curentă, adesea banală. Antropologia filosofică acordă practicii un rol major, indiferent dacă lucrurile sunt privite din perspectivă spirituală sau dintr-un unghi materialist. În ambele cazuri, practica a fost considerată, de cele mai multe ori, izvorul cunoaşterii şi, de cele mai multe ori, al autocunoaşterii, un proces menit să aducă omul în contact cu realitatea obiectivă şi un criteriu obiectiv de verificare a adevărului cunoştinţelor. Gândirea marxistă, după cum se ştie, a considerat practica o categorie filosofică fundamentală, însuşi motorul evoluţiei omului, forţa motrice cea mai importantă a cunoaşterii, ce are ca scop transformarea realităţii, o realitate, însă, lipsită de orice transcendenţă.

Omul se transformă pe sine şi transformă realitatea prin practică. În procesul de interacţiune a subiectului cu obiectul, se descoperă legile realităţii. Este o concepţie care respinge atât ideea de lucrare divino-umană, cât şi semnificaţia de practică de consum, acea înţelegere simplistă, se spune, a practicii, ca experienţă senzorială sau ca o simplă satisfacere a nevoilor biologice ale individului. De menţionat că există şi concepţii subiective asupra practicii, ce au restrâns practica la sensul de acţiune individuală utilitară. Pragmatismul (incluzând varianta sa pragmaticistă) a pus între paranteze materialitatea lumii, înţelegând procesul cunoaşterii (singurul la care pragmatiştii fac referire, ei refuzând să se refere la obiectul cunoaşterii) ca un simplu instrument de adaptare biologică şi socială a omului la mediu. S-a aşezat aici semnul egalităţii între adevăr şi utilitate, neprezentând importanţă dacă ceea ce este util e sau nu adevărat. J. Dewey a propus o variantă instrumentalistă a pragmatismului, apreciind că noţiunile şi teoriile ştiinţifice nu sunt decât „instrumente” (tools) intelectuale care servesc acţiunea eficientă.
Legitimarea pragmatică a adevărului credinţelor religioase este inacceptabilă din unghi creştin. Invocarea utilităţii credinţei în sensul unei mai bune adaptări sociale a individului, şi nu prin raportarea la un adevăr religios transcendent, constituie din start o teză care răpeşte însăşi motivaţia substanţială a credinţei.
În varianta sa instrumentalistă, pragmatismul a netezit calea neopozitivismului şi a convenţionalismului, încurajând empirismul şi practicismul foarte îngust.
Filosoful polonez T. Kotarbinski a consacrat disciplina de sinteză numită praxiologie în gândirea contemporană („Tratat despre lucrul bine făcut”). În acest caz, teoria acţiunii eficiente s-a dezvoltat în strânsă corelaţie cu cibernetica, cu teoria generală a sistemelor, cu logica acţiunii. Praxiologia e marcată de concepte fundamentale precum: agent, strategie şi situaţie acţională, operaţie efectivă, act... Varianta pragmaticistă a pragmatismului (Charles S. Peirce) prezintă câteva puncte de convergenţă demne de reţinut cu gnoseologia creştină. În locul distincţiei kantiene dintre „fenomen” şi „noumen”, Peirce propune, de pildă, distincţia „fapt” – „ceea ce este cognoscibil la infinit”. Antipozitivismul lui Peirce se vădeşte în modul de a defini realitatea, identificând-o cu ceea ce este cognoscibil de către o „comunitate nelimitată a oamenilor capabilă să înfăptuiască sporirea cunoaşterii”. „Comunitatea” devine condiţia cvasi-transcendentală a „constituirii realităţii” [1].

Practica în perspectiva filosofiei actului

Extrapolând această afirmaţie în sfera ontologiei şi gnoseologiei creştine, putem observa că ea rezistă, măcar întrucât sună adevărat. Logosul dumnezeiesc prezent în lucruri şi în fiinţe are un caracter apofatic, ceea ce le face pe acestea cognoscibile la infinit. Realitatea, în sens creştin, nu se reduce la simplul dat, ci se constituie precum tot ceea ce se realizează prin participare personală şi dialogică, tinzând spre refacerea circuitului dialogic şi liturgic universal, într-un unic Trup al comuniunii, al cărui Cap este Hristos. Sub influenţă creştină, M. Bahtin a elaborat filosofia actului – astăzi foarte prizată în Statele Unite –, care este implicit una a dialogului, a cunoaşterii dialogice. În acest sens, dialogul nu se identifică cu „consensul de moment”, ce strânge laolaltă comunităţi de oameni, unindu-i pe necredincioşi aşa cum îi poate uni pe credincioşi. Dimpotrivă, o caracteristică a dialogului autentic este aceea că el curge ca o motivaţie şi ca o forţă esenţială a vieţii, „viaţa de unică survenire” (Bahtin) [2]. Dialogul are puterea să rupă, în calea fluxului său, fixaţiile şi să dizolve limitele cunoaşterii obiectivante, pentru că orizontul său este apofatic, un punct de întâlnire a subiecţilor prin responsabilitate şi iubire, şi mărturia unei realităţi în ansamblul ei, care nu doar este, ci devine „pentru om”, cum bine a spus Mikel Dufrenne [3]. Acest dialog se hrăneşte din observaţie, din imaginaţie şi din credinţă, nu doar din experimentul fizic dătător de convingeri.
Că lumea devine o dată cu omul a fost dintotdeauna o convingere creştină. Comunitatea de destin a naturii cu omul reprezintă o idee esenţial biblică: natura cade şi se ridică o dată cu omul, primind în sau alungând din sânul ei stricăciunea, moartea, neputinţa. Cunoaşterea dialogică înţeleasă în cheie creştină tocmai asta face: mediază prin chipul lui Hristos cel Întrupat actualul şi posibilul, cel de pe acum experiabil în duh.
În cadrul teoriei sale, Peirce a respins atât soluţia psihologistă a lui Hume (care vedea în obişnuinţă factorul de garantare a valabilităţii propoziţiilor ştiinţei), cât şi pe cea a lui Kant (pentru care apriorismul garanta această valabilitate), propunând soluţia sa proprie: failibilismul. O ipoteză, ca o opinie semantic constituită, coerentă deci la acest nivel, trebuie supusă controlului experienţei, fiind failibilă. Întrebarea care se pune şi pe care şi-o pune retoric şi Peirce este de ce această afirmaţie tranşantă că „rezultatele experimentale sunt singurele rezultate care pot influenţa conduita umană”? Cum poţi experimenta omul şi viitorul său etern, nu din interiorul, ci din exteriorul omului, mai precis dintr-un punct de aplicaţie material, care nu se află în incidenţă cu totul, nici nu întreaga complexitate a fenomenelor materiale, şi cu atât mai puţin cu istoria trecută şi viitoare a spiritului, care şi acesta există, după cum există şi materia? Obiecţiile la pragmaticism vin, mai ales, din partea observaţioniştilor, care acuză limitarea la fenomenele ştiinţei experimentale şi ignorarea întregii ştiinţe observaţionale. „La urma urmei, experimentul e un informator necomunicativ. El nu detaliază niciodată. El nu răspunde decât da sau nu; aruncă de obicei mai curând un nu sau, în cel mai bun caz, negaţia sa este un mormăit nearticulat. Experimentatorul tipic nu este un observator prea grozav. De ce să cânte fenomenalul la harpa săracă a experimentului, mai curând decât la orga glorioasă a observaţiei?” [4]

Cuvântul făptuitor. Întemeierea practică a cunoaşterii duhovniceşti

Gnoseologia creştină se referă, pe linia sfântului Grigorie Palama, la sinteza facultăţilor cunoaşterii, care ajung să integreze cunoaşterile parţiale (sfântul Maxim Mărturisitorul) numai în măsura în care fiinţa este, ea însăşi, integrată, mobilizând din sine capacităţi sporite de intuiţie şi de atenţie duhovnicească. Caracterul operatoriu şi cel local, ca trăsături ale scientismului relevate de filosoful Jean Ladrière, sunt limitele experimentului nedublat de o asumare spirituală a sa, singura prin care se poate vorbi de liber arbitru în cunoaştere, cel puţin din punct de vedere creştin [5].
Energeia şi derivatele sale desemnează în Noul Testament cu predilecţie lucrarea puterii dumnezeieşti în acţiune. Această activitate specială are, prin excelenţă, sensul eficienţei, implicând o teleologie, deşi nicidecum în sensul predeterminării. Scopul lui Dumnezeu care lucrează în fiinţe nu se impune silnic acestora. În „Retorica”, Aristotel folosea termenul de „energeia” pentru a evidenţia vigoarea stilului. În gramatica grecească, acelaşi cuvânt consacra semnificaţia diatezei active a verbului, în opoziţie cu cea pasivă. În Noul Testament se face referire, pe linia aceluiaşi semantism, la lucrarea puterii grandioase a lui Dumnezeu ce s-a manifestat în Învierea lui Hristos. Se vorbeşte, de asemenea, de lucrarea fericită a fiecărui mădular în Trupul Bisericii.
Această putere care susţine viaţa creştină, se afirmă, este mai mare decât cea a întunecării minţii, la care ne atrage răul, practic orientat spre a ne „pierde”. Dar vestea cea bună este că păcatul şi moartea pot fi învinse.
În Efeseni 3, 20 se descrie puterea lui Dumnezeu ca fiind lucrătoare din interior, neputându-se vorbi propriu-zis de o constrângere din afară. În Galateni 5, 6 a fost identificată motivaţia fundamentală a acţiunii creştine: dragostea dispusă la jertfă. Omul asemănător lui Hristos este, prin excelenţă, fiinţa care se poate ridica deasupra unui destin conservator şi strict adaptativ. Prin credinţă, el ajunge să preguste cele nevăzute. Prin simţ artistic chiar, e înclinat să creeze imaginea unei noi lumi, în care lucrurile, fiinţele, dorinţele, sensurile şi cuvintele se asociază altfel între ele decât în mod obişnuit.

Raiul, spaţiu al libertăţii vii

Emblemele modernităţii, auzim adesea spunându-se, sunt în principal trei: cultul forţei (legat de experienţa epocală a dizlocării energiei din materie), mitul lui Faust (personajul veşnic neliniştit, ce şi-a vândut sufletul diavolului, pentru a obţine frumuseţe, tinereţe şi putere) şi imaginea ucenicului vrăjitor (distrus de forţele nefaste pe care experimentele sale le-au declanşat). Raportul dintre acţiune şi libertate formează o temă de reflecţie care nu încetează să pasioneze spiritele filosofice. O interpretare de care ne lovim adesea şi căreia, în calitate de creştini, îi simţim injusteţea şi straniul simplism, este aceea care face din rai locul libertăţii „goale”, fără miză. Cum îl vedea Gabriel Liiceanu, raiul este un spaţiu din geografia fiinţei „lipsit de limită şi de conştiinţa limitei, o lume a libertăţilor moarte. Din această pricină, nici nu a putut fi îndeobşte descris. Într-o lume care nu cunoaşte limita, libertatea este lipsită de viaţa devenirii, este afabulatorie şi nedramatică. (...) Comicul muritorului ajuns în rai este de a forţa la tot pasul uşi deschise; în rai toate uşile sunt deschise” [6]. În rai nu ai ce face, sună o binecunoscută înlănţuire de vorbe.

Trei obiecţii principale pot fi aduse acestei opinii larg vehiculate, dar precar întemeiate în ordinea reflecţiei.

1. Limita dintre creat şi necreat există la modul abisal şi fascinatoriu, cred sfinţii părinţi, şi totodată este paradoxală datorită Întrupării. Chiar dacă acţionează ca o polaritate neconflictuală, nu e mai puţin creatoare de tensiuni motivaţionale substanţiale şi de elan orientat întru mister.

2. Tribulaţiile corporalităţii, de care vorbea Gabriel Liiceanu, generatoare de limită (un altfel de limită) ţin, în fond, de condiţia de a fi muritori. Pentru muritori, valorile vitale de conservare şi de autoafirmare devin, la cei mai mulţi, centrul ce absoarbe întreaga energie şi motivaţie a fiinţei; mai mult decât atât, ele deţin o poziţie strategică, aceea de a fi o condiţie sine qua non a oricărei alte trăiri. (Trebuie mai întâi să fim vii ca apoi să putem face altceva.)
Apărută în condiţiile căderii, lupta pentru existenţă face posibilă existenţa pământească, dar ea însăşi nu e dătătoare de fericire, ci reprezintă numai condiţia momentană pentru un demers ulterior: acela de a purcede la căutarea fericirii. Psihologic, putem spune, este o bătălie purtată într-un orizont al speranţei, al promisiunilor imaginare infinite, un mod de a deschide o cale. Dacă omului i s-ar restitui existenţa şi însăşi imaginea de sine fără „luptă”, aşa cum se presupune că era în rai, atunci uşa spre fericire şi spre tărâmul calităţii s-ar deschide de facto, nu doar ca o aspiraţie teoretică. Mesajul biblic face din fericirea însăşi o temă complicată, opunând-o nevoilor. Nevoile satisfăcute lasă întotdeauna un gol în urma lor, tocmai pentru că se vădeşte faptul că ele au fost simple valori mijloc, pregătitoare, şi nu valori scop, cu adevărat ţinte atinse. Dorim bogăţii în speranţa de a ne afirma, de a fi admiraţi, de a avea iubirea. Ce facem, însă, singuri cu bogăţia când o avem? Ce facem cu celebritatea efemeră, care odinioară ne promitea nemurirea? Aşadar, fericirea nu e legată de limita vitală şi de lupta antagonistă decât prin automatismul propriu al nevoii, nu printr-o conexiune obligatorie, cum le place să afirme unor filosofi.
Fericirea, însă, are o creştere a ei proprie, în duh, în universul calităţii. E în sine fabulatorie şi dramatică pentru că, aspirând spre infinit, cunoaşte în sine trauma şi contrastul unui scenariu poetic în orice moment.

3. Fericirea creştină se hrăneşte din iubire. Dumnezeu este Iubire, s-a spus. Dar chiar şi în experienţele comune iubirea modifică profund în om circuitul investiţiilor afective. De aceea, poeţii au asociat-o adesea cu o stare de raptus, de răpire. Contemplaţia – de obicei înţeleasă precum ceva static – devine în cel ce iubeşte o putere similară unei acţiuni, comportând un întreg dinamism. „Ce faci în viaţă?”, era întrebat un personaj dostoevskian. „Cum ce fac?”, răspunde el, „o iubesc pe Olga”. Iată cum – şi psihologic privind lucrurile – „a fi” poate deveni în sine un „a face”, în câmpul de atracţie al sentimentului iubirii. Eseistul Al George remarca, la rândul său, faptul că în dragoste, ca şi atunci când te gândeşti la Dumnezeu, gândul însuşi simte, atrăgând de partea sa corpul, un fel de împlinire de a fi înfăptuit o mişcare cu final, o acţiune [7]. Nu suntem departe de „finalitatea fără scop utilitar” teoretizată de Kant pentru a descrie starea de contemplaţie estetică. În procesul de înduhovnicire creştin, putem vorbi de contemplarea raţiunilor dumnezeieşti şi dumnezeiasca împărtăşire prin care omul se realizează.
Pe lângă faptul că poate exista o autodepăşire continuă şi în fericire (cu Mozart, Cioran însuşi a trăit ceea ce el numea paradoxala „profunzime a bucuriei”, „adâncimea seninătăţilor” [8], în pofida a ceea ce se crede de obicei, anume că nu poate exista profunzime decât în nefericire), viaţa înveşnicită în Hristos, acest aparent simplu „a fi”, apare altfel, trăit ca un dar al Creatorului, din revărsarea harului. „Nemurirea nu e niciodată un fapt consumat, ce-i devine indiferent conştiinţei”, spunea Gabriel Marcel, „făptura creată învie cu fiecare clipă. Fiecare clipă, bătându-şi aripile, consemnează prin verb un eveniment, o acţiune majoră: a fi viu este trăit ca a fi creat, a fi făcut viu acum şi de-a pururi” [9].
Dacă o clipă ar scăpa din atenţia Creatorului, fiinţa s-ar prăbuşi în neant. Ea simte fragilitatea supremă, dar şi puterea prin iubire. Ce poate fi mai dramatic şi dinamic? Ce poate polariza mai multă forţă şi culoare a imaginaţiei, în culori deopotrivă sumbre şi strălucitoare?

Referinţe:

[1] Charles S. PEIRCE, „Câteva consecinţe a patru incapacităţi”, în: „Semnificaţie şi acţiune”, Humanitas, Bucureşti, 1990, pp. 102-106.
[2] Florin CARAGIU, Mihai CARAGIU, „Filosofia Actului: Cultură şi Viaţă”, în: Revista Sinapsa, Nr. V/ 2010, pp. 57-78.
[3] Mikel DUFRENNE, „Pentru om”, ed. Politică, Bucureşti, 1971.
[4] Charles S. PEIRCE, „Ce este pragmatismul?”, în: „Semnificaţie şi acţiune”, ed. cit., pp. 193-194.
[5] Jean LADRIÈRE, raportor în plen la al XVI-lea Congres Mondial de Filosofie (1978), cu tema „Raţionalitatea ştiinţifică şi alte tipuri de raţionalitate”, în: „Filosofia şi concepţiile despre lume”, Caiet documentar 3/1979, redactat de Alexandru BOBOC et alii, Facultatea de Filosofie, Bucureşti, p. 123.
[6] Gabriel LIICEANU, „Tragicul”, ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 47.
[7] Al GEORGE, „Simple întâmplări în gând şi spaţiu”, ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1971.
[8] Emil CIORAN, „Mozart sau întâlnirea mea cu fericirea”, în: „Cartea amăgirilor”, ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 71.
[9] Gabriel MARCEL, „Du refus à l’invocation”, Gallimard, Paris, 1940, p. 99.

Florin CARAGIU

(text apărut în ziarul "Lumina de Duminică", "Lumina Cunoştinţei", rubrica "Religia, Filosofia şi Ştiinţele în dialog", 27 Noiembrie 2011)

IMAGINI - Seara Editurii Metafraze la librăria Sophia

2011-11-23T13:53:00.001-08:00

De la viteza luminii la cea a ficţiunii

2011-11-19T15:46:00.001-08:00

Cercetătorii europeni sunt în pragul unei descoperiri epocale în fizică. Dacă este adevărat ce spun ei, atunci va fi pus sub semnul întrebării însuşi reperul de bază al fizicii cuantice, aşa cum l-a formulat Albert Einstein. În esenţă, teoria savantului german afirma că nimic nu este mai rapid decât lumina. Şi totuşi, prin observaţii experimentale de ultimă oră, se constată că există particule mai rapide decât lumina. Un întreg edificiu al unei cunoaşteri pretins sigure începe să se clatine. Imaginea lumii aşezate în ecuaţii pare, intermitent, a se sustrage acestora. Posibil, nu este departe vremea când vom asista la revizuirea manualelor de fizică.
Încă o dată se adevereşte faptul că existenţa este infinit mai complicată decât ce poate face din ea un scenariu de observare, fie el şi numit, cu deplină încredere, ştiinţific. De altfel, o dată cu avansul fizicii cuantice, s-a impus un adevăr, în parte straniu: acela ce arată că mijloacele de observare constituie şi un handicap, nu doar un avantaj al cunoaşterii. Instrumentul acţionează şi ca un factor ce se interpune între imaginea realităţii, pe care o perturbă, şi subiectul ce caută să surprindă cât mai adecvat faptul nud, neinfluenţat (lucru imposibil) de prezenţa unui observator.
În orice caz, lecţia fizicii cuantice a dovedit că materia este o noţiune extrem de misterioasă, cu un conţinut ireductibil la măsuri deterministe certe. Indeterminismul cuantic a fost pus în legătură cu un posibil potenţial de libertate existent în natura însăşi şi, pe această cale, cu afirmarea posibilităţii de adevăr al religiei şi al metafizicii în genere. Arthur Eddington, fizician laureat Nobel, afirma că: „Argumentul ştiinţei contemporane ne autorizează să conchidem că religia a devenit acceptabilă pentru o minte omenească sănătoasă”.
Interdisciplinaritatea a devenit, între timp, o provocare a timpurilor în care trăim. Apofatismul intens prezent în orizontul ştiinţelor umaniste vedem că îşi trimite scânteierile şi în orizontul de lucru şi de contemplaţie propriu ştiinţei, impregnându-i chiar limbajul („gingaş”, „straniu”, „fantezie” apar, printre altele, la fel de sugestive ca denumiri ale unor microparticule). Artă, religie, ştiinţă sunt chemate la dialog, într-o tentativă de a reda viaţa personalităţii divizate a omului. Disciplinele de graniţă sunt încurajate. Teologia arhetipală a luat fiinţă în Occident (vezi Thomas Moore, Îngrijirea Sufletului) relativ recent, ca o abordare a spiritualităţii ce aspiră să fructifice pe tărâm psihologic mesajul interdisciplinarităţii, prin analiza raportului dintre subiectiv şi obiectiv, dintre intenţia umană cu tot ce implică substratul ei profund şi actul de obiectivare a acestei intenţii excedentare intuitiv. Thomas Moore, de pildă, constată că, de cele mai multe ori, înfăptuirea procesului de obiectivare eşuează prin raţionalizare rigidă şi, implicit, reducţionism. Una din concluziile pertinente la care se ajunge este că problema obiectivărilor prezintă un interes de vârf pentru psihologie ca şi pentru axiologie, pentru ştiinţe ca şi pentru arte. Însuşi modul de a fi uman, prin cultură, prin umanizarea naturii, prin aspiraţia spre sacru şi simţ eshatologic, derivă din tendinţa de a plăsmui în afară, de a obiectiva creând, realizând astfel o unitate vitală şi spirituală cu mediul.
O lege psihologică elementară a unităţii de reacţie spune că orice conţinut al unei dorinţe nu poate fi perceput în mod consistent decât „proiectându-l”, obţinând iniţial o mutaţie de atmosferă, un „loc” pentru „a fi”, un „afară” rezonant cu un „înăuntru”, ca un ton de acord ontologic între subiect şi obiect. Orice dorinţă, tinzând natural spre revărsare, modifică imaginea lumii (fenomenologia iubirii demonstrează exemplar adevărul psihologic al acestei afirmaţii), în virtutea faptului că obiectul este corelativul subiectului. Astfel, lume şi om alcătuiesc un sistem de interacţiuni încât orice fiinţă acţionează în măsura şi în limita în care interacţionează. În creştinism, se sintetizează ideea acestei unităţi inefabile prin imaginea creaţiei subîntinse de acelaşi Logos dumnezeiesc; mai mult, văzută ca un „trup al lui Hristos”. În acest caz, unitatea dintre părţi nu este mecanică, ci organică.
În orizontul obiectivărilor nu se poate vorbi în termeni consistenţi de libertate umană decât în măsura în care facem referire la o totalitate constituită de starea sistemului, ţinând cont, aşadar, de condiţionarea reciprocă a componentelor sale. Dacă lumea e opacă faţă de buna năzuinţă umană, ea ar trebui să fie schimbată, cum spunea Max Scheler, omul fiind născut nu atât să se adapteze, cât să adapteze mediul la sine, să umanizeze existenţa. Prin urmare, va crea o imagine pentru ce ar trebui să existe sau va fi posibil să existe. Va crea cultura. Va fi plăsmuitor, artist, călător imaginar, credincios, sau rugător. Va inventa teatrul, tot din pasiunea oglindirii vii.
Nu trebuie uitat că esenţa oricărei creaţii este caracterul ei constituant, nu simplu imitativ faţă de o realitate dată. Prin acest demers se schimbă ceva în universul obiectului, aici unde trebuie căutat însuşi sensul „tropului”, prin mutaţia centrului de greutate al atenţiei din sfera subiectului în cea a obiectului. În consecinţă, raportându-se la datul creat, psihologia reacţionează diferit faţă de trăirea obişnuită, acest răspuns fiind posibil în chip satisfăcător numai întrucât s-a mişcat un întreg sistem, cu ambele sale componente deodată, lume şi om înlănţuiţi. Fericirea la care visau romanticii nu putea fi decât „sistemică”, cea a împreună mişcării lumii cu noi. Iar atitudinea romantică, după cum vom vedea, reprezintă nu atât o etapă consumată istoric, cât o atitudine fundamentală a spiritului uman în genere. O lege a proiecţiei artistice, descrisă de T. S. Eliot în termeni de corelativ obiectiv, trimite la chiar modul primar de a exista o dorinţă sau o stare de spirit: ea e captată din afară ca şi cum fără o atmosferă, fără o lume vie pentru a fi, dorinţa nu există, pentru că se sufocă din neputinţă de a se revărsa. A se regăsi pe sine e un act imposibil fără reflectarea în alteritate. A descrie o mutaţie obiectivă reprezintă – s-ar spune – cel mai riguros şi substanţial mod de a viza subiectul şi problemele lui. Teologia întrupării oferă un temei de reflecţie substanţial acestui procedeu artistic esenţial, relevant pentru diferenţa specifică ce face înţeleasă arta.
Înţelegând astfel sensul obiectivării, cade o afirmaţie precum că aşa-numitul personism din literatura postmodernă renunţă la corelativul obiectiv şi, astfel, ajunge să fie cu adevărat „o afacere strict a subiectului”, ceva cu mult mai „personal”, chipurile, decât „personalismul de tip clasic”. După cum vedem, se face eroarea de a se confunda corelativul obiectiv cu o reprezentare impersonală. Ce ar putea contraveni corelativului obiectiv? Întâlnim răspunsuri precum: raportarea biografică (biografism). În acest punct se ignoră faptul că în literatură biografia este tot materie a ficţiunii (fie ea şi ficţiune slabă) şi ascultă tot de procedeele ficţiunii, între care proiecţia obiectivantă este de prim rang. Psihologia ne dă o lecţie importantă: tropul, ţinând de un mecanism psihologic subtil şi universal uman, a existat mai înainte de a fi un mod de abordare strict literară. El nu poate fi anihilat de nici o paradigmă culturală care, la urma urmei, purcede din acelaşi etern uman.

Florin Caragiu

(text apărut în revista "Ramuri", nr. 10/2011)

Despre Taina Filiaţiei

2011-11-19T02:24:00.001-08:00

Sf. Mânăstire Frăsinei (foto de Ioan Mircea Popovici)

Taina Filiaţiei este centrală în viziunea creştină şi alcătuieşte un nucleu de densitate maximă al specificului ei teologic. Antropologia iconică, aşa cum a conceput-o părintele Ghelasie, este o antropologie filiativă, cu fundamentare hristologică. Fundamentul lumii, se afirmă în acest sens, îl reprezintă Cuvântul-Filiaţia. Acesta ia locul vechiului arhetip de esenţă pur spirituală de tipul Ideii divine, imaginată că există dincolo de creat şi separată ca printr-o prăpastie de netrecut de universul existenţei naturale.

Ceea ce revoluţionează cu adevărat mentalitatea antică, o dată cu apariţia creştinismului, este tocmai taina Fiului lui Dumnezeu. „Cine nu înţelege taina filiaţiei, nu va înţelege niciodată taina creştină” („Hristos, Trupul lumii şi al veşniciei”, col. Isihasm, 2000, p. 14). La întrebarea ce este filiaţia, părintele Ghelasie oferă, printre altele, următorul răspuns: este temeiul liantului metafizic ce uneşte spiritul cu trupul şi divinitatea cu natura. Hristos ca Fiu, şi numit fiind Fiu de către Însuşi Tatăl, nu numai că a creat lumea, dar, mai înainte de a o fi creat efectiv, şi-a asumat în unicul Său Ipostas chipul naturii create. Este Dumnezeu şi om totodată, Fiul lui Dumnezeu Care se va naşte şi ca Fiu al Omului. Taina Naşterii mărturiseşte, la rândul ei, despre iubirea în sensul ei cel mai înalt, manifestată ca dăruire, ca revărsare din sine şi peste sine, numită agape, roadă a Duhului. Actul de asumare a creaţiei în propria fiinţă dumnezeiască precede crearea lumii, a gândit părintele Ghelasie. Astfel, Cartea Vieţii a fost văzută ca o Origine pre-cosmică a lumii, statornicită în inima Fiului, acolo unde germinează „memoriile pre-cosmice, seminţele din care va creşte lumea, loghii dumnezeieşti. Aceste memorii au duhul Vieţii” („Pe urme antropologice”, Col. Isihasm, 1999, p. 14). Acest raţionament mistic, urmând gândirea unor sfinţi părinţi precum sfântul Maxim Mărturisitorul, se înscrie perfect în logica ideii de Naştere din Iubire. După cum Duhul cloceşte creaţia asemeni unei păsări ce-şi încălzeşte ouăle, tot aşa Fiul ţine lumea în Sine ca între coperţile unei cărţi, ce sunt chiar peceţile inimii Sale. Raţionamentul analogic curge firesc în albia ideii de filiaţie. „Nu în ape şi nici în pământ este Viaţa, ci doar în Duhul lui Dumnezeu, Cel de deasupra şi peste toate. Unii vorbesc de un fel de «clocire-vitalizare» a materiei primare” (idem, p. 14).

Cartea vieţii ţine, aşadar, de un act divin pre-creator, pe când nimic efectiv creat nu exista încă. Logica mistică a asumării din iubire se continuă firesc cu „aducerea la lumină”, cu „naşterea”. „Acum se întâmplă deschiderea Cărţii, este revărsarea apelor, semănarea seminţelor-cuvinte, din care se nasc făpturile. (...). Iată cum din Fiul lui Dumnezeu iese lumea, cum El Însuşi se întrupează şi se uneşte cu lumea, şi cum lumea, la rândul ei, se uneşte cu el” (idem, p. 15).

Privită din perspectiva relaţiei dintre Persoanele Divine, motivaţia existenţei lumii este aceea de a fi darul ritualic de iubire adus Tatălui de către Fiul, în Duhul Sfânt. Hristos unit cu lumea va avea menirea să întoarcă întreg universul cu faţa spre Dumnezeu, astfel încât „Dumnezeu ce se revarsă în creaţie va fi urmat de creaţia ce se revarsă în Dumnezeu” (idem, p. 16). „În sens teologic mistic, creaţia este ritualul de mulţumire şi închinare al Fiului lui Dumnezeu în faţa Tatălui Său” (idem, p. 16). Οrice mişcare divină, apreciază pe bună dreptate părintele Ghelasie, se desfăşoară ca un act ritualic sacru. Fiind o manifestare apofatică, neconstrânsă de nici o necesitate, se cuvine să fie gândită după repere supreme, în lumina celor mai pure năzuinţe valorice pe care şi le poate imagina omul. Tocmai de aceea, ne explicăm de ce în spaţiul misticii adesea imaginaţiei îi este îngăduit să-şi ia zborul pe aripi teleogumenice, deşi făcând asta totdeauna în respectul Revelaţiei şi al Sfintei Tradiţii. Acuzat de unii că speculează şi că îşi înfăşoară reflecţiile într-o aură de autoritate obiectivă („se zice că”), părintele Ghelasie a fost profund nedreptăţit astfel de cei care au ignorat un lucru esenţial, anume că numai printr-o imersie curajoasă, călăuzită de Duh, în subiectivitate se poate accede la statutul obiectiv al valorilor.

Într-un loc, autorul şi-a arătat dezacordul cu opinia că zilele biblice sunt chiar zilele timpului biologic. Numirea de zi aparţine, se afirmă, limbajului iconic. „Biblic, se vorbeşte de zile, fără soare şi astre” (idem, p. 16), pentru că, nu trebuie uitat, acestea din urmă, se spune în referatul biblic, au fost create în ziua a patra. Lumina originii se revendică de la un timp sacru. Cu trimitere la poemul biblic al Creaţiei, aproximativ în acelaşi sens s-au exprimat teologi contemporani renumiţi: limbajul poemului e unul sacru, religios, iniţiatic, exactitatea lui e una de profunzime, metaştiinţifică, realist-simbolică” (Damasus Bullmann şi diac. Ioan I. Ică, jr., „Biblia vie”, ed. Deisis, 1994, p. 18). Referitor la originea biblică a creaţiei, un sens adânc se concentrează în primul verset al Cărţii Genezei, care este „bereşit bara elohim”, în traducere literară „întru obârşii a creat Dumnezeu cerul şi pământul”. După cum arată analiştii, bereşit (în greacă en arché, în latină in principium) nu indică un început în sens temporal al creaţiei în timp. Aici vizat mai degrabă este „actul divin care precede crearea lumii în timp; se referă la autodeterminarea, la hotărârea liberă a lui Dumnezeu de a crea lumea. Dumnezeu Se hotărăşte, Se hotărniceşte, Se restrânge, Se autolimitează de bunăvoie, pentru a face loc unui spaţiu mistic originar, unui gol, unui nimic exterior Lui în care să fie instalat diferitul, creaturile diferite de fiinţa Sa” (idem, p. 22). Bara (în greacă epoiesen, în latină creavit) are sensul de a aduce la existenţă ceva nou, nemaiexistent înainte. Opusul lui bara este asah (a modela ceva dintr-un material preexistent). Ideea de creaţie din nimic (ex nihilo) constituie o mare noutate teologică adusă de revelaţia biblică, „concepţie radical opusă emanaţionismelor moniste sau dualismelor mitologice sau filosofice” (idem, p. 22). Creaţia din nimic pune în evidenţă printr-un desăvârşit contrast iconic actul divin al Facerii, de care răspunde atotputernicia Domnului. Dumnezeu nu e constrâns cu nimic să creeze sau să lucreze în acest scop asupra unui material preexistent voinţei sale. Dumnezeul biblic nu se identifică cu Demiurgul, arhitectul ce modelează lucrurile. Infinit mai mult decât atât, Dumnezeu Sfintei Scripturi este Cel ce iubeşte şi Îl naşte pe Fiul şi totodată aduce la fiinţă creaţia. Iubirea, în substanţialitatea ei, ţine de relaţie, iar relaţia supremă, după cum a arătat şi părintele Ghelasie, e de natură intrafiinţială, prezentă între Persoanele din sânul Sfintei Treimi. De altfel, Elohim, numele biblic al lui Dumnezeu, este la plural.

Înfierea constituie şi o temă evanghelică fundamentală. Natura întreagă suspină după înviere şi după înfiere. Încă din Geneză apare această dragoste maternă cu a cărei căldură mistică Dumnezeu îşi învăluie tot făcutul. „Ca un ou fără cochilie, fragil şi fluid, dar ascunzând în el un imens potenţial de transformare, pământul şi apele sunt acoperite, protejate, încălzite şi ţinute vii de Suflul sau Duhul lui Dumnezeu” (idem, p. 24).

Taina filiaţiei explică şi structura ierarhică a existenţei: îngeri, natură, om. „În mod semnificativ, Dumnezeu creează în natură dualităţi, polarităţi inegale (ierarhizate), care aşteaptă unificarea lor ce va veni prin om” (idem, p. 26). Menirea omului a fost îndelung dezbătută şi memorabil evidenţiată de părintele Ghelasie în antropologia sa iconică. Omul a fost creat după chipul Cuvântului, Care „adună şi permanentizează în Sine toate” („Pe urme antropologice”, p. 19). Hristos, îmbrăţişând în sine natura umană, devine modelul omului, al cărui destin constă în mai mult decât a fi o făptură creată printre altele. Omul este definit ca „sinteza creaţiei”, cu rol de strângere laolaltă prin umanizare a întregii firi. Adaptarea îşi inversează sensul curent, fiind în context vorba de un altfel de adaptare, cea a lumii la ale omului. Intuiţiile antropocentrice şi antropomorfice, se arată, nu sunt cu totul lipsite de temei, dacă le judecăm din această perspectivă. Chipul naturii restaurate, transfigurate, are ca reper omul, această conştiinţă cosmică cuprinzătoare şi integratoare, după cum chipul omului înduhovnicit urmează chipul divinului întru îndumnezeire. „În sens creştin, menirea creaţiei este Întruparea lui Hristos” (idem, p. 20), Hristos fiind plămada comuniunii universale, realizată prin filiaţie, prin asemănare şi împărtăşire. Creaţia, la rândul ei, lucrează asemănarea, după cum spunea sfântul Vasile cel Mare. Sfânta Fecioară Maria a fost, dintre oameni, suprema născătoare a asemănării. Prin ea, destinul omului ia o turnură slăvită şi sfântă, cuprins fiind în Dumnezeu şi totodată cuprinzător de Dumnezeu. „Poziţia mediană a omului în existenţă, la intersecţia lumii materiale şi spirituale, constituţia duală a naturii umane şi relaţia ei cu cosmosul au fost percepute de toate religiile lumii. dar revelaţia biblică introduce o răsturnare a perspectivei acestora: nu omul se mântuieşte prin cosmos, depersonalizându-se, ci cosmosul se mântuieşte prin om, personalizându-se. Mai precis: cosmosul este creat pentru om şi tinde spre umanizare, iar omul este creat după imaginea lui Dumnezeu şi tinde spre deificare. Microcosmos, dar şi microtheos, vieţuitor, dar destinat îndumnezeirii, aşa îl înţeleg Biblia şi antropologia patristică pe om” („Biblia vie”, p. 82).

Sfântul Grigorie de Nazianz i-a dat lui Dumnezeu un nume magnific: „cel pe care-l iubeşte inima mea”, subliniază Paul Evdokimov. „Teologia părinţilor Bisericii este centrată pe Filantropia, pe iubirea de oameni a Tatălui. Noi mărturisim la fel: «Cred în Dumnezeu, Tatăl Atotţiitorul»; Duhul dă formă în noi Numelui lui Dumnezeu: «Abba, Părinte» şi filiaţia divină sunt rânduite în centrul teologiei pauline. Paternitatea lui Dumnezeu determină esenţial raporturile Lui cu omul, copilul Lui” (Paul Evdokimov, „Taina iubirii”, ed. Christiana, 1994, p. 43). La celălalt pol, păcatul apare ca un „produs al uciderii transcendentale a filiaţiei”, mitul lui Oedip fiind interpretat în perspectivă creştină drept distrugerea memorialului de filiaţie şi amestecarea pătimaşă cu memorialul de corp, matern, golit de taina naşterii Divinului şi a renaşterii de sine în Divin („Hristos, trupul Lumii şi al Veşniciei”, p. 35).

Cu expresia părintelui Ghelasie, „iubirea este naşterea originilor”. A iubi înseamnă a te naşte încă şi încă o dată în cel iubit. De aceea, „nemurirea este iubirea” („Logosul hristic”, Colecţia Isihasm, 1996, p. 35). Sintagma „trupul filiaţiei” reprezintă una din conceptualizările importante în gândirea teologică a autorului citat. Trupul filiaţiei este comparat cu o îmbrăcăminte de taină, cu haina de nuntă a universului, atunci când Hristos, „Trupul Lumii şi al Veşniciei”, străluceşte în el. „După păcat, am întunecat trupul şi am rămas cu goliciunea corpului” („Hristos, Trupul Lumii şi al Veşniciei”, p. 35). Trupul definit ca o unitate verticală a existenţei strânge în sine pământul şi cerul, corpul şi sufletul, fiind acel Întreg sau Deplin logosic ţintit de Dumnezeu la facerea lumii. În această perspectivă, trupul este însemnat cu pecetea iconicului, fiind purtătorul persoanei în întregul ei, după Chipul Fiului.

Taina Fiului se adânceşte în dimensiunea chenozei. „Fiul lui Dumnezeu se face lume micşorându-se pe Sine ca Fiu al creaţiei. Faţă de mamă, fiul descreşte veşnic, devenind un copil în braţele ei” (idem, p. 33). Fecioara-mamă se arată a fi exponentul maternităţii, înţeleasă ca o dimensiune sacră a creaţiei. După cum a remarcat Paul Evdokimov, există o analogie net marcată între maternitatea Fecioarei şi paternitatea divină: „Maternitatea Fecioarei reprezintă expresia umană a Paternităţii divine. Un vechi text liturgic cu conţinut dogmatic (theotokion) precizează maternitatea Fecioarei în lumina paternităţii divine: „Tu l-ai născut pe Fiul fără tată, pe Fiul, mai înainte de toţi vecii născut de Tatăl fără mamă” („Taina iubirii”, p. 43).

Mesajul de fond al creştinismului pledează pentru o maternitate cosmică, duhovnicească, nerestrângându-se la cea de tip biologic, procreativ. Fecioara Maria o întruchipează pe mama universală, purificată de orice dorinţă pur biologică de posesiune. Citim din Evanghelie: „Iisus, văzându-şi mama şi lângă ea pe ucenicul pe care îl iubea, a spus mamei sale: «Femeie, iată fiul tău»”. Adevărata şi eterna maternitate este universală şi deplină, înţelegea de aici Evdokimov (idem, p. 43). La rândul său, părintele Ghelasie a privit la taina femeii, „cea în esenţă mamă, ce tinde să prefacă totul în cuprinderi-copii. Chiar şi pe Dumnezeu, femeia îl cuprinde ca pe un fiu-copil, de unde neuitata icoană a Maicii Domnului cu Dumnezeu copil în braţe” („Hristos, Trupul Lumii şi al Veşniciei”, p. 29).

Florin Caragiu şi Mihai Caragiu

(Postfaţă la volumul "Taina Filiaţiei", de ierom. Ghelasie Gheorghe, ed. Platytera, 2011, în curs de apariţie)

Criticul literar Gheorghe Grigurcu, despre poezia religioasă

2011-11-17T07:32:00.001-08:00

„O problemă capitală a poeziei religioase”, remarcă criticul literar Gheorghe Grigurcu într-o prezentare făcută poeziei lui Paul Aretzu, „este cea a comunicării. Pe de-o parte, ea se bizuie pe o asemenea adâncire a fiinţei, incât punţile curente spre lume sunt aparent suspendate, pe de alta, in calitatea estetică spre care aspiră, se cuvine a se deschide către fenomenologia mundanului, a face uz de materia acestuia” „Abstractizarea”, continuă distinsul critic, „ameninţă concreteţea obligatorie a limbajului ce-i dă trup şi-n care se află sămânţa unei dăruiri specifice, vizând o infinitate a recepţiei”. El îl citează pe Soloviov care vede în om „inelul de legătură între Dumnezeu şi creaţie”. Faţa „divino-umană a creaţiei poetice, oarecum similară cu cea a rugăciunii”, remarcă Grigurcu, reprezintă „un simbol transcendent”, dar deţine în mod necesar şi „trăsături palpabile, individualizatoare”. „Operaţia de transmutare a valorii religioase într-o valoare estetică validă... îngăduie credinţei a se întrupa, a nu rămâne lumină intransmisibilă, suficientă sieşi”. Rugăciunea incorporată artistic „posedă graţie, supleţe, un avânt imaginativ discret strunit, care, fără a se revărsa peste o anume tradiţională cuviinţă, pulsează neîncetat sub pielea cuvintelor”, prospeţimea intervenind „prin nuanţarea plină de râvnă cu care e tratat modelul” (Florin Caragiu).

A Treia Ediţie a Colocviului Naţional dedicat personalităţii Părintelui Ghelasie Gheorghe

2011-11-17T03:23:00.001-08:00

I n v i t a ţ i e

Avem deosebita bucurie de a vă invita la cea de treia ediţie a Colocviului naţional dedicat Părintelui Ghelasie Gheorghe.

În cadrul colocviului vor fi susţinute prelegeri care vor sublinia importanţa personalităţii şi operei Părintelui Ghelasie Gheorghe. Cu această ocazie se vor lansa volumul Taina filiaţiei (ed. Platytera, 2011) şi revista interdisciplinară Sinapsa, nr. IX/2011. De asemenea, vor avea loc microrecitaluri de poezie susţinute de Cristi Iacob şi Gabriela Iacob şi se vor prezenta mărturii despre Părintele Ghelasie de la Frăsinei.

Manifestarea va avea loc în data de 24 noiembrie 2011 (orele 11.00-18.30), în cadrul Universităţii „Transilvania” din Braşov, Bd. Iuliu Maniu nr. 41A.

Înscrierea participanţilor se va face între orele 10.00-10.30 la intrarea în Sala Aula Magna.

Cu aleasă consideraţie,

Organizatori,

Conf. univ. dr. Liviu Bogdan Vlad
Pr. prof. dr. Ovidiu Moceanu
Florin Caragiu, directorul editurii Platytera
ASCOR Braşov

APARIŢIE EDITORIALĂ: "Povestiri despre Crăciun", de Alexandros Papadiamandis

2011-11-16T08:31:00.001-08:00

Format 13x20 cm

328 pagini

Traducere din limba neoelenă, studiu introductiv și note: pr. dr. Gabriel Mândrilă
Ediție îngrijită de Laura Mândrilă

Editura Metafraze
Editura Sophia

Alexandros Papadiamandis, scriitorul din „Umbra Athosului” (insula Skiathos), simbolul conştiinţei creştine literare neoelene, supranumit şi „sfântul literelor”, este unul dintre cei mai studiaţi şi iubiţi scriitori din literatura neoelenă a ultimelor două secole.

Sursa: http://www.librariasophia.ro/carti-Povestiri-de-Craciun-Papadiamandis-Alexandros-so-7863.html

Lansări de Carte: Editura Metafraze & Editura Sophia. Autori: Alexandros Papadiamandis, Pr. Ioannis Romanides. Invitaţi: Pr. Gabriel Mândrilă şi Florin Caragiu. Cu participarea actorilor Cristi şi Gabriela Iacob.

2011-11-16T06:49:00.001-08:00

Despre luptă, în sens creştin

2011-11-15T00:48:00.001-08:00

În lume, peste tot, se aud îndemnuri la luptă. Lupte împotriva tiraniei, lupte pentru tot felul de drepturi, lupte în numele unor idei, lupte între fracţiuni rivale, etc. Se întâmplă chiar ca în decursul acestor lupte să aibă loc violenţe, uneori atrocităţi. Cum să înţelegem în sens creştin termenul de luptă, eliberându-l de conotaţia resentimentară şi fanatică, altfel spus lipsită de înţelegerea ce vine de la Dumnezeu?

Căci Dumnezeu este iubitor de oameni, şi voieşte binele omului, chiar dacă îngăduie, după purtarea Sa de grijă, să fie trecut, spre îndreptare şi luminare, prin focul încercărilor vieţii.

E bine să ştim că lupta pe care o duce omul e funcţie de starea sa duhovnicească. De aceea, nici nu este recomandată vreo luptă în exterior, dacă omul stăruie în păcat, dacă starea lui sufletească e lipsită de Harul prezenţei lui Dumnezeu: „Nu vă suiţi şi nu vă luptaţi, ca să nu vă biruiască vrăjmaşii voştri, că Eu nu sunt în mijlocul vostru” (Deut. 1, 42). Fără acest har dumnezeiesc, omul cade pradă cu uşurinţă curselor întinse de duhurile rele, încât, lipsit de dragoste şi discernărnământ, ajunge să săvârşească răul împotriva aproapelui, chiar aparent în numele binelui: „Căci lupta noastră nu este împotriva trupului şi a sângelui, ci împotriva începătoriilor, împotriva stăpâniilor, împotriva stăpânitorilor întunericului acestui veac, împotriva duhurilor răutăţii, care sunt în văzduh” (Efes. 6, 12).
De aceea, omul ce nu se ridică din păcate se poate face, chiar fără să realizeze, pe negândite, luptător împotriva lui Dumnezeu. „Să nu vă luptaţi cu Domnul Dumnezeul părinţilor voştri, că nu veţi avea nici un spor”, se spune în Scriptură despre aceasta (Cronici, 13, 12).
Este, însă, şi o luptă cu Dumnezeu, însă nu împotriva Lui, a celor ce caută să împlinească menirea umană de depăşire a firii în Dumnezeu, care „iau cu asalt Împărăţia lui Dumnezeu” (Μt. 11, 12), sau care se aseamănă patriarhului Iacov: „În pântecele maicii sale, Iacov a ţinut de călcâi pe fratele său, şi ca un viteaz s-a luptat el cu Dumnezeu. Cu îngerul s-a luptat şi l-a biruit; a plâns şi l-a rugat să se milostivească spre el; apoi l-a aflat la Betel şi acolo Dumnezeu a grăit cu el” (Osea 12, 4-5). Aceştia stăruiesc în lupta pentru binecuvântarea dumnezeiască „până la revărsatul zorilor” (Fac. 32, 24), adică până la arătarea slavei Luminii neînserate.
Sfinţii dau mărturie despre această „luptă cu îngerul”, prin nevoinţele lor încununate de roadele Duhului Sfânt şi de dragostea cea mai presus de toate. Exemplul lor ne încurajează „să lepădăm orice povară şi păcatul ce grabnic ne împresoară şi să alergăm cu stăruinţă în lupta care ne stă înainte” (Evr. 12, 1). Este o luptă pentru vestirea Evangheliei (Filip. 4, 3), sau pentru „credinţa dată sfinţilor, o dată pentru totdeauna” (Iuda 1, 3), o „luptă pentru adevăr” până la moarte, care face ca Însuşi Dumnezeu să se lupte pentru tine (Is. Sir., 4, 30), o luptă pentru pacea dumnezeiască: „Cu cei ce urau pacea, făcător de pace eram; când grăiam lor, se luptau cu mine în zadar” (Ps. 119, 7).
În lupta sa duhovnicească, omul îl are pe Dumnezeu înainte, urmându-i. De aceea, este atent la toate mişcările inimii, rugându-se şi implorând ajutorul Lui, pentru a acţiona dintru simţirea prezenţei Lui iubitoare, înaintând spre un orizont învăluit de taină, şi nu se aruncă orbeşte în urmarea unor idei fixe. Cu alte cuvinte, modul său de a se lupta este unul bazat pe dialog (în rugăciune) şi purificare, iar nu formalist.
În fapt, propriu-zis el întâmpină lupta, văzută şi nevăzută, care e dată împotriva lui, nu atât prin forţele proprii, cât prin încredinţarea de sine în purtarea de grijă a lui Dumnezeu: „Ei se vor lupta împotriva ta, dar nu te vor birui că Eu sunt cu tine, ca să te izbăvesc”, zice Domnul” (Ier. 1, 19).
De aceea, prin simţirea prezenţei lui Hristos, cel ce se luptă să ia cununa vieţii veşnice realizează că lupta sa nu este una lumească, cu scopul de a anihila adversarii, ci e întemeiată pe jertfirea de sine, având dimensiunea unei biruinţe asupra firii (Tim. 6, 12). Căci, spune Hristos: „Împărăţia Mea nu este din lumea aceasta. Dacă împărăţia Mea ar fi din lumea aceasta, slujitorii Mei s-ar fi luptat ca să nu fiu predat iudeilor. Dar acum împărăţia Mea nu este de aici” (Ioan 18, 36).
Dacă însă străduinţele noastre sunt, adesea, marcate de multe neputinţe şi căderi, ar trebui să reflectăm asupra cuvintelor Sfântului Apostol Pavel: „În lupta voastră cu păcatul, nu v-aţi împotrivit încă până la sânge” (Evr. 12, 4).

Florin Caragiu

NOU: "Ziua cea mai lungă" (Herg Benet, 2011), Antologie de poezie contemporană

2011-11-14T10:05:00.001-08:00

Cu sprijinul Casei de Cultură a Studenţilor din Timişoara, a apărut antologia “Ziua cea mai lungă”, ed. Herg Benet Publishers, reunind 25 de poeţi contemporani.
Volumul se va lansa pe 26 noiembrie, în cadrul Târgului de Carte "Gaudeamus" din Bucureşti.

IMAGINI de la Festivalul "Sinapsa" - Teliu, 2011

2011-11-10T14:58:00.001-08:00

Părintele Costin Butnar

                                         Părintele Profesor Ioan Chirilă
                                 Luigi Bambulea
                                Florin Caragiu
                                Cristi Iacob
                                Gabriela Iacob
                             Liliana Ursu
                               părintele Ioan Mărginean
                                Daniel Drăgan
                            părintele Nicolae Jinga
                             Eugenia Ţarălungă
                              Monica Patriche
                             Nicoleta Popa
                                Elena Dulgheru
                                Ana Atena Butnar
                              Florin Caragiu şi Silviu Marin
                                Adrian Munteanu
                             Aleksandar Stoicovici
                             Aida Hancer
                            Cătălina Cadinoiu
                             Alice şi Costin Butnar
                                Eugen Serea
                                     primarul Vasile Şerban (în centru)
                     Expoziţie de icoane, Cristina Petruţ
                     Corul Alithea
                   În excursie la mânăstiri

Apariţie editorială: "Surâsul Veşniciei", de părintele Dan Popovici (ed. Platytera, 2011)

2011-11-10T12:37:00.001-08:00

Cuprins:

Vremea Roadelor
Celebritate şi Anonimat
Libertatea fiilor
Euharisticul
Mistreţul cu colţi de argint în ochi teologic
Mâna lui Dumnezeu
Crizantema şi foarfecele
Surâsul veşniciei

Festivalul "Sinapsa" (Teliu, 2011) - Interviuri realizate de Αdrian Munteanu şi difuzate pe Radio România Cultural (5. 11. 2011)

2011-11-06T17:42:00.000-08:00

Asociaţia Sinapsa - Festivalul Sinapsa, Teliu, 2011

Asculta mai multe audio acustica

VIDEO: Lansarea volumului "Ordinea Trupului şi/în Sfera Juridică", de Marius Dumitru Linte (Platytera, 2011) / Librăria Sophia, 26 Mai 2011

2011-11-05T13:38:00.001-07:00

Despre beneficiile şi neajunsurile tehnicii

2011-11-05T01:55:00.000-07:00

Filosoful Karl Jaspers – unul dintre cunoscuţii reprezentanţi ai existenţialismului religios – a afirmat că modul de evaluare a tehnicii depinde de ceea ce se aşteaptă de la ea şi că justa ei evaluare presupune cunoaşterea clară a limitelor tehnicii. În primul rând, se cere conştientizat faptul că tehnica este un mijloc şi, ca atare, reclamă o direcţionare a sa. „În paradis, tehnica nu şi-ar avea rostul. Ea serveşte aici eliberării omului de nevoi, îl ajută mai întâi în lupta pentru asigurarea fiinţării sale biologice, apoi, în absenţa constrângerii nevoilor, tehnica îşi permite extinderea imprevizibilă a fiinţării sale factice într-o lume înconjurătoare modelată de el”. [1]

Omul sub dominaţia tehnicii

Putând servi în egală măsură salvării şi pieirii, tocmai de aceea – sună concluzia – tehnica trebuie direcţionată. Această direcţionare, la rândul ei, nu decurge din tehnica însăşi, ci ea trebuie căutată, considera Jaspers, în etosul conştient. Omul „trebuie să dobândească claritate asupra nevoilor sale reale, să le examineze, să le determine ordinea ierarhică”. [2]
O critică a tehnicismului, a idolatrizării tehnicii, a întreprins-o filosoful citat şi din perspectiva ideii că tehnica se limitează la mecanism, la abiotic, şi că, prin urmare, ţine în mâna sa, de regulă, numai ceea ce poate fi conceput în mod mecanic. „Ea îşi transformă obiectul în mecanism, şi, în felul acesta, în aparat, în maşină. Având în vedere succesele neaşteptat de mari ale acestor posibilităţi mecanice, totul pare posibil din punct de vedere tehnic”. [3] Este criticabilă – se afirmă – această atitudine fundamentală de aşteptare amăgitoare, conform căreia tehnica ar putea face orice. „Este iluzorie speranţa de a realiza prin tehnică ceea ce poate fi creat numai de către spiritul viu. Chiar şi pictura, poezia, ştiinţa recurg la tehnică ca la un mijloc; dacă sunt considerate, însă, exclusiv ca produse tehnice, ele îşi pierd orice conţinut”. [4] Dintre activităţile ce nu se conformează unor reguli ale tehnicii, Jaspers a enumerat: comportamentul faţă de natură (îngrijirea şi cultivarea ei), comportamentul faţă de om (educaţia şi comunicarea interumană), relaţia cu transcendentul, crearea de opera spirituale şi chiar activitatea legată de invenţii.

Fenomenul viu în obiectiv

Restrângerea la abiotic a fost privită precum o altă limitare a tehnicii. „Intelectul care domină actul tehnic este adaptat numai abioticului, mecanicului în cel mai larg sens al cuvântului. De aceea, tehnica se poate ocupa de fenomenul viu numai tratându-l ca pe ceva lipsit de viaţă”. [5] În acest sens, ne putem referi la felul cum se prezintă lucrurile în agrochimie, în tratamentele moderne cu hormoni, cu megavitamine (de exemplu, în scopul creşterii maxime a producţiei de lapte). Mai recent, problema manipulării genetice şi cea a clonării. Pe aceeaşi linie de idei, Jaspers a remarcat o deosebire importantă între cultivarea tehnică (în floricultura modernă, de pildă), practicată intensiv, „unde se obţin rezultate senzaţionale într-un timp record, pe de o parte, şi cultura tradiţională, practicată de milenii în China, pe de altă parte”; într-un fel, ea corespunde deosebirii dintre un produs tehnic şi o operă de artă [6].
Cu referire la produsul tehnic, a putut fi decelată încă o marcă a lui: caracterul non-individual. Tehnica este orientată spre tipuri şi spre producţia de masă. Fiind motorul producţiei cantitative, cel mai ades ea nu este legată de premise culturale. De aceea, cultivată în sine, în scop productivistic, poate să apară „inexpresivă, impersonală, inumană”. [7] Fiind întotdeauna dependentă de substanţe şi de forţe care sunt limitate, „tehnica consumă ceea ce până la urmă nu mai poate reface niciodată. (…) Dacă toate energiile necesare tehnicii s-ar epuiza, era tehnică ar lua sfârşit. [8]
Aşadar, tehnica nu Îl poate substitui pe Dumnezeu Atotţiitorul, Cel ce revarsă harul Său în veşnicie, aprinzând artezienele non-entropiei. Ceea ce încearcă fiinţa umană numai prin puterile sale, cunoaşte un sfârşit, pentru că omul sigur va ajunge o dată la capătul acestor puteri. Abia recunoscându-şi limitele, el învaţă să folosească, să direcţioneze propriile eforturi într-un chip menit să nu-i aservească sufletul utilitarismului, hedonismului, consumismului materialist.

Consumismul care consumă omul

Un avantaj al tehnicii îl constituie, fără doar şi poate, uşurarea muncii. Greşit folosit, acest avantaj poate deveni un grav dezavantaj spiritual, pentru că generează de regulă trebuinţe false. Nevoile artificiale se amplifică, indicele dependenţei psihologice creşte, riscul e transformarea omului într-o componentă a maşinii. „Omul însuşi devine una din materiile prime care trebuie prelucrate în mod adecvat”. [9] Consumismul ajunge să consume omul.
O neaşteptată întoarcere a tehnicii asupra acestuia poate fi remarcată şi în situaţia comunicaţiilor. „De exemplu, iniţiala eliberare spirituală a oamenilor prin omniprezenţa informaţiilor devine dominarea tuturor prin controlul informaţiilor”. [10]. Cert este că – sună o concluzie apăsătoare – tehnica oferă nu numai şanse incalculabile, ci şi primejdii considerabile.

Importanţa discernământului aplicativ

Atitudinea ştiinţifică autentică ţinteşte ca procesul de cunoaştere să fie însoţit de o conştiinţă a metodei şi, deci, a sensului şi a limitelor acestei cunoaşteri, „de un spirit critic nelimitat”. [11] Uneori, experienţa constituie un factor pe care te poţi bizui. „Dimpotrivă, acolo unde speculaţia pare cea potrivită, aceasta este realizată ca un act suveran, în deplină cunoaştere a semnificaţiei sale. Hotărâtor este de a nu o confunda pe una cu cealaltă”. [12]
Sfinţii părinţi au intuit cu claritate faptul că ignoranţa umană ţine, în principal, de o greşită exercitare a spiritului aplicativ. Dacă privim în subterana psihologiei, păcatul însuşi este comis ca o ratare a ţintei. De exemplu, paradisul cel creat de Dumnezeu nu poate fi atins acum şi aici precum un paradis artificial, pe această cale de şoc senzorial, strict empiric-aplicată. Îl putem intui însă, în chip creativ, poetic şi mistic, poetic-aplicat, mistic-experimentat...
Trăim într-o lume care, desigur, s-a depărtat cu mult de imaginea frumuseţii originare, şi totuşi acesteia din urmă i se aplică, într-o anumită măsură, un anumit tip de cunoaştere prin participare, prin pregustare. Spiritul aplicat îşi află şi aici rostul său, în interiorul unei discipline „care îşi propune deliberat şi mai mult decât orice să obţină deşteptarea ochiului lăuntric şi reconvertirea spirituală”. [13] Este o activitate pătrunsă în profunzime de ceea ce autorul citat a numit problematica eficacităţii subiective, distingând-o de cea a eficacităţii obiective. În Grecia, de pildă, exista ideea că filosofia se face în chip eficient, în comunitate şi prin comuniune. „Într-adevăr, atâta vreme cât sensul ultim al disciplinei filosofico-ştiinţifice va fi acela de a restaura o imagine, de a imita un chip ideal, ce trebuie apoi regăsit în sine, numai o astfel de ‘synousia’ va putea produce necesara perfecţionare a discipolului” [14] În spiritul tradiţiei, prin „ocolul ştiinţific” omul era menit să revină la om, la problematica sa fundamentală, ţinând de viaţă şi de moarte deopotrivă. Astfel este limpezit şi degajat drumul întoarcerii acasă.

Magie şi tehnică

Mentalitatea omului primitiv a fost adesea caracterizată ca o inadecvare la realitate a spiritului aplicat. Comportamentul magic, de pildă, ceea ce presupune că lucrurile acţionează de la distanţă unele asupra altora printr-o „simpatie secretă”, nui e cu totul nejustificabil, dacă avem în vedere coordonatele şi comportamentul unei lumi ideale, în interiorul căruia obiectul rezonează aproape muzical cu subiectul uman, şi unde natura ascultă de om, printr-o inefabilă pliere ce elimină atât rezistenţele adverse, cât şi distanţele spaţiale. Acesta e, pentru creştini, universul în care domnesc Cuvântul („Dumnezeu zice”), contemplaţia şi valorizarea (Dumnezeu vede că „e bine”), în care separarea, diferenţierea şi specificarea elementelor (Dumnezeu „desparte”) se face sub semnul numirii realităţilor (Dumnezeu „dă nume”), fixându-le, astfel, identitatea şi autonomia, dar mai ales existenţa cu sens. [15] „În mod semnificativ, Dumnezeu creează în natură dualităţi, polarităţi inegale (ierarhizate) care aşteaptă unificarea lor ce va veni prin om”. [16]
Poemul cosmic reuneşte altfel realităţile decât aşa cum apar ele într-o existenţă deturnată de la ce ar putea fi ea, de la ce ar putea însemna ea pentru vizionarul om al inimii. Legea similitudinii şi cea a contagiunii (Frazer), între toate regiunile şi regnurile existenţei, sunt trăsăturile unei astfel de lumi, dacă o gândim după dorinţa şi după chipul Creatorului, însămânţat logosic în existenţa unui trup cosmic care-i un unic loc şi o singură simţire, deşi e alcătuit din multiple mădulare. Revendicându-se inconştient de la acest imaginar sacru, intens semnificativ, acţiunea magică rămâne să fie, în fond, o cunoaştere greşit aplicată, întrucât preconizează efecte care nu se produc în orice context. Intropatia, însufleţirea (Worringer, Blaga) au, la primitivi, funcţie cognitivă şi suscită aşteptări practice, chiar imediate, pe când în mentalitatea creştină, impregnată de un salutar spirit critic, aceeaşi intropatie capătă o funcţie predominant estetică şi răspunde unor aşteptări contemplativ-intuitive. În acest caz, avem de-a face cu un câştig al spiritului aplicat, ce a realizat că natura, o dată devenită entropică şi fixată în „hainele de piele”, se mişcă mai încet decât gândul şi decât dorinţa omului.
Denunţul magiei ca falsificare sistematică a legii naturale se justifică numai în parte. Cum arăta şi Mircea Eliade, psihologic, tendinţa spre coeziune magică a lumii e proprie fiinţei căzute din paradis şi neadaptate încă la acel determinism constrângător ce a pus grea stăpânire pe natură, scufundând-o într-un somn de moarte, sub un văl de aparenţe profane. Natura nu mai ascultă de om, s-a înstrăinat de acesta. Dar reflexele lui paradisiace persistă. Treptat, omul se „adaptează” şi învaţă să posede. „Graţie magiei, omul trece la ofensiva contra lucrurilor. (…) Pentru a acţiona împotriva lor, pentru a le îmblânzi şi supune, pentru a le subordona scopurilor sale, umanitatea a găsit un auxiliar în falsa ştiinţă, care este mama tuturor ştiinţelor, magia…” [17] Magia începe să devină acţiune utilitară, instrumentală, moment în care intuiţia originară se estompează.
Nu trebuie uitat că una din primejdiile în care ne atrage spre confort şi imediată desfătare tehnica este, cu timpul, pierderea puterii de control spiritual, concomitent cu devalorizarea ideiii de asceză (fie aceasta şi minimă). Esteticianul Liviu Rusu a valorizat în cel mai înalt grad lupta cu instinctele, raportând-o la viaţa artistului şi a creatorului în genere (ceea ce e cu atât mai valabil în cazul sfinţilor, apreciem noi). „Fără îndoială că omul primitiv era stăpânit la început de puterile instinctului. Dar el a creat arta nu pentru că a dat frâu liber instinctelor, ci pentru că a putut astfel să le depăşească. Stările sale de excitaţie interioară ne indică faptul că el are şi alte necesităţi decât cele de conservare şi de reproducere, necesităţi care trebuie să fie altfel satisfăcute. Acestea sunt necesităţi de natură spirituală, iar direcţia satisfacerii lor este contrară pornirilor elementare. Luptând împotriva lor, omul se ridică deasupra lor. Creaţia artistică îşi are, aşadar, originea într-un conflict cu natura primitivă. (…) Calitatea de creator a oricărui artist nu e consecinţa absenţei instinctelor, ci a faptului că, în ciuda puterii lor, el nu se lasă dominat orbeşte de acestea, deschizându-şi căi proprii. E adevărat că biografiile artiştilor dovedesc adesea că ei sunt victimele instinctelor lor, dar, pe măsura forţei sale de reacţie, artistul se ridică din nou la înălţimi spirituale”. [18] În plus faţă de artist, sfântul caută să întrupeze cu viaţa lui frumuseţea ce i s-a descoperit fulgurant celui dintâi.

Amintiri din paradis

Semnificaţia spirituală a tehnicii există şi nu este străină de universul intuiţiilor originare din care dispare sensul existenţei ca luptă („în sudoarea frunţii”), ca raport antagonic între Sisif şi bolovanul său. „Viaţa într-o lume înconjurătoare, care este dată, dar în acelaşi timp produsă de om, reprezintă un semn distinctiv al fiinţării umane”. [19] Realitatea omului se amplifică pe măsura extinderii şi modelării lumii sale înconjurătoare, sub semnul unei rezonanţe sufleteşti cu aceea. Ideal este ca sistemul om-lume să se mişte simultan cu ambele sale componente, în acord cu voinţa Creatorului. Fenomenologic, lumea se constituie ca o prelungire a corpului, fiind concepută ca locul „meu” sau al „tău” sau al „lui”. Taina oricărei lumi ţine de un interior propriu ei, prin care devine posibil în chip substanţial tot ce-i în afară, formând o reţea dialogică de existenţe. „Poziţia mediană a omului în existenţă, la intersecţia lumii materiale şi spirituale, constituţia duală a naturii umane şi relaţia ei cu cosmosul, au fost percepute de toate religiile lumii. Dar revelaţia biblică introduce o răsturnare a perspectivei acestora: nu omul se mântuieşte prin cosmos, depersonalizându-se, ci cosmosul se mântuieşte prin om, personalizându-se. Mai precis: cosmosul este creat pentru om şi tinde spre umanizare, iar omul este creat după imaginea lui Dumnezeu şi tinde spre deificare. Microcosmos, dar şi microtheos, vieţuitor, dar destinat îndumnzeirii, aşa îl înţeleg Biblia şi antropologia patristică pe om” [20].

Note:

[1] Karl Jaspers, „Texte filosofice”, ed. Politică, Bucureşti, 1989, p. 215. [2] Ibid., p. 216.
[3] Idem.
[4] Idem.
[5] Ibid., p. 217.
[6] Idem.
[7] Idem.
[8] Ibid., pp. 217-218.
[9] Ibid., p. 221.
[10] Ibid., p. 222.
[11] Ibid., p. 174.
[12] Idem.
[13] Andrei Cornea, „Scriere şi oralitate în cultura antică”, ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1988, p. 131.
[14] Ibid., p. 128.
[15] Vezi Damasus Bullmann, diac. Ioan Ică jr., „Biblia vie. I. Creaţia”, ed. Thausib & ed. Deisis, Sibiu, 1994, p. 26.
[16] Ibid., p. 26.
[17] Annette Laming-Empéraire, „La signification de l’art rupetre paléolithique”, Éd. Picard, Paris, 1962, p. 32.
[18] Liviu Rusu, „Essai sur la création artistique”, Éd. Felix Alcan, 1935, pp. 45-63.
[19] Karl Jaspers, op. cit., p. 190.
[20] Damasus Bullmann, diac. Ioan Ică jr., op. cit., p. 82.

Text apărut în Ziarul "Lumina de Duminică", rubrica"Lumina Cunoştinţei. Religia, filosofia şi ştiinţele în dialog" (rubrică realizată cu sprijinul Fundaţiei "John Templeton" din SUA, în cadrul unui proiect desfăşurat de Universitatea "Al. I. Cuza" Iaşi şi Universitatea Bucureşti, în cooperare cu Patriarhia Română), Duminică 30 Octombrie 2011, sub titlul "Omul sub dominaţia tehnicii".

Constantin Pădureanu – pledoarie pentru întoarcerea la izvoare

2011-11-01T03:20:00.000-07:00

Volumul „Grecia – Pământ Sfânt şi Apostolic”, de Constantin Pădureanu, este o împletire a prezentării istoriei unor locuri şi locaşuri sfinte din Grecia şi Muntele Athos cu descrierea unor figuri şi momente semnificative din această istorie, ţesătura cuprinzând totodată, ca un fir roşu, o trecere în revistă a unor participări româneşti la aceste spaţii şi evenimente, precum şi o serie de povestiri duhovniceşti, cu iz paterical, din Rudarii Olteniei. Omul de astăzi, „neputincios şi vulnerabil”, caută cunoaşterea, care însă nu se poate afla ca „apă vie” decât acolo unde lucrarea omului se acordă cu voia şi darul lui Dumnezeu. Autorul nu se opreşte la o înşiruire formală de aspecte, ci lasă să se întrevadă într-o textură cu relief istoric variat caracterul modelizant al câmpului grecesc (antic şi bizantin), marcat în mod decisiv de figura Logosului şi transfigurat de revelaţia dumnezeiască, cu o limbă ce „a dat trup” Evangheliei.
Aceste „icoane” zugrăvite pe materia verbului de Constantin Pădureanu conduc la conştientizarea identităţii profunde a omului, atât din punct de vedere socio-cultural, cât şi teologico-mistic. Astfel, la temelia făpturii umane stă chipul lui Dumnezeu Cel revelat şi totodată rămânând mai presus de fire şi înţelegere, încât se poate vorbi în sens creştin de o antropologie iconică. Într-o perioadă în care se pune presiune constantă în direcţia relativizării reperelor credinţei, un demers ca cel de faţă nu poate decât să pună, încă o dată, în lumină, caracterul apostolic al Bisericii, purtătoare – prin sfinţii şi sfinţenia sa – a revelaţiei şi experierii dumnezeieşti.
S-a avansat ideea – cu iz relativizant – că „matricea stilistică” a unui popor ar determina credinţa acestuia – de aici varietatea credinţelor –, şi în virtutea acestei păreri toate credinţele religioase apar localizate ca manifestări deterministe ale unor anume forme creaturale matriciale, valoarea lor de adevăr nefiind decât locală, funcţie de realizarea acestei conformări cu matricea stilistică, ţinând de relieful unei geostructuri inconştiente. Dacă ar fi aşa, sfinţii apostoli n-ar fi făcut decât să „agreseze” matricea stilistică a popoarelor pe care le-au încreştinat – o concluzie evident aberantă din punct de vedere creştin. Pentru că nici un fel de „matrice stilistică” a firii create, dacă nu e „virusată” de păcat, nu poate să genereze vreo credinţă aflată în disonanţă cu revelaţia divină, care descoperă taina Sfintei Treimi, cea mai presus de orice arheologie creată, şi a lui Hristos Întrupat, după al Cărui chip a fost creat omul.
Pot exista „specificuri locale”, însă în manifestarea simfonică a sobornicităţii Trupului lui Hristos, Mielul lui Dumnezeu, cel – după Scriptură – „jertfit mai înainte de întemeierea lumii”. Pentru că, din perspectivă creştină, în sens ultim, „Adevărul” nu se reduce la un „ce”, sau la o emanaţie fenomenală a abisalităţii creaturale cu reverberaţii spre înalt, ci este Dumnezeu întrupat – în vederea unirii omului cu Dumnezeu Cel necreat. Fără această mărturisire a lui Dumnezeu întrupat – o spune sfântul Ioan Evanghelistul, dând pe faţă tentaţia antihristică – credinţa pierde contactul cu sursa ei dătătoare de viaţă, taina lui Dumnezeu descoperită lumii în Iisus Hristos. Or Întruparea este taina care circumscrie istoria, cuprinzând-o în „braţele” iconomiei divine (Sfântul Maxim Mărturisitorul).
Oglindirile reciproce între spiritualitatea creştină greacă şi cea românească sunt, în lucrarea de faţă, binevenite în încercarea de reliefare a universalităţii şi filiaţiei dreptei credinţe. Cartea lui Constantin Pădureanu invită la regăsirea izvoarelor spirituale şi la o asumare a vocaţiei maximaliste creştine – cea susţinută de „matricea sa iconică” – Chipul lui Dumnezeu – şi de dorul fiinţial al omului după cele dumnezeieşti.

Florin Caragiu

(Postfaţă la: Constantin Pădureanu, „Grecia, pământ sfânt şi apostolic”, ed. Scrisul Românesc, Craiova, 2011, pp. 245-247.)

Elena Dulgheru. O Scară pentru Trecerea Zării

2011-10-31T23:17:00.000-07:00

Volumul „Pentru trecerea zării” (Arca Învierii, 2011), semnat de Elena Dulgheru, este alcătuit din nouă cicluri de poeme, scrise în diferite perioade, pe o scară ce înaintează de la „fântâna dorinţelor”, cu accent pe contemplarea naturii şi circulaţia motivelor folclorice stilizate, cu tente paradisiace, onirice, magice, ludice, erotice, până la poezia creştină cu inflexiuni mistice şi doxologice. Nu întâmplător, în aceeaşi perioadă autoarea, cunoscut critic de film, publică, la aceeaşi editură, un remarcabil volum: „Scara Raiului în Cinema. Kusturica, Tarkovski, Paradjanov”, durând, astfel, punţi creative de la poezia filmului la filmul poeziei.
Chiar din primul poem, cu referire la „Călăuza” lui Tarkovski, Elena Dulgheru face să vibreze simţul misterului, neliniştea metanoică: „Curg lacrimile copiilor în fântâna dorinţelor/ În timp ce, spre Marte,/ Se-ntorc, câte unul,/ Dinţii de lapte” (Fântâna dorinţelor). Erosul e pictat în ape, cu o transparenţă suitoare spre matcă: „Eu mă înalţ mai sus decât tine/ pentru că ţin în dinţi inima ta./ Tu te afunzi în ţinutul pelicanilor/ strângând ochiul meu între două ape./ Ne vom regăsi.// Transparenţi ne ridicăm deasupra flăcărilor (...) O frunză ţi-e ochiul// Fruntea mea şi a ta/ dorm împreună pe o tâmplă mai mare” (EVA (Facerea lumii)). Prin esenţializări brâncuşiene, corpul apare ca un mediu revelator al sufletului: „Oare cu ce semănăm noi doi/ Două ceruri în abandon, secătuite de stele (…) Şi intru, sărutând poarta, care nu este a mea:/ Ce vastă e cupola dinăuntrul umărului tău” (Peştele de aur), împrumutând din notele permanenţei lui: „Amprentele mâinii mele/ pe pieptul tău/ – cred că vor rămâne aşa (Supravieţuitorii). Cromatismul textual se amplifică prin şaradă: „Merg de-a-ndoaselea pe malul apei/ aşa că îmi apare în faţă broasca ţestoasă/ Care mă întreabă Unde?/ sunt ochii mei” (Caise cu susan). Corpul apare ca un univers cu singularităţi în care legile obişnuite se suspendă: „Să nu spargi vreun pahar/ În rana – ce tu – ai deschis/ Vei pipăi adânc/ – De celă – lalt capăt – vei da/ Atomii se înfrâng/ Cenuşă – e chiar – mâna ta” (Pitice albe).
Nu lipsesc pasajele ludice, cu iz de euritmie: „Sânul drept, sânul stâng/ În cămaşă de urzici/ Printre brazii cei pitici/ Şi petunii care plâng” (Verde întunecat); „O, un dans de mâini şi aer/ Prins şi lunecat din nou/ Fără umbră cântă struna/ Fără note şi ecou” (Ziua Paparudei); „O, iarăşi, o, iarăşi dansam/Pe ruguri/ Şi ploaia obrajii-mi picta/ Cu struguri” (Valsul furtunii).
Poeta are fervoarea experimentării, astfel că întâlnim şi poeme dominate de ermetism, ce ne amintesc de Ion Barbu: „Iarbă de ordinul unu, ascuns/ Somn peste malul de lumi conjugate (...) Tu te întrebi de ce oul e prim/ De ce pluteşte semn negru pe mări” (Lumină primă); „Faţă crestată de râuri, eşti semn/ Ochiul scăriţă pe stânga pătrat/ Verde pădure, e totul solemn/ Peşti ce înoată în aer uscat” (Lumina a doua). Sunt zone în care proliferează asociaţii trans-logice în maniera slalomului imagistic nichitian: „Câmpul se rotea/ în jurul a 5 puncte deodată/ cardinale:/ în jurul unui brad şchiop/ în jurul unei peninsule/ în jurul unui ochi de al meu, mort/ În jurul cerului/ Şi-n jurul gurii. (…) Oasele deveneau de fier/ Măciulia capului – mică, de piatră/ Priviţi! Cum se contractă ochiul/ într-o fărâmă/ cât musca deşertului” (Glaciaţia merelor). De asemeni, se aud şuierând săgeţile ironiei ce demască ispita din decor: „Priviţi cum o meduză acoperă tot cerul înstelat/ Şi cum creierul lipăie apă stătută, uscat// Şi cum în chip de mamă/ Şi de frate mai mare/ diavolul roşu/ Şi diavolul galben/ Mestecă liniştiţi tutun/ La colţul horei” (Idem).
Poeta, ale cărui intuiţii se întind spre capătul timpului, trăieşte indefinitul limitei ca pe o urgenţă a comprimării viziunii şi a trăirii veşniciei în clipă: „Zile prea scurte îmi ticăie-n palmă/ Ca într-o tâmplă de alergător” (Teorii despre Spaţiu şi Timp sau Şezătoare Grăbită). În paralel, calea prin lume apare cosmicizată, în mişcarea ei de cuprindere: „Soare apune/ Soare răsare/ Drumul e lung/ Ca un cerc de hotare (Zarea ceasornicarului). Timpul însuşi, poetizat, zămisleşte, în freamătul elementelor, muzica: „În ocean colonia de corali/ divide timpul în pătrăţele mici/ pentru digestia fiecărui polip/ Şi astfel se naşte muzica” (Ianuarie acesta frumos (Naşterea muzicii)), prin fermentul unei asimilări spirituale.
Întâlnim în „bazarul” poetic evocări romanţioase şi baladeşti: „El simţea albastrul/ Când nu se vedea/ Zarea de cenuşă/ Din privirea mea” (Dezlipire de retină), motive onirice sacrificiale: „Iată beau/ sângele struţului auriu/ Care îmi adulmecase gâtul/ Ghearele lui desenau/ flori aurii de gheaţă pe sânii mei”, jocuri de cuvinte cu aluzii la situări europene: „Sânii verzi ai primăverii/ Urechile iernii/ Calul cel mic şi ondulat/ Şansa mea în Europa...” (Barbut), dar şi stampe japoneze: „Plouă pe muntele Fuji, probabil./ Fericitul Hokusai/ Îşi aprinde o lumânare/ din ace de pin” (Ecou).
Nu lipsesc crochiuri expresive după figuri săpate de umbra abandonului şi uitării: „Mâna de piele/ bine umflată/ pare naturală/ deposedată/ pare că măsoară/ adâncimea mesei/ pe care a fost aruncată// Umbra ei se rostogoleşte/ pe muşamaua mesei/ Şi se amestecă cu apa/ de nebăut” (Femeia părăsită); „Marea/ îţi cântă/ pe buze/ Şi tu nu-ţi aduci aminte” (Băutoarea de absint).
Versul ce survolează existenţa, luând prim-planuri dintre cele mai neaşteptate, provoacă permanent la participare: „Oare la ce te gândeşti/ acum, când vezi melcul acesta/ rozând un ciot de mărar?” (Melcul triunghiular).
După melanjul cu alură postmodernistă din primele cicluri de poeme, în ultimele două tonul se schimbă. În grupajul „Ruperea genunii” accedem într-o zonă saturată de metaforă şi metafizic: „Soarele apuse în lumina liră/ În lumina liră sângele-i urca (...) Cât cuprinsul mării rupse ochiul floarea/ Cea de iris verde lunecând pe cer... Lacrima de harfă, muzica chema/ Şi genunchiul, rază/ Rază devenea (Ruperea genunii). Melosul dobândeşte forţă anagogică: „Ah, cântecul/ S-a întrupat deodată în mine/ Şi m-a înălţat/ pe marginea văii” (Crăparea buzelor). Presimţirea cauzelor unei ireversibile tulburări a ordinii lumii se amplifică: „Nu mă mai întreb de ce/ De ce soarele se-nclină/ Şi mă unge cu lumină/ De ce eu nasc copii/ Azvârliţi prin păpădii (…) De ce ne urăsc copiii/ Dacă-i ţesem fără ploaie” („Şi pământul se va sfârşi...”). Penultimul ciclu de poeme se încheie cu un freamăt al Învierii, ce aduce, prin cuvântul Domnului, o nouă Zi.
În ultimul ciclu de poeme, care dă şi titlul volumului, „Pentru trecerea zării”, atmosfera textuală atinge o limpezime şi o transparenţă iconică: „Mărul este de aur/ în mâna mea transparentă/ de aur/ De aur e jertfa Tatălui/ ce plouă peste noi, copii de aur// rătăciţi în cenuşă/ De aur e binecuvântarea săracului/ şi stropii cei curaţi de busuioc” (Ca pe tine însuţi).
Ni se descoperă, în priveliştea apocaliptică, condiţia corporalităţii înviate, în lumina devenită „punctul de fugă” al lumii: „Pentru el, cerurile se rup./ Pentru el, nu există pasăre neînsângerată./ – Râurile împing la vale malurile ruşinii./ Pentru el, limbută, floarea de azalee singură se retează./ Pentru el, oamenii care plâng –./ Pentru el, lumânările zilei/ devin trup/ – trupul lui,/ Care începe să alerge,/ ţinând asfaltul în mâini (…) Cum veţi trece Zarea topindu-se? Cum o veţi nimeri? Decât numai topindu-vă,/ asemenea zilei, decât numai topindu-vă,/ asemenea sângelui, a sângelui în lumină/ asemenea plângerii, în lumină/ asemenea văii, care se surpă/ – Fugiţi!// lumină veţi deveni” (Pentru trecerea zării).
Feţele şi gesturile se aprind de o văpaie de aur, ce preschimbă perspectiva şi regimul spaţio-temporal al separării: „Mâna de aur/ îmi puse drumul în palmă (…) Laptele de aur îl beau, devenind./ Laptele de aur cuprinse plopul/ şi zarea/ şi fereastra/ aproapele se făcu aproape/ şi şoaptele zării le-mbrăţişam, tot mai aproape” (Mâna de aur). „Vernisate” cu această lumină, se conturează chipurile adevărate ale omului şi lumii: „Lumina zării ce veni/ – este adevărată/ Lumina omului care intră pe prag/ – el este adevărat./ Lumina calului de trestie/ Lumina sărutului văii/ Şi mâinile ce stau ca să se spintece/ Şi mâinile ce îmbrăţişează pâinea/ şi valea/ şi oasele noastre sfâşiate/ – acestea sunt, acestea sunt adevărate”.
Sunt zone în care cuvintele se „împuţinează” şi se insinuează tăcerea în faţa misterului: „Sângele./ Piatra./ Piatra se desprinse singură din grădină./ Piatra se scurse şi înflori./ Sângele. Oamenii. Lacrima”, în faţa sângelui devenit, prin sigiliul Harului, semn al locuirii unui pământ restaurat (Sângele).
Neînţelegerea instaurată la zidirea Turnului lui Babel e înlăturată prin chiar această tăcere ce eliberează săgeata rugăciunii, primind în sine pe cea a luminii: „Săgeata: Din cer, scăpătând, rupse inima./ Săgeata: din inimă, scăpătând, ţintui inima/ într-o risipire de rouă şi flăcări” (Turnul), ceea ce face ca jertfa să fie vie şi bineprimită. Sfânta Lumină este pecetea primirii Cuvântului şi a pogorârii Duhului, „ca un clopot cu inima în Cer”, la auzul căruia se deschide priveliştea Judecăţii: „Ca şi cum ai trece cu palma prin aer,/ Aripa Îngerului desparte lumina de întuneric,/ Umbra de zi, durerea de carnea trupului,/ Zadarul Pământului de vorbele Cerului” (Primirea Cuvântului). La capătul scării poetice se deschide priveliştea apocaliptică, sub forma unor impresii de la Diveevo. Cuvântul capătă aici valenţe imnice, de acatist închinat Maicii Domnului, „rugul aprins” al Întrupării Domnului: „Pocalul de foc/ Trandafirul/ Floarea înmiresmată de trei ori/ Bucură-te!// Floare înmiresmată şi iubită/ Floare înmiresmată în aureole/ În aureolele toamnei, întinse/ Pe trei zări de jăratec, înfăşurând cerul în eşarfe,/ Ca o verighetă de foc./ Floarea.” (La capătul lumii (Apocaliptică sau Impresii de la Diveevo)). În locul unde „şopotul de frunze se transformă în tămâie”, acolo unde ne apar înainte „o chilie şi o piatră”, prezenţa Maicii Domnului o învăluie în rugăciune pe cea a sfântului Serafim de Sarov. Suntem „la capătul lumii, da, la capătul lumii/ În bătaia aripii Serafimului,/ care veghează”, unde „zăpada nu se stinge în cuptor”, cenuşa redevine lumină, bucuria se prelungeşte în îmbrăţişare, iar „şiragul de mătănii se numără uşor, ducînd spirala spre cer” (ibid.).
Poezia se opreşte în pragul uimirii liniştite, ca o altă scară a raiului.

Florin Caragiu

(text publicat în postfaţa volumului "Pentru Trecerea zării", ed. Arca Învierii, 2011, pp. 180-185)

Alte articole de acelaşi autor se pot găsi aici:
http://florincaragiu-blogdeprezentare.blogspot.com/2009/12/volume-articole-traduceri-evenimente.html

Festivalul „Sinapsa”, o răscruce a întâlnirii artelor (Teliu, 28-29 Octombrie 2011)

2011-10-31T15:01:00.000-07:00

După experienţa organizării „Serilor Sinapsa” de poezie şi muzică religioasă la Bucureşti şi Braşov (alături de Adrian Munteanu), am pornit la realizarea unui vis mai vechi: realizarea unui Festival de artă creştină. Au ajutat rugăciunile duhovnicului din Frăsinei, a cărui figură spirituală şi ale cărui scrieri dedicate isihasmului au avut un ecou notabil în câmpul cultural, părintele Ghelasie Gheorghe fiind una dintre cele două personalităţi cărora li s-a dedicat acest festival. Cealaltă este Mitropolitul Andrei Şaguna, canonizat chiar în aceste zile de Biserica Ortodoxă Română.
Oamenii providenţiali care au venit în întâmpinarea acestui proiect au fost Părintele Costin Butnar, preot slujitor în parohia Teliu-Vale, şi Şerban Vasile, primarul comunei Teliu. O dată găsită formula posibilă a cadrului de desfăşurare a manifestării, artiştii au răspuns cu entuziasm invitaţiei. Dacă, după cum se ştie, darurile sunt împărţite, atunci când ele se întâlnesc în lumina credinţei şi îşi comunică însuşirile se bucură de acel surplus de taină ce se revarsă din taina comuniunii.
L-am avut între noi pe pr. prof. Ioan Chirilă, decan al Facultăţii de Teologie din cadrul Universităţii clujene „Babeş-Bolyai, care a vorbit despre personalitatea sfântului Andrei Şaguna şi contribuţia sa la conturarea identităţii româneşti în Transilvania, apoi despre arta creştină împlinită în acel circuit ce trece prin oglindirea originii, pentru a înainta de acolo spre misterul eshatologic.
O prelegere foarte apreciată, cu privire la raportul dintre artă şi metafizică, a fost cea susţinută de Luigi Bambulea, comentariile sale survolând texte din Raïssa şi Jacques Maritain, M. Heidegger, F. Hölderlin. Paul Aretzu a participat cu un text intitulat „Poezia şi rugăciunea la frontierele cunoaşterii”, iar Florin Caragiu cu o scurtă prelegere intitulată „Natură şi participare”.
Un moment de vârf l-au constituit lecturile de poezie şi proză scurtă, semnate de părintele Ghelasie, ale actorilor Cristi şi Gabriela Iacob. Tot ei au prezentat în premieră şi au oferit spre audiere fragmente dintr-un proiect al regizorului Gavriil Pinte: cele patru evanghelii în lectura unor actori consacraţi: Ion Besoiu, Mihai Constantin ş.a.
Momentele de muzică psaltică şi corală au fost interpretate de protopsaltul şi imnograful Silviu Marin şi Florin Caragiu, în prima zi, şi de corul Alithea, în a doua zi.
Au lecturat din creaţiile proprii, în prima zi: Liliana Ursu, pr. Ioan Mărginean, Daniel Drăgan, Adriana Lisandru, pr. Nicolae Jinga şi Eugenia Ţarălungă.
Ana Atena Butnar (în vârstă de 7 ani) a recitat poeme din volumul „Isihasm”, de pr. Ghelasie Gheorghe.
Tot în prima zi au fost lansate volumele „Pentru trecerea zării” şi „Scara raiului în cinema. Kusturica, Tarkowski, Paradjanov”, de Elena Dulgheru şi „Seminţe de piatră”, de Monica Patriche, autoarele oferind şi un recital poetic.
A fost vizionat la finele primei zile filmul „The Color of Pomegranates (aka Sayat Nova)”, comentat de criticul de film Elena Dulgheru.
În cea de-a doua zi, la recitalul de poezie au participat Adrian Munteanu, Nicoleta Popa, Aleksandar Stoicovici, Aida Hancer, Cătălina Cadinoiu, Eugen Serea, Laurenţiu Ciprian Tudor şi Florin Caragiu.
A fost prezentată, de asemeni, expoziţia de iconografie a Cristinei Petruţ, iar pr. Costin Butnar şi Alice Butnar au recitat în lectură bilingvă (română şi engleză) poemul „Naşterea, prima Liturghie a Vieţii proprii”, de părintele Ghelasie.
În ziua de duminică 30 octombrie, după participarea la Sfânta Liturghie, s-a organizat o excursie la mânăstirile Sf. Ioan Botezătorul (Valea Mare) şi Sita Buzăului (cu hramul Schimbării la Faţă a Domnului).

Florin Caragiu

Natură şi participare

2011-10-30T23:55:00.000-07:00

În creştinism, auzim vorbindu-se de o natură originară şi de o natură înstrăinată, înstrăinată – important de subliniat – prin modificarea tropos-ului. Acest fapt nu presupune o mutaţie radicală a valorilor în ordine umană şi naturală, ci doar, de regulă, o căutare a lor inadecvată, pe o cale greşită, o proiecţie iluzorie şi slăbită a sensului. Adevărul pe care îl dezvăluie poezia este, aşadar, adevărul participativ. Prin latura critică a instinctului poetic se realizează implicit o critică a participării. Aici înţelegem prin participare modul cum ne investim fiinţa în lucruri, în stări de existenţă, în stări de spirit, în tot ce ne înconjoară. Poezia aşază adevărul într-o ecuaţie a participării, a atracţiei, cum s-ar spune aşază o lume întreagă pe orbită, în acest mod, stabilind o lege a gravitaţiei psihice, care, de altfel, se impune de la sine, conform căreia acţionăm, ne orientăm faptele şi pasiunile, atragem ideile şi cuvintele într-un anumit fel, sau, nu mai puţin, ne putem schimba brusc atunci când dorinţa din noi are puterea de a modela altfel lumea.
Natură şi participare sunt termeni-cheie în filosofia subiacentă unei poetici creştine. De aceea, miza majoră a creaţiei artistice creştine şi nu numai, suspansul ei fundamental ţine şi de această existenţă a „două” naturi în om, altfel spus a două moduri de aderare la existenţă.
Din punct de vedere psihologic, ele nu sunt propriu-zis contrare, absolut diferite, ca plusul de minus. Tocmai aici, în troposul alunecos ca mercurul, putem găsi un mister al tropului poetic, prin esenţa sa substitutiv şi ambiguu, facilitând travestiul, qui-pro-quo-ul (ceva pentru altceva), ironia şi zâmbetul cu tâlc neostentativ, mutaţiile subite prin alunecare.
Natura căzută, în înţelegerea creştină, acţionează de regulă prin forţa exercitată de o atrăgătoare amăgire. Există un coeficient de ficţiune, un factor de atracţie irezistibilă, care conferă, măcar pe moment, consistenţă, un univers imaginar creat sub presiunea dorinţei ispitite.
A afirma că o anumită dorinţă este iraţională înseamnă totodată a-i recunoaşte puterea de a crea universuri consistente pe moment. Aceste universuri, deşi incoerente, sunt consistente, adică asimilate ca natură aşa cum corpul asimilează hrana. Argumentul logic nu are în sine putere asupra naturii înţeleasă aici ca o reţea de automatisme, obişnuinţe şi dorinţe ce fac corp comun cu existenţa din afară.
De multe ori, poetul ne face părtaş următorului experiment: tratează cu acidul argumentului o substanţă onctuoasă a dorinţei. Reacţia e atipică. Acidul nu o corodează, nu o dizolvă, nu o distruge. Concluzia e că puterea asupra naturii (pseudo-naturii) nu o are decât tot o natură, o natură însă restaurată, originară, ce orientează potenţialul dorinţelor, fără a le distruge, dimpotrivă, împlinindu-le în sensul şi suculenţa lor tainice, străbătute de har.
Trăirea creştină este primordial o practică, o experiere, nu o teorie. Ajungem la chipul lui Hristos, la natura noastră originară şi la dialogul viu cu Dumnezeu schimbându-ne pe noi înşine. La zenitul ei, poezia aici sălăşluieşte, în apropierea maximă de natura noastră cea mai intimă.

Florin Caragiu

(Festivalul de artă creştină „Sinapsa”, 28-29 Noiembrie, Teliu)

stă ca un pustnic în chilia lui şi se roagă

2011-10-26T08:19:00.000-07:00

îngerul meu n-a ieşit de mulţi ani din mine
îşi ţine aripile strânse în jurul privirii
când şi le dezmorţeşte mâinile mele par fulgere
ce coboară pe coli de hârtie şi pe nerăsuflate
scriu cuvinte ce vindecă tristeţea
şi nu le recunosc ale mele
alteori îşi ridică pleoapele amorţite
şi din ochii mei ies căi nebătute spre inimă

îngerul a renunţat de mult să mă mustre
pentru patimile de care nu mă despart,
îndărătnicia mi-o ştie, se roagă doar pentru mine
şi toate păcatele mele îmi stau înainte
ca o mulţime cu făclii aprinse în faţa unui orb
eu ştiu atunci că sângele meu e luminat de iubirea
ce nu mă părăseşte în orele când o acopăr cu pietre

îngerul meu rabdă ca un întemniţat batjocura
foamea şi frigul din oasele mele el rezistă
tuturor încercărilor de-a alunga harul
ca un ultim locuitor al unei ţări rămâne în mine
în timp ce eu sunt departe de mine departe

când mă întorc îşi scoate larg aripile
prin mădulare, prin simţuri, prin gândurile mele
şi îşi ia zborul cu mine înăuntrul lui

Festivalul de Artă Creştină "Sinapsa" - Teliu, 28-29 Octombrie 2011

2011-10-24T23:37:00.000-07:00

Asociaţia „Sinapsa XXI”, Asociaţia Social-Culturală „Suflet Transilvan”, Parohia Ortodoxă Teliu-Vale şi Primăria comunei Teliu, jud. Braşov, vă invită la:

Festivalul de Artă Creştină „Sinapsa”

Dedicat canonizării sfântului Andrei Şaguna, Mitropolitul Ardealului, şi memoriei părintelui Ghelasie Gheorghe de la Frăsinei.

Va cuprinde câteva conferinţe pe tema artei creştine, lansări de carte, precum şi reprezentaţii de poezie, teatru, muzică, pictură (artă iconografică) şi film.

Se va desfăşura în intervalul 28-29 Octombrie
în comuna Teliu, judeţul Braşov, la Căminul Cultural din Teliu.

Participanţi (în ordine alfabetică):

Paul Aretzu, Luigi Bambulea, Virgil Borcan, pr. Costin Butnar, Alice Butnar, Ana Atena Butnar, Cătălina Cadinoiu, Florin Caragiu, pr. Ioan Chirilă, Daniel Drăgan, Marian Drăghici, Elena Dulgheru, Aida Hancer, Cristi Iacob, Gabriela Iacob, pr. Nicolae Jinga, Adriana Lisandru, pr. Ioan Mărginean, Adrian Munteanu, Monica Patriche, Cristina Petruţ, Nicoleta Popa, Adrian Popescu, Eugen Serea, Octavian Soviany, Aleksandar Stoicovici, Laurenţiu Ciprian Tudor, Sarah Tîlvăr, Eugenia Ţarălungă, Liliana Ursu, Miruna Vlada.

Moderator: Florin Caragiu

Program:

Vineri 28 Octombrie
13.30 Deschidere
14.00-15.00 Prelegeri despre arta creştină
15.00-17.00 Poezie şi Muzică
17.00- 17.45 Teatru
17.45-18.30 Lansări de carte
18.30-19.15 Masa
19.15- 21.00 Film, Masă Rotundă

Sâmbătă 29 Octombrie
8.00-10.00 Sfânta Liturghie
10.00-10.30 Expoziţie de artă iconografică
10.30-11.00 Teatru
11.00-13.00 Poezie şi Muzică
13.00-14.00 Masa
14.00-14.30 Teatru
14.30-16.30 Poezie şi Muzică

Parteneri Media:
Asociaţia „Orante”, Braşovul tău, Cenaclul „Bocancul Literar”, Cenaclul literar „Pavel Dan” (Timişoara), Cenaclul literar „Caii verzi de pe pereţi” (Braşov), Editura „Platytera” (Bucureşti), Editura „Arania” (Braşov), Editura „Arca Învierii” (Bucureşti), MixTv, Radio Braşov, Radio Târgu-Mureş, Revista Feed-Back (Iaşi), Revista „Ramuri” (Craiova), Revista „Sinapsa” (Bucureşti), Revista „Steaua” (Cluj-Napoca), revista „Verso” (Cluj-Napoca), revista "Viaţa Românească".

şi paginile de web:

http://ghelasiegheorghe.blogspot.com/,
http://mihaicaragiu.blogspot.com/
http://www.agonia.ro/
http://www.zonaliterara.ro/

Vă aşteptăm!

dragostea

2011-10-24T00:18:00.000-07:00

dragostea ta e un plămân ce aşteaptă laptele de capră roşie
pe care-l aduce un bătrân dintr-un sat îndepărtat
ea se umflă şi se trage înapoi cu o uşoară durere
privind contururile abia vizibile ale unor case din zare
ea inspiră din spatele lor un fir de aer proaspăt
ca şi cum şi-ar aminti ceva şi ar trage o linie nevăzută spre sine
sub privirea unui prieten ce se apropie înjumătăţindu-se
până ce intră pe nări şi ajunge mai mic decât un punct desenat

dragostea trimite apoi spre zare un alt fir subţire pe care pleacă
un alt prieten, ce creşte îndoit, până se face mai mare decât calea lactee
şi atunci ştii că durerea-i memoria în care pluteşte un chip
umbrit de o privire şi ieşi pe stradă însoţit de papagalul ce spune
la sfârşitul fiecărei fraze „dar...”, scuturând din cap
spre tine, ca o rugăminte de a nu întrerupe legătura cu el

dar dragostea e ceva în care tu însuţi eşti purtat de la firul de praf
la praful stelar şi dincolo de tot ceea ce poate însemna univers
fără să uiţi de vreo fiinţă, pentru că simţi tot mai mult că eşti iubit
deopotrivă cu ele, şi aici se stinge durerea ta într-una liniştită
care nu te mai chinuie, ci e ca o îmbrăcare în Altcineva ce şterge
cu o gumă moale distanţele. atunci auzi lămurit pe firul acela
ce intră şi iese un nume pe care suflarea-l rosteşte, ca ajutată
de o mângâiere venită de niciunde. şi uiţi pentru un timp de tine.

tunelul cu imagini

2011-10-23T03:18:00.001-07:00

flutură pânze mai iuţi ca lumina
vocea-i un burghiu aurit
ieşit din coridorul de gheaţă
o dată cu peştii
atinşi de tristeţea pescăruşilor rotitori

desprinse, perdele de piatră
se înalţă ca zmeie
umflate de încrengătura unei suflări
ce îngroapă-n fereastră
o literă în formă de om ghemuit

revelaţie

2011-10-20T12:42:00.000-07:00

stai pe scaun cu mâinile pe genunchi
nu ştii ce să crezi pe cine să asculţi
te lupţi cu gândul că n-ai avut de ales toată viaţa
apusul acesta de soare îţi şterge lacrimile
eşti
un speolog căruia lumina din frunte
i s-a stins în măruntaiele pământului
cazi
într-un haos de mişcări şi sunete nedesluşite
respiraţia-i o siluetă a rugăciunii ce intră şi iese
din corpul temător
e ziua ta
e ziua în care ai de făcut zece lucruri
şi nu ai forţa să te ridici
pentru că puterea ce sălăşluieşte în tine
te împinge la marginea lumii
şi Dumnezeu ţi se arată nu în furtună
nu în vifor ci într-o adiere subţire

nimic

2011-10-20T12:40:00.000-07:00

nu mai e nimic între noi
care să ne despartă
nici ceasul de bucătărie oprit la ora două din noapte
nici praful ce străluceşte pe mobilă la amiază
beculeţele din brad
sau cărţile adnotate, cu întâmplări de necrezut
dintr-o clădire cu lumina stinsă

ai acea privire care îmi mută gândurile
într-o poveste ce opreşte secera lângă firul de iarbă

am căzut un timp
am uitat că eşti lângă mine
ce n-am spus ca un fără de inimă primind lovitura de graţie!
şi tu
nimic zicând mă înconjurai de departe

între două clipiri

2011-10-19T12:22:00.000-07:00

parfumul tufelor sălbatice ne înfăşoară
ai pielea fierbinte
cu faţa ascunsă mă rogi să-ţi vorbesc
despre curajul de-a înfrunta
un glas rătăcit cu două tonuri mai jos
în visul acesta în care sunt pe deplin treaz
şi simt întunericul
ca pe o pleoapă ce se zbate şi riscul
de a iubi până la capăt

Dumnezeu nu a creat moartea
spaţiul e un sunet ce ne împinge afară
în perna cu ace a nopţii
ochii tăi mi se deschid în piept
plutesc
peste orele din care ţâşnesc peştişori de aur

„bătrâneţea e o încercare prin care trece un tânăr”
spune Ludwig cel orb

oamenii pe care i-am smintit
aşteaptă să mă trezesc
pe buze cu o rugăciune neînţeleasă
ei nu au dorinţe doar aşteaptă
să se întoarcă
un cuvânt rostit demult

mâinile mi se rup şi cresc la loc mai mici
noaptea a aprins un chibrit
peste trupul lucid
într-un vis ce roteşte o paletă de sânge
cui iubeşte mult, mult i se iartă

îmi arunci peste ani o mantie roşie
îmi spui: mergi printre stropii de ploaie
fără să te uzi
idolii nedeplin sfărâmaţi ies din oasele mele
ca nişte roboţi insomniaci

nu eu
nu eu înaintez pe străzile reci
ci ele rostogolesc un soare fără putere
spre locul din spatele meu
unde copiii văd
lumina ce nu mă părăseşte

Despre singurul lucru necesar

2011-10-16T05:09:00.000-07:00

Alergăm în viaţă după multe lucruri. Iisus Hristos ne vorbeşte, în acelaşi timp, despre singurul lucru necesar, la a cărui împlinire toate celelalte se vor adăuga. Fiecare om are anumite daruri de la Dumnezeu. În primul rând viaţa însăşi, apoi părinţii, fraţii, copiii, prietenii, natura, înzestrările personale şi capacitatea de efort şi relaţionare, realizările obţinute după diverse strădanii, bucuriile trăite, puterea interioară a depăşirii încercărilor şi suferinţelor, etc.
Problema majoră apare atunci când, sub înrâurirea patimilor, ce pot deveni chiar deprinderi pătimaşe, toate aceste daruri sunt afectate în esenţa lor, care are finalitatea comuniunii în iubire. Dacă darurile vieţii ne vin de la Dumnezeu, din dragostea Lui, ca o chemare la care urmează să răspundem prin punerea lor în lucrare, în vederea împărtăşirii de această dragoste, dacă pierdem din vedere originea şi finalitatea lor, riscăm să rămânem blocaţi într-un „consum” fără orizont al resurselor vieţii.
„Dacă dragoste nu e, nimic nu e”, ne spune Sfântul Apostol Pavel. Darurile pot fi risipite printr-o întrebuinţare greşită, însă „dragostea nu cade niciodată”. Esenţa darului e dialogul dragostei, contemplarea ei şi împărtăşirea de ea într-un mod activ, creativ, responsiv.
Însuşi faptul că un lucru ne este de folos se cere pus în legătură cu sensul euharistic al acestui folos. În măsura în care un anume folos poate căpăta orientarea spre comuniune, spre transcenderea unui mod de existenţă marcat de egoism, de înstrăinarea de Dumnezeu şi de semeni, de lumea îngerească şi de cea a naturii, şi în ultimă instanţă pecetluit de moarte, spunem că acest folos este duhovnicesc, căutarea lui fiind însufleţită de o intenţionalitate şi o atitudine spirituală.
Omul ridică, prin aceasta, sensul utilităţii deasupra oricărei înstăpâniri a structurilor formale servind autonom unor interese de putere, de supravieţuire, de satisfacere a unor nevoi biologice, etc., în care modul existenţei înstrăinate de Dumnezeu e presupus ca imuabil, orientând înţelegerea folosului spre un mod de existenţă în care darul e pus în lucrare în mediul comuniunii.
Iar acest mediu, străbătut de adierea eshatologică a Duhului Sfânt, e constituit tocmai de împărtăşirea din Pomul Vieţii, de părtăşia la absolutul Iubirii Treimice, din care îşi trag seva toate darurile existenţei. Altfel, chiar punerea în lucrare a unor daruri poate deveni un surogat de viaţă duhovnicească, un substitut ce o împiedică pe aceasta să survină.

Florin Caragiu

Mircea Ivănescu, un romantic postmodern

2011-10-13T13:32:00.000-07:00

Mircea Ivănescu a fost receptat ca un poet atipic în spaţiul poeziei româneşti. Motivaţiile acestei cvasi-unanime aprecieri apar diverse şi nu de puţine ori contradictorii. Nu ne propunem să trecem, fie şi parţial, în revistă multitudinea de observaţii critice referitoare la singularul şi valorosul poet, recent plecat dintre noi. Totuşi, opiniile care s-au perindat de-a lungul vremii pot fi grupate în cel puţin două categorii de idei distincte, unele formulate din perspective evident opuse. Rămâne de precizat că buna intuiţie critică – întreprinsă, desigur, fără a eluda „materialitatea textului ca sistem de semne diacronic constituite” (M. Mincu, „Eseu despre textul poetic”, 1989) – e cea care descoperă valenţele intermediare şi nuanţele individuale ce focalizează valoarea, dincolo de mimetismele şi agresivităţile inerente acţiunii unui grup literar după o precisă reţetă de lucru. (Nu altfel se întâmplă cu noţiunea intens circulată de postmodernism, devenită, între timp, la mulţi, un clişeu de gândire. În acest sens, postmodernismul se pretinde a fi ca o operaţie – una chiar obligatorie – de extirpare a genei metafizice, întru o mai bună selecţie naturală şi o mai strânsă adaptare a individului la un „aici” şi un „acum”, aceste produse ale receptivităţii empirice extraliterare, cum le numise Marin Mincu, care, din păcate, tind să ia locul unei judecăţi de valoare intrinsec literare.)
Influenţat de literatura americană, dar mai ales de lirica anglo-saxonă, atât de muzicală, în fond, şi, în plus, înzestrată cu „pedală de amortizare” (şi în cazul poetului nostru, „ciocănelul cu pâslă” e însuşi pantoful vrăjit al poetului, cu care el se plimbă pe a destinului agitată cumpănă, ca pe nişte game muzicale), Mircea Ivănescu a preluat acest filon din care a extras nu doar un stil, ci şi-a făurit o manieră personală de a scrie (M. Petroveanu, „Traiectorii lirice”, 1974).
Remarcăm o clasă de critici şi de literaţi în genere (dintre care îi menţionăm pe Al. Cistelecan, M. Iorgulescu, Catrinel Popa, Mircea Cărtărescu, Ion Bogdan Lefter, Liviu Antonesei, etc. – a se vedea antologia „versuri poeme poesii altele aceleaşi vechi nouă”, îngrijită de Matei Călinescu, 2003) a căror concluzie apasă pe ideea că o dată cu Mircea Ivănescu s-a născut la noi postmodernismul, prin ruinarea valorilor metafizice, romantice sau moderne, ce stăteau la baza ontologiei poemului. Ruptura dintre creativitate, inspiraţie, pe de o parte, şi conştiinţa convenţiei, pe de alta, atinge un punct culminant în scrierile lui Mircea Ivănescu, crede Al. Cistelecan, văzând aici o conştiinţă clară a deşertăciunii poeziei. Lui Ion Bogdan Lefter i se pare că asistă la un discurs pe orizontală, prozaizant, non-metafizic, non-liric, specific postmodern (Să ne amintim, însă, că Marin Mincu şi-a exprimat rezerva faţă de o concepţie ce teoretizează opoziţia dintre liric şi non-liric, o idee, după el, inventată de o receptivitate empirică şi fiind un produs nefiresc al raportării – din interiorul literaturii şi într-o poziţie concluzivă – la categorii extraliterare).
Mircea Iorgulescu a remarcat – deşi în alţi termeni – impasul respectivei întreprinderi poetice, considerată fără prea multă legătură cu lirica epocii („Rondul de noapte”, 1974). Ivănescu îi apare ca un poet monoton, complicat şi difuz, în mereu eşuata sa tentativă de a se explica. Rezultatul ar fi o confesiune imposibilă, dramatică şi absurdă în acelaşi timp, prin confuzia întreţinută între real şi imaginar, între ficţiune şi realitate, într-un fel fără ieşire. Cu toate că există o extraordinară abilitate a artistului în a naturaliza artificialul şi a artificializa naturalul, totuşi criticul amintit nu pare că întrevede un sens consistent al acestei operaţii. Liviu Antonesei a putut să observe, la rândul său, că acumularea detaliilor prozaice fără transcendenţă, la Ivănescu, se asociază îndeobşte cu oboseala.
Există, însă, şi o altă perspectivă critică, prin care avem acces la o nouă imagine despre Ivănescu, contrară celei precedente şi din care lipsesc trăsături precum „totala neputinţă”, „pierderea graţiei” ş.a.m.d. Alex Ştefănescu a identificat o expresie reuşită vorbind despre „pasta de cuvinte” ivănesciană (care nu începe cu începutul şi nu se sfârşeşte cu sfârşitul), care, după convingerea noastră, trădează realitatea invertită, predigerată în acest tip de emisie poetică, menită să fie servită unor degustători rafinaţi, amatori de delicii spirituale, de la Mallarmé încoace. Nicolae Manolescu, adâncind înţelesul ideii, a surprins aici o artă a manierei, un cult – nu fără fond – al eleganţei practicate de un seducător benevolent, care a fost acest personaj voit desuet, în viaţă şi în literatură, Mircea Ivănescu. Un poet serios-hilar, la care metapoeticul şi intertextualitatea apar stranii în splendoarea lor alexandrină, ni se atrage atenţia. Totodată, suntem încredinţaţi că de la Proust încoace nimeni nu a valorificat cu un vizionarism mai viguros, fulgurant şi fantasmatic răsfrângerea lucrurilor în imagine, conchidea Nicolae Manolescu.
Desfăşurând o analiză pe fond, criticul M. Petroveanu a relevat, cu precădere, rolul jucat de eros şi de muzicalitate în acest tip de ficţiune, care-şi produce, pe această cale, propria realitate, intens memorabilă. E o lume, se spune, „posibilă în limitele unui burlesc aparte, ţinând mai mult de fantastic decât de caricatural” şi pe care, ca atare, n-o ating şi nu o pot compromite procedeele subminării. Poezia ascultă de aceeaşi lege conform căreia muzica şi dragostea convertesc negativul în pozitiv şi potenţează bucuria cu simularea suferinţei, pentru a accede, astfel, la natura infinitului. Mircea Ivănescu e un excelent simulator, pasionat de joc (multe din poemele sale au drept cadru o intenţie exprimată: „să facem un joc”), cu un suflet de adolescent etern, asemănându-se, în această ipostază, într-un fel, eroului lui Kundera din „Viaţa e în altă parte” (Humanitas, 2007), cu Jaromil. Acesta, îndrăgostit fiind, trăieşte simulând la un moment dat moartea prin statul întins pe jos în poziţia morţii, cu ochii închişi, faţa aplecată într-o parte, ca şi aruncată, maxilarele uşor dislocate din poziţia lor firească... Importanţa capitală a gestului şi a chipului ţin, fenomenologic, de această fundamentare erotică a lor, prin care trupul, luminat din interior de ochiul imaginaţiei, se mişcă cu o extraordinară flexibilitate, cu o lentoare şi cu o asemenea cadenţare a tuturor stărilor proprie viziunilor muzicale.
În acest context, lucrurile nu sunt doar topice, şi şi tropice, adică întoarse, orientate, apăsând fiinţa ca şi cu un deget persistent în acest indicibil transfer de stări. Acumularea de microdetalii poziţionate strategic de aici provine, fiind explicabilă prin ceea ce psihologii (Th. Ribot, „Logica sentimentelor”, 1988) au numit „imaginaţie creatoare afectivă”. Eugen Simion a intuit cu acurateţe faptul că Ivănescu cunoaşte la perfecţie tehnica sugerării prin contrariu, prin care poate preface absenţa şi minimalizarea în prezenţă şi potenţare.
O caracteristică absolută a muzicii este că ea poate da direct formă sentimentelor. Muzica inventează sentimente pentru a întemeia imaginile. Porneşte adică dinspre interior spre exterior, dând formă lumii din lăuntru în afară. Modurile muzicii sunt modurile participării umane prin care se constituie calitativ existenţa. În muzică, lume şi sine sunt date ca o unitate de reacţie. Sistemul se mişcă cu ambele componente, fiinţă şi lume simultan. Aceasta e cu atât mai posibil, cu cât nu pornim de la o imagine exterioară dată. Prin acest filtru muzical, se constituie lirismul de fond în cazul lui Mircea Ivănescu. Prozaicul nu se opune poeticului, dimpotrivă, „el îndeplineşte funcţiuni pozitive, ţinând locul ritualului poetic, vreau să spun al elementului de identitate, de repetiţie şi de invocare caracteristic esenţei lirismului, indiferent de veşmântul său tradiţional sau modern. Ba, în discursul acesta rămuros, digresiv, aparent dezbinat, ca o urzeală cu fire multe, dar rare, se pot discerne lait-motive şi chiar muzică, o incantaţie curioasă, produsă de respiraţia lentă, şerpuită, a frazei” (M. Petroveanu).
Chiar în acest punct, Ivănescu, bacovian prin reflexivitate, mai precis prin poziţia simultană de observat şi observator (Marin Mincu), se desparte de Bacovia. Bacovia fragmentează, stenografiază, simplifică, exprimă astfel suferinţa unei veritabile melancolii morbide, cu poză rigidă, şi care înaintează inexorabil către un soi de afazie, cu estomparea percepţiei şi a limbajului. „Mutismul bacovian e aproape opusul dis-laliei, a limbii încurcate a îndrăgostitului, la care raportul dintre excitaţie şi inhibiţie se schimbă faţă de psihologia ordinară. «Gura legată» a celui ce iubeşte denotă un alt ritm de existenţă, un metabolism încetinit pe un plan şi accelerat pe altul. Ivănescu recurge la licenţe poetice, la digresiuni care nu se mai închid, la fraze începute abrupt, din mijloc, de fapt derulate în continuarea unui gând rămas neexprimat. Vorbeşte uneori precum copiii, cu – în cazul lui, intenţionate – naivităţi de exprimare, tocmai fiindcă îndrăgostitul trăieşte pururi în lumină şi sub iertare şi nu are nevoie să fie ascultat până la capăt pentru a fi înţeles pe deplin. Tendinţa spre anteriorizarea pronunţiei şi închiderea aperturii l-a născut pe «decât că», ceea ce nu reprezintă decât un simptom de distopie erotică prin îngreunarea şi îndurerarea maxilarelor, îmbibate de o realitate invertită” (C. C. Lasswell, Memorie şi prezent, rev. Condiţia umană, Jabalpur, nr 3/ 2010).
De la Poeme (1974) şi Poezii (1974) la Poeme vechi, nouă (1989) trebuie arătat că M. Ivănescu parcurge o traiectorie poetică evident inversă celei bacoviene în ceea ce priveşte atitudinea lirică şi modul de a folosi limbajul. Ivănescu scrie ca sub puterea unui ochi iubitor îndreptat spre el, sau care poate fi în chip ideal atras spre el. Bacovia e singur de la început şi până la sfârşit.
Poetul îşi imaginează că inventează simţământul în gloria căruia fiinţa se va arăta prin „praful de soare”, pe o „stradă nepietruită”. Realismul detaliului prozaic (stradă nepietruită) dezbărat de podoabă, în context, trimite la un a fi ţintit ca valoare esenţială ce se opune aneantizării, fenomenului de derealizare a chipului, urmare a eroziunii sentimentelor. Investit cu valoare fundamentală, capabilă să transfigureze o lume (avem aici un personalism sui-generis, nu un personism gen O’ Ηara), chipul fiinţei iubite seamănă cu o auroră boreală, apariţia ei, cu o geneză, cu o creaţie cosmică. E cuprinsă încet în obiectiv ca şi când i s-ar lua faţa în palme. Operatorul e însuşi poetul, a cărui virtute şi a cărui virtuozitate constă în a atinge de la distanţă cu sufletul, şi cu atât mai intens. Fenomenul acesta a fost bine exprimat de eseistul Al George, când a afirmat următoarele: „În dragoste, întocmai ca atunci când e vorba de Dumnezeu, a te gândi la fiinţa iubită e deja o acţiune”.

Florin Caragiu

(Text apărut în revista "Viaţa Românească", Anul CV (105) - Septembrie-Octombrie 2011, Nr. 9-10, pp. 27-30.)

Mircea Ivănescu, un destin singular

2011-10-08T13:11:00.000-07:00

Mircea Ivănescu a fost văzut ca un poet atipic în spaţiul poeziei româneşti. Motivaţiile acestei aprecieri cvasi-unanime apar diverse şi nu de puţine ori contradictorii. Influenţat de literatura americană, dar mai ales de lirica anglo-saxonă, Mircea Ivănescu a preluat acest filon, din care a extras nu doar un stil, ci şi-a făurit o „manieră personală” de a scrie (M. Petroveanu). Prin tradiţie îndreptaţi spre lumea şi sensibilităţile poeziei franceze, după cum poetul însuşi recunoaşte, sunt confraţii săi de generaţie poetică, ce au aprofundat imperfect – după spusele lui Ivănescu – alte modalităţi lirice.
Mircea Iorgulescu („Rondul de noapte”, 1974) remarca „un poet rafinat şi bizar, fără prea multe legături cu lirica epocii sale”, când s-a referit la autor, pe care l-a analizat cu atribute precum „monoton, complicat şi difuz, în mereu eşuata sa tentativă de a se explica”. În context, rezultatul acestei atitudini poetice, după Iorgulescu, ar fi o „confesiune imposibilă, dramatică şi absurdă în acelaşi timp”, dată fiind contopirea realului cu imaginarul, a ficţiunii cu realitatea.
O cu totul altă interpretare a fost oferită de către criticul Mihail Petroveanu („Traiectorii lirice”, 1974). Aceasta a afirmat, de pildă, că poezia respectivă „se alimentează în chip substanţial din capacitatea producerii unui tip de ficţiune, de invenţie a unei lumi imaginare (…), posibilă în limitele unui burlesc aparte, ţinând mai mult de fantastic decât de caricatural”, o lume pe care, în orice caz, nu o ating şi nu o pot compromite procedeele subminării.
Cât priveşte forţa de atracţie care ţine în viaţă proiecţiile imaginare de acest tip, poate fi remarcată originea ei existenţială într-o trăire naturală, pe cât de profundă, care este erosul cu transfigurările lui dătătoare de lumină şi de viaţă reînviată, atât în interior, cât şi în exterior. Hiperrealitatea creată de dragoste seamănă cu un foc ce nu-şi consumă fitilul, ţine de o fenomenologie cu totul specială, care, după Julius Evola, stabilizează mintea într-o stare de transcendere a antagonismelor vieţii, făcând-o să privească liberă prin moarte... Dragostea este cea care salvează sufletul de teamă şi menţine vederea şi lumina atunci când ochii se închid. Precum gândul la Dumnezeu, şi cel la fiinţa iubită valorează ca o acţiune şi nu doar ca un gând preliminar acesteia – sună, în aceeaşi sferă de intuiţii, o subtilă constatare făcută de eseistul Al George. Motricitatea şi sensibilitatea sunt pe deplin şi instantaneu satisfăcute. Remarca se aplică pe deplin universului de trăiri m-ivănesciene. Aici, pura apariţie a fiinţei iubite a fost investită cu valoarea de epifanie, de realizare dintre cele mai înalte, deopotrivă în ordine materială şi spirituală: „Şi adevăr aici înseamnă chipul cu ochii ei deodată privindu-mă, şi ea aplecându-se/ să mă binecuvânteze”.
„Pentru un îndrăgostit, orice detaliu banal tinde să apară altfel decât în chip obişnuit, el având funcţia primară de a lovi în chip muzical sensibilitatea, în această calitate fiind mai degrabă un stimul senzitivo-motric decât o denotaţie rezervată receptării mentale. Realitatea cea mai statică e recepţionată în regim diegetic, pasivul ia locul activului, descrierea unei realităţi aparent anoste are o funcţie epică şi o intrigă ascunsă, ca şi când s-ar îngâna, s-ar fredona o naraţiune, pregătindu-i chiar în acest mod abstract, schematic, tiparele prin ritmare, prin modulare, ţinerea tactului, punerea accentelor strategice. Astfel prozaicul este pus în mişcare şi îşi relevă natura lirică subtilă” (C. C. Lasswell, „Memorie şi prezent”, în revista „Condiţia umană”, Jabalpur, nr 3/ 2010).
Semnificaţia de fond, de atmosferă, a poeziei lui Mircea Ivănescu, poate fi înţeleasă mai bine dacă o raportăm la muzică, la această formă de creaţie unică în natura sa, arta cea mai abstractă şi totodată cea mai concretă. Prin sunet se depliază în lumină mişcarea însăşi a sentimentului (neprecedat de o referinţă empirică, dar care îşi poate crea o referinţă în posibil şi în deplină libertate), prin nenumăratele nuanţe ale înălţimii timpului, duratei sau intensităţii, combinate în raporturile dintre tonuri şi în edificiile polifonice. Tensiunea acumulată şi rezoluţia ei, dar mai ales modul cum aceasta se descarcă, sunt de o importanţă capitală pentru aprecierea sensului global şi atmosferei spirituale în care se scaldă o creaţie. Eugen Simion remarcă folosirea inteligentă de către Ivănescu a tehnicii sugerării prin contrariu, prin care absenţa şi minimalizarea se prefac în prezenţă şi potenţare.
În aceeaşi ordine de idei, poate fi aici util un citat din Wagner: „impresiile vieţii ne ţin captivi până ne eliberăm de ele prin modelarea formelor interne ale sufletului, care nu sunt în nici un caz generate de aceste impresii, ci sunt numai trezite din ascunzişurile lor adânci, astfel că imaginea artistică nu este rezultatul impresiilor, ci dimpotrivă, o eliberare de ele”. Ideea exprimată de Wagner transmite mesajul că există o lectură empirică a lumii inadecvată cerinţelor spirituale şi care atrage spiritul prin forţa unei constrângeri nedorite, la urma urmei. Arta nu privilegiază această lectură empirică a lumii. Bunăoară, în unele cazuri, prozaicul este astfel folosit încât intensifică simţul concretului pentru a-l reda pe acesta universului sufletesc. Pentru a capta hiperconcreteţea, imaginea trebuie să fie luată dintr-o realitate uşor precară, fără podoabe, ca să aibă impact, să fie credibilă, ireductibilă la un simbol sau la un semn-idee (vezi J. Lacan şi funcţia deşeului lingvistic).
M. Petroveanu a intuit cu justeţe, în context, importanţa fenomenologiei iubirii – articulată cu evidente conotaţii medievale şi romantice, de tipul celor pe care le promovau nobilii Fedeli d’Amore. După cum se ştie, aceştia erau îndrăgostiţi de la distanţă şi chiar de la orice distanţă, de pildă cea care separă viaţa de moarte. Iubirea este însuşi factorul de protecţie a universului imaginar, străbătut de un curent resurecţional continuu şi pe care atingerea cu sfera sugestiilor şi imaginilor negative (primite în poezie – atenţie! – în calitate de cuvinte şi conotaţii, nu de realităţi propriu-zise) nu ajunge să-l scurtcircuiteze şi să-l devalorizeze. După cum procedează Mircea Ivănescu, se poate constata că erosul este cel ce pune în mişcare o fenomenologie poetică ultrarafinată, pe fondul unei sensibilităţi manevrate, însă, cu inteligenţă şi mult calm. „Adept al filosofiei artistice a lui Edgar Allan Poe, Mircea Ivănescu crede în transa lucidă, în fascinaţia strunită” (M. Petroveanu). Amintitul critic a identificat în existenţa acestui sentiment armonios, ce se poate deplia, asemeni muzicii, în toate tonalităţile majore sau minor, însuşi sistemul imunitar propriu unui organism imaginar sănătos, ferit de boală şi de moarte spirituală. Ţinta iubirii, ca şi a poeziei, nu e şi nu poate fi „demascarea”. Reducerea la o convenţie, la un joc arid de fenomene, nu e proprie acestui tip de practică poetică. Dimpotrivă, Mircea Ivănescu trăieşte cu regretul că „proiecţia riscă să nu fie luată în serios, să nu fie tratată cu încredere în realitatea deplină şi gravă, pe care trebuie s-o acordăm unui univers animat de pasiune”.
De la „Poeme” (1974) şi „Poezii” (1974) la „Poeme vechi, nouă” (1989) trebuie arătat că Ivănescu parcurge o traiectorie poetică evident inversă celei bacoviene în ceea ce priveşte atitudinea lirică şi modul de a folosi limbajul. Mircea Iorgulescu s-a referit la un „lirism al antilirismului”, caracteristic lui Ivănescu. Cu o dexteritate unică, poetul dă naturaleţe artificialului. E acesta, după noi, un mod de a eradica – în chip ideal, paradisiac – opoziţia dintre natură şi cultură, cultura văzută ca o natură fără catabolism.
Poetul îşi imaginează că inventează sau întemeiază „simţământul în gloria căruia ceastălaltă fiinţă/ se va arăta, prin praful de soare” şi continuă, între paranteze: „aşa cum e o stradă, nepietruită”... Realismul detaliului prozaic, în context, trimite la un a fi râvnit ca valoare esenţială, ce se opune neantului, tendinţei de aneantizare a chipului, urmare a eroziunii sentimentelor. Prezenţa persoanei iubite dă prin sine consistenţă spaţiului şi lucrurilor, făcându-le să fie, să existe, chiar la modul minimal. În caz contrar, cum se întâmplă de obicei la schizofrenici, realitatea suferă o derealizare acută, o asemenea deconcretizare care face ca lucrurile, deşi tangibile, să pară ireale, umbre fără contur, un gol fără sfârşit şi fără început. Preferinţa aparte a lui Ivănescu pentru literatura scrisă de Scott Fitzgerald apare profund motivată. Ambii au în comun reperul unei lumi derealizate, la marginea nebuniei, pe care o poate smulge din irealitatea ei dragostea, cea dăruind căldură şi „tandreţe nopţii”. Chipul fiinţei iubite seamănă cu aurora boreală, apariţia ei, cu o geneză, cu o creaţie cosmică. Figura feminină e cuprinsă încet în obiectiv, ca şi când i s-ar lua faţa în palme. Operatorul e însuşi poetul, a cărui virtute şi a cărui virtuozitate constau în a atinge de la distanţă, cu sufletul, şi cu atât mai intens.
Lume şi chip constituie o unitate absolută de manifestare. Ne explicăm de ce detaliile prozaice sunt receptate în funcţie de prezenţa persoanei, prin care ajung ele însele la fiinţa sensului, dobândind o consistenţă.
La vremea sa, Ştefan Cazimir l-a inclus pe Mircea Ivănescu în grupul neofanteziştilor şi, de asemenea, într-o antologie a umorului liric. Infinita duioşie ce lucrează în substratul şi, uneori, în răspărul mersului poemelor sale – ca o voce din adânc, ca un contrapunct nelipsit – a fost evidenţiată de autorul antologiei amintite prin reproducerea cvasi-incantatoriului poem „Cântec de adormit elefantul”.
Despre influenţa existenţialistului Kierkegaard (îndrăgostit de neuitata Regine) şi a lui Mallarmé curtenitorul, cel la care apare, ca şi la Ivănescu, un plural reverenţial, „noi” în loc de „eu” – un mod nobil de a repartiza uniform lumina pe întreaga suprafaţă a existenţei –, despre ecourile literaturii romantice germane sau ale romanului poliţist tip Agatha Christie asupra literaturii compuse de Mircea Ivănescu, putem citi în studiile realizate de Matei Călinescu şi Ion Negoiţescu. Aceştia, de asemenea, s-au referit pe larg la biografia poetului şi, totodată, au analizat ponderea şi rolul biografismului în literatura nouă.
La proustianismul ivănescian s-a făcut adesea referire (d. ex. N. Manolescu). Spre deosebire de autorul francez, scriitorul român speră să regăsească timpul pierdut nu retrăind o senzaţie îndepărtată în timp, a sa proprie, ci numai cu condiţia să regăsească în suflet iubirea a cărei urmă nu s-a putut şterge. Reînvierea se petrece întotdeauna în doi, în viaţa de relaţie. Mircea Ivănescu – acest poet unic, nereceptat cum se cuvine, la noi, şi din pricina rafinamentului său cu trimiteri metapoetice specifice (M. Mincu), este, fără doar şi poate, un imanentist care descoperă transcendenţa în orizont fenomenologic.
Este o transcendenţă impusă de trăire, în care imaginaţia se încrede în mod spontan, născând vederi fosforescente, ce traversează întunericul, făcându-l tandru şi familiar. Chipul este centrul absolut al acestui univers, cheia lecturii lumii, arvuna încredinţării într-o existenţă veşnică şi armonioasă. În universul iubirii religioase, mistica precede morala şi o generează. În poezia la care ne referim, se întâmplă aproximativ acelaşi lucru, desigur pe un alt plan. Astfel, nobleţea îndrăgostitului, frumuseţea lui întru tot şi toate, pentru care se cuvine să fie iubit, sunt răspunzătoare de atitudinea etică, de un comportament cavaleresc, moral prin jertfelnica dăruire de sine. Un metabolism al luminii, incorporator de universalitate, dictează repartiţia uniformă a strălucirii în spaţiile intens polarizate. Drept aceea, figura rivalului în dragoste primeşte şi ea cunună de aur, aşa cum o primeşte orice alt pretendent. Mai mult, împreună alcătuiesc un „noi” condescendent. Poetul evită, dintr-o discreţie indicibil de frumoasă şi care-i este absolut caracteristică, să pronunţe cuvântul „eu”, când se orientează spre femeia dorită. Îl lasă, în schimb, să existe pe acel inefabil „noi”, spaţiu infinit al libertăţii „ei”.
Un creştinism de fond se descoperă în creaţia acestui poet singular – în peisajul liricii noastre şi nu numai –, mărturisitor despre nemuritoarea credinţă în dragoste.

Florin Caragiu

(Text apărut în revista "Poesis Internaţional", Anul II, Nr. 6, Septembrie 2011, pp. 33-34)

foto: agonia.ro

Nicolae Răzvan Mincu şi paradisul lichid

2011-10-06T00:23:00.000-07:00

Nicolae Răzvan Mincu, cunoscut îndeosebi în sculptură, pentru lucrările sale prezente în numeroase expoziţii şi laureate la prestigioase festivaluri internaţionale, revine în 2009, după aproape două decenii de la apariţia volumului „Piatra de veghe” (Litera, 1991), cu un nou volum de poezie, intitulat „K3/Maşina de citit gânduri” (Vinea, 2009). Cartea are două părţi, ce-şi împart titlul volumului: K3 şi Maşina de citit gânduri.
În cuvântul înainte, autorul mărturiseşte despre nucleul germinativ al inspiraţiei sale: „am la mine un sâmbure prin care respir, familia mea, copiii, dragostea/ delicată” (Cuvânt înainte). Plecând de aici emerge, în contraste vii, ţesătura, infuzată de intertextualitate, a unei poetici a darului: „ne sunt la îndemână:/ cuptorul cu legende al micuţului prinţ/ limbile balaurului expuse odată cu capetele/ sub clopotul cel mare de la capul satului/ inelul de chinină al inocenţilor coifurile/ ţesute din iarba de mare pline cu sânge şi apă/ tot ce ştim despre ce nu ştim, plinul şi golul/ partitura clipei dulce-amară ce ne conduce/ la necuprinsul unui număr fluid (…) toate darurile au fost preparate cu răbdare şi spini/ fiecărui om cu mâna întinsă să-i fie înscrisă măsura Lui:// atâta strălucire cât foc vom bea/ atâta linişte cât zgomot putem îndura/ atâta lumină cât întuneric putem călca” (Toate darurile).
Frecvent întâlnim referinţe geometrice ce ne poartă cu gândul la o intenţie de dăltuire, de accentuare sculpturală a imageriei artistice: „în amplitudinea caietelor noastre fosile/ s-a scris istoria acestui şurub de la baza podului/ peste care trece acceleratul din gările de sus în paradisul lichid// acesta este locul blând geometric unde Te vom aştepta/ Te vom aştepta// încleştaţi peste virgulele noastre de piatră” (Moleculele adevărului ultim).
Prin perdeaua reflecţiei filosofice răzbat, în mod constant, irizările revelaţiei divine: „oraşul s-a copt/ într-un tratat de ceremonie lichidă hrănit cu un humus de simplitate (…) Locuitori s-au trezit developaţi de amintirea lucrului în sine (…) să aşternem înlăuntru Pacea/ ce izvorăşte din capul unghiului” (Însuşirea unei realităţi circulare). Privelişti enigmatice, paradoxale, irump de aici în pergamentul vederii: „am în faţă două hărţi de zăpadă pentru acelaşi sentiment/ şi câte trei mâini pe fiecare cruce/ vâslesc încremenit într-o străfulgerare pe mare către Dumnezeu.// Lumină era scris în pergamentul meu vorbitor/ puţină Lumină pe tăbliţele noastre de carne/ prea puţină Lumină sub coaja transparentă a lucrurilor” (Coajă şi miez).
Deficitul de lumină este resimţit dureros, ca pe o boală a firii, a cărei vindecare cere atât o mişcare circulară a întoarcerii spre sine, cât şi o operare a ei de sus, aflată în strânsă legătură cu o schimbare de perspectivă şi o retrăire a relaţiei cu figurile originii: „În împărăţia de sus s-au aprins făclii/ medicii operau cu instrumente florale/ rosteau cuvinte-murmure în tonuri profunde/ cu care îşi sculptau pacienţii în maniera iluminării.// În sala de operaţie pe jilţuri de gheaţă/ stăteau la taifas tata şi bunicul/ vorbeau în treacăt despre bolile perspectivei/ despre zborul încremenit al acestor cupole/ ce fumegau în placenta de piatră a oraşului (…) Medicii zâmbeau, aduceau în borcane/ părul, unghiile şi dinţii frumoaselor adormite pe ape” (Sala de operaţie). Motivul placentei este reiterat, amplificând dramatismul renaşterii în culoarul temporalităţii: „Ni s-au înroşit de toamnă ochii – strigau la noi// lepădându-şi pe iarba uscată placentele lor de argint” (Gustul de fum al timpului). Bătrânii, memoria ancestrală, fac arătat tocmai dinamismul unei fiinţe create spre comuniune, dinamismul lăuntric ce dă chip libertăţii, în mişcarea sa învăluitoare: „bătrâni înveliţi cu o pătură de cuvinte/ frământau în cuptoare măsuri pentru căinţa noastră/ cu o mână sculptau într-o bucată de pâine/ în timp ce cu o alta pictau într-o lingură de lapte/ numele unei libertăţi circulare” (Pluralul miop).
Nevoia de moarte şi înviere, de apă şi foc merge până în profunzimile celulare, purtătoare de glasuri genetice: „apă şi foc ne trebuie ca să înviem – respirau/ în vatra celulară incandescenţii noştri părinţi” (Fiecare cuvânt). Poemul care dă numele primei părţi a volumului, K3, dezvoltă aceeaşi temă a morţii şi învierii, reliefând, prin asocieri surprinzătoare, saltul din registrul „rostogolirilor lucrurilor în bezna proprie” în cel iconic, în care intimitatea întâlneşte contrariile în taina crucii: „Mai întâi vom asfinţi apoi vom învia (…) urcam iute pe terasa noastră să ne scuturăm de scrum şi de sare/ ne aştepta acolo leul cu aripi blând înrămat în lacrimile noastre (…) Ana şi Elena cântau incendiate în adâncuri strâns lipite/ peste frunzele noastre de lapte (…) îndrăgostiţi (...) îşi dăruiau unul altuia seminţe de gheaţă (...) lemnul care ne limpezea drumul/ era săpat în aceeaşi carte pe o stâncă numită Golgota” (K3). Prin aceasta, are loc o pecetluire a lumii, în văz îngeresc, „ca o fulguire/ de ochi cu aripi la hotarul de taină” (Blândeţea unui subiect obscur), în starea de graţie în care percepţia uzuală e copleşită: „Fulgerător se apropie de mine Îngerul cu o aripă aprinsă căci nu mai văd/ să măsor şi nici nu mai aud bătăile inimii” (Sfârşitul poveştii).
Receptivitatea firească e pusă în criză: „imaginea s-a răvăşit cu roţi gigante/ şi luciul din ape se sfărâma în ape// iar mai înainte ca lumile noastre să devină goluri/ vocii mele lăuntrice picurată pe pământ/ i-a fost mai frig azi decât ieri” (Partitura). Nu e, însă, desfiinţată, vederea luminii fiind mediată prin lacrimă, semn al simţirii înţelegătoare ce ia naştere: „am zidit un pod cu o lacrimă şi s-a împlinit acest înţeles – // ne-a amintit Cel Tainic” (Podul lui Dumnezeu). Un vârtej vizual se opreşte, ca într-un epicentru, în gămălia de ac ce închipuie smerenia, sau acel simţ chenotic al infinitezimalului asociat asumării propriului destin hristic: „În centru lângă sarea-lactee stau livezile de fotoni distilaţi/ în coliba unui arc voltaic: iată pereţii mei de beton lagărul meu zilnic/ ceaţa norii vorbitori ochelarii cu aroma Sirius lespedea pe spate în locul/ aripii iată Doamne gămălia mea de ac!” (Unde când de ce cum). În acest punct se trage ca un văl de pe minte, care sesizează prezenţa lui Hristos, sau vede „pe pământ cămaşa Sa de raze/ ca o icoană ce a traversat marea plutind pe ape” (Aşa s-a întâmplat), încât „tot ce mai avem de ales este vocea de pe buzele Mielului” (Acoperământ).
Acest surplus de lumină, ce copleşeşte şi apoi infuzează simţurile, are să vindece „rănile perspectivei”, care sunt, în primul rând, ale subiectivităţii constituante: „în urne trupul, apoi mâinile şi dialogul mâinilor – / mărturiseau râzând cu câte două răni sub fiecare pleoapă” (Ne vom muta). El nu ţine de o imaginaţie utopică, desprinsă de drama realităţii, ci intensifică revirimentul conştiinţei, pe rând, receptoare şi donatoare. Imaginea pruncilor ucişi operează, în câmpul poematic, o tăietură în registru apocaliptic: „din mijlocul stupului se aplecau spre noi stalactite/ cu feţe omeneşti şi ne strigau pe nume:// mama tata acum putem sfârteca stelele/ şi tot ce se află îndărătul ochilor!// Coboram încet sălbăticiţi de spaime în propriul lut/ în timp ce ne zidea în ziduri oraşul” (Partitura nocturnă – uciderea pruncilor). În schimb, prin puterea de concentrare în spirit dată de cruce, tăietura orizontului, separatoare de spaţii, se şterge, ca prin minune, în chiar ziua învierii: „Duminică mi-am udat un deget în cer să şterg de sânge obrazul lumii/ poteca pe care calc se multiplică se subţiază în cruce/ până la amplitudinea firului de iarbă.// Ce amplă iluzie! Ce miracol! S-a săvârşit prietenul meu orizontul” (Doi bulgări de pământ).
În Legenda punctului, Nicolae Răzvan Mincu reia lecţia despre unicitate a lui Gellu Naum, urmat de Matei Vişniec (Oraşul cu un singur locuitor), semnul amin-ului fiind, cum altfel decât paradoxal, „picătura fluviului fără de ape” (Amin!). Regăsim acest eflux monodic, cu sugestie hipnotică, şi în partea a doua a volumului: „am calculat această piatră va înflori peste 3 milioane de ani o floare roşie/ tot de piatră o vom boteza cu praf de piatră vom face din ea o pensulă/ cu care vom desena în cartea imperială a timpului o frunză de piatră” (Somnul raţiunii).
Poemul care dă titlul secund al cărţii, „Maşina de citit gânduri”, apare ca o adevărată sculptură în vers, spre a figura, în manieră brâncuşiană, esenţa indescriptibilă a zborului: „însetau cele văzute după cele nevăzute. (…) Nesfârşitul va fi rezumatul a tot ceea ce poate fi concentric sculptat în/ alveola acestui gând de necuprins tainica eflorescenţă a unui fluviu logodit/ cu o elipsă profilul păsării măiastra abia definit ouăle înfiorate şi umbra de/ sub aripa apropierea măsurii ascunse. (…) Domnul mă lua uşor de mână să mă treacă puntea pe mine orbul. (…) Ce vom răspunde atunci când vom fi premiaţi cu întoarcerea în uterul de/ pământ? (…) Mama citea poveşti celor două fetiţe/ Ana şi Elena care erau atât de mici încât încăpeau în ceasul tatălui lor şi se/ roteau strigând fericite până ce trezeau secundele adormite care izvorau/ imediat în mijlocul casei împreună cu un parfum de salcie. (…) A fi a fi cântau îngerii în ecluzele vremii.// Fiecare glas va fi retuşat cu un pendul de aur sta scris pe mânerul fin al/ bolţii (…) Iată plutesc îngenuncheat în Cuvântul-salvator!” (Maşina de citit gânduri).
Pe alocuri, povestea ţâşneşte în avalanşe de imagini ce degajă senzaţia numinosului: „Numai un mesteacăn-martir a îndrăznit să scrie cu stropi de aur despre noi/ toţi: cu litere albastre lunare cu stupi mici de jeratic cu bulgări uriaşi de/ tun cu sunete smulse din lacăte şi zăvoare cu punţi grele peste o viespecetate/ cu spice de fus lângă vatră cu topoare-ventuză prinse în cojoc/ cu ochi de lup legaţi cu sfori în arbori cu fulgi mari de constelaţie uimită/ de sine şi rezemată de o furcă cu dinţi cu drug de fier într-o nestemată/ cu corn de cerb sub o buturugă-mireasă cu soarele smuls din săgeată” (Povestea unui mesteacăn-martir). În aceste efluvii se poate decela arta poetică a autorului, constând într-o fluidizare a percepţiei, până la o transluciditate ce lasă să se întrevadă, dincolo de contrastele ascuţite ale existenţei, paradisiacul: „câte pietre fluide ale copacului meu de aur vor fi tălmăcite acum/ când Dumnezeu îmi coase cu atingeri de apă limba (…) Să nu mă mai trezeşti păpuşă de spaimă să nu mă trezeşti/ la începuturi ai fost scrisă cu sânge în cartea apelor/ cu un sfert de voce cu jumătate de palmă pe cotoarele ei de răşină/ învaţă-mă să imprim cu tăişul oglinzii acest poem pe o piele de zid/ lasă-mi cerul să rămână în consolă acolo deasupra prinţesei-prăpastie” (Zidurile-sferă).
Este, în fond, o călătorie a cărei miză e răspunsul la o chemare lăuntrică. Traseul ei iniţiatic trece, ca şi la profetul biblic, prin sincopa unei fugi înghiţite de abis, şi sfârşeşte în mandorla chipului regăsit: „Am adormit la marginea craterului/ în braţe cu un os lung de balenă// trei clipe trei ani şi trei zile am rătăcit (…) să revenim la asemuire – şopteau câţiva// am uitat am uitat – repeta ecoul/ pe tâmpla de aur a peştelui lăuntric” (Iona). Spectrul crizei, al desfăşurării apocaliptice, este modulat de speranţă, hrănită de aureolele sfinţilor: „avem palme de sfinţi ce au ieşit din pământ/ să strălucească peste cântarul nocturn” (Cercul de prieteni ai pătratului). Aceasta conferă întregului orientarea şi notele dominante date de „paradisul lichid”, prin inflexiunile unui melos ce reglează contrastele rostirii poetice: „eu am aşternut pleoape moi de pământ scrise în spirală pe apă/ am tăcut mai întâi apoi am adăugat un sunet de corn/ întins peste filamentul zăpezii” (Sunet de corn).

(Text inclus în: Florin Caragiu, "Poezia - pentru Omul Deplin", volum în curs de apariţie.)

"Matematică şi poezie", emisiune realizată de părintele diacon Sorin Mihalache, invitat Florin Caragiu. Emisiunea a fost difuzată pe Trinitas TV, rubrica "Lumina Celui Nevăzut", Duminică, 2 Noiembrie 2011, ora 21 (în reluare, Luni 3 Noiembrie, ora 14)

2011-10-04T10:48:00.000-07:00

Ramura de foc a fericirii

2011-09-28T04:07:00.000-07:00

În cartea „despre ea, niciodată”/"sur elle, jamais" (Grinta, 2010, volum bilingv, trad. în lb. franceză Letiţia Ilea), Adriana Lisandru practică o poezie feminină frustă, viguroasă, în registru liric confesiv, cu bogate ramificaţii în pământul şi cerul existenţei.
Sunt poeme de dragoste, singurătate şi moarte, trecute prin filtrul unei intimităţi ce naşte transparenţe: „oameni creşteau din pântecul meu şi se năşteau apoi transparenţi” (mirabilis). Resimţirea dramatică a spargerii oglinzii sau a fragmentării vederii de suflet în bucăţi-raţiuni parţiale, rupte de întreg, apare ca un semn despre propria vulnerabilitate primit de la înger şi reflectat într-un ochi de necuvântător, în lumina unui foc aprins de dragostea însăşi la marginea necunoscutului: „eu iubesc un bărbat. e departe. are mâini frumoase şi moi. / uneori aprinde la marginea nopţilor focul. / în lumina aceea/ viaţa se vede-n bucăţi. ca-ntr-un ochi de gândac. ca într-o/ oglindă mărunt/ lapidată. dragostea e ciobul pe care/ ţi-l strecoară un înger în ochi. atunci înţelegi/ că eşti numai o coajă de om” (desen cu alb).
Însă, o dată cu figura îngerului, se strecoară presimţirea unei acoperiri universale ce încălzeşte şi înviază firava iubire omenească, sub închipuirea unei noi geneze: „mă ţinea strâns în braţe/ plouase/ plânsesem// mă ţinea strâns în braţe// clipa aceea era/ întindere nouă/ între tot ce-ndrăzneam să rostim/ şi ce nu// între tot ce ştiam/ şi tot ce plutea pe deasupra/ acestei firave lumini/ cunoscute// şi aşa a fost// şi s-a numit întinderea/ dragoste// astfel a fost moarte/ apoi a fost viaţă” (ziua a opta).
Întâlnim frecvent inserţii de motive biblice care potenţează iconic intensitatea unui timp poetic ce integrează istoria lumii: „El// îşi înmoaie degetul în cenuşă/ şi-mi scrie/ apăsat/ numele/ în carnea tăcută/ a lemnului// El/ îmi arată cât de mult / mă iubeşte// undeva// greieri// rugându-se” (Golgotă); „depărtarea aceasta/ un concert pentru vioară şi sabie/ încercarea noastră de-a fi, între rost şi dorinţă/ un câmp treierat/ de lăcuste. (…) de la un timp/ strigă mortul din mine cu limba cătuşă/ ia-ţi cenuşa femeie şi umblă” (semne. cămaşă de drum).
Contemplarea morţii este prilejul unei „tăieturi” în conştiinţa marcată de metanoia, care conferă retrăirii calitatea unei înainte vederi: „umbra mea ce trufaşă era/ ce trufaşă era, / păuniţa, / socotindu-se mierla dăruitelor Tale grădini (…) dar când ne ajunge amiaza, slăvita, / şi descântă odoarele firii, / ce-i umbra, să-i stea deopotrivă/ şi care e ochiul să nu se deschidă/ uimirii, / tulpină de mac miruită de ploi (…) rămas-a Cuvântul sămânţă/ şi rod a rodit, făcându-se el/ treaptă şi munte, ascunziş de mătase/ şi râu ce se-ntoarce spre izvoarele sale/ precum iubirea spre Cel iubitor, / văzătoare inima mea, văzătoare! // strigat-am cu jerbe de fluturi, iată-nfrunzeşte în ea/ ramura de foc/ a fericirii, / dar cum să pot, Doamne, / firav gherghef de părere şi carne ce sunt, / cum să pot îndura, fără spaimă şi moarte, / această vedenie?” (ramura de foc a fericirii).
Reflexivitatea umană este decisiv marcată, pe de o parte, de necunoscutul ce o învăluie: „doream să vă spun despre mine dar nu-mi aminteam/ de unde veneam şi-ncotro risipirea” (de unde cuvântul nu poate ajunge), pe de alta, de genuinul impuls spre un „nou început”: „ar putea fi un nou început/ zgura din piept ar putea înflori/ într-un cântec furiş/ desfăcut din cătuşele sale/ ca un prunc din coşmar” (mătase de fluturi), traversând metamorfozele unei lumi ce se zbate sub semnul unui „cer sfărâmat”: „un zgomot de cer sfărâmat. ca atunci când visai/ cum te lipeşti de coapsele mamei şi la prima atingere/ se transformau în movile de mâl” (liliput). Prin dragoste, bătaia de aripă în vid şi surparea înlăuntru capătă ele însele luminările chipului transfigurat: „imaginează-ţi o surpare-nlăuntru înrudită cu frigul curat/ cu zborul şi cântecul” (uşor/ de-o aripă), încât moartea îşi pierde din forţa de disociere, transpărând prin ea un acelaşi chip: „îmi iau moartea în braţe/ şi-o mângâi/ şi-i vorbesc ca unui copil care niciodată/ n-a citit o poveste// ne e bine// aşa lipite una de alta/ de parcă am fi/ un bănuţ de aramă/ cu două feţe/ identice” (maternitate).
O nelămurită dorinţă de claustrare provine dintr-o profundă neadecvare, datorată răsturnării de perspectivă ce lipseşte viaţa de strălucirea dăruirii: „de ce are femeia ochii aşa de negri? / ca să înveţe întunericul pe de rost (…) nu te grăbi, îi spun, vreau să mă uit pe fereastră, / ia uite câţi oameni au îmbrăcat lumina pe dos/ sau poate-aşa vezi când ţii viaţa lipită de tine (…) du-mă în centru, prietene, nu mă întreba nimic despre toamnă, / despre ploile ei, despre frunzele din privirile mele, / acolo o să-mi fac o căsuţă de piatră/ o căsuţă de piatră/ o căsuţă de piatră// fără ferestre” (taxi Magic).
Asistăm la o permanentă confruntare cu un întuneric ce proliferează malign: „întunericul creşte puhav precum un edem/ şi iată nu mai ştim ce să facem cu noi/ ni se împleticesc orele mâinile devin prelungiri inutile/ le târâm după noi istoviţi/ fâşii oarbe de carne şi sânge/ pipăind după zboruri” (partitură pentru singurătate şi orchestră), în care sufletul îşi caută chipul şi libertatea prin rugăciune: „numai tu ai rămas, pasăre oarbă/ cuibărită în seara care-mi creşte din piept, / numai tu, sub zăpezi neatinse, / ciugulind din tăcerile mele ca dintr-un şirag/ de mătănii” (două cântece roşii). Reflexele acestei lupte atrag după sine un întreg tărâm locuit: „în gând mângâiam umbra mâinilor tale/ apoi umbrele umbrei apoi/ m-am întors să te văd/ era numai oraşul/ venind după mine târâş” (gravură rupestră cu femeie şi măr).
În acest oraş-martor se desprind figuri ale inocenţei, sub spectrul suferinţei, părăsirii, tragediei: „un puşti cârn se ascunde în spatele/ omului roşu/ scoate din pachet o portocală/ o mângâie o învârte îi râde/ muşcă din ea cu toată gura lui ştirbă/ îi dau lacrimile (…) micuţa Maria s-a ghemuit pe covor/ cu pachetul în braţe/ icneşte/ îşi suge un deget/ nimeni n-o şterge/ la nas” (i’m lovin’ it); „de spitalul cel mare îşi aduce aminte şi-acum/ i-au dat voie să hrănească o pasăre/ îi punea firimituri pe pervaz/ dimineaţa i se recolta sânge îi spuneau că îl vod da fluturilor/ Ana fluturii sunt plăpânzi şi prea albi/ au nevoie de roşu pe aripi/ era vară toţi îi aduceau îngheţată/ numai mama se făcuse deodată/ mai tăcută decât păpuşile ei” (reportaj despre pantofii roşii ai Anei).
Pentru Adriana Lisandru, cunoaşterea înseamnă, totodată, o spaimă în faţa des-zăgăzuirii vederii, frică de care se eliberează cioplind „fără grabă/ o cruce” (cunoaştere). Aceasta este „ramura de foc” însemnată pe distanţa generată de o topologie în care suntem „atât de aproape, încât/ uneori/ orice cuvânt/ poate fi spulberare// atât de departe/ încât/ abia auzim/ cum murim” (dragoste).

(text inclus în: Florin Caragiu, "Poezia - pentrul Omul Deplin", volum în curs de apariţie)

Un Acordeon de Argilă, Visul...

2011-09-27T12:50:00.000-07:00

În poemele din „Santinela de lut” (Vinea, 2006), Cosmin Perţa dezvoltă o atmosferă în care imageriile morţii, marcate prin stranietăţi şi obsesii, supun unor metamorfoze coşmareşti căldura, ludicul şi nostalgiile umane.
Moartea se insinuează încă de la început, asemeni unui animal sălbatic, în interioarele existenţei: „moartea vine pâş-pâş; cum se leagănă ca o mare lighioană verzuie/ şi urletul ei traversează camerele lunecoase” (iată cum moartea…). Privirea contractată de spaimă filmează realitatea „printr-o gaură de vierme” (spaimă nocturnă), cu acel simţ oniric al instabilităţii acute a fluxului conştiinţei: „Visul meu: un acordeon de argilă” (altă spaimă nocturnă). De sub lupa lucidităţii apar, rezistente în expresivitatea lor, vieţile „mici şi schimonosite ca la un bâlci de ţară (...) trainice şi dureroase ca un cal de prăsilă” (iată cum moartea…).
În „huma” interiorităţii, lucrurile înţepenite vorbesc de la sine despre „apetitul” morţii, cuvintele poetului despre viaţă provocând reacţia unor figuri polimorfe, fantomatic alungite şi contorsionate, care ies la nesfârşit din casă, însă continuă să-şi trăiască agonia în faţa ferestrelor: „Aştept timid la o poartă. Ies pe rând ca o limbă aburindă,/ pe rând ca iepurii cu blană roasă din vizuina afumată,/ ca boabele dintr-o păstaie uscată tot ies./ I-am mai văzut, uneori seara, bălăcindu-se, rugându-se, ucigându-se/ în faţa ferestrelor mele. (...) Adânc îngropate în sufletul meu roz şi stângaci, lucrurile înţepenesc (...) foamea/ mi s-a prefăcut într-un vierme vorbitor, iar ei, oamenii lungi ca o pasăre moartă/ tot ies din casa aceasta în care eu ar trebui să vorbesc despre viaţă” (despre viaţă şi alte obsesii).
În aceste ape de imagerii ale morţii întâlnim insule de caldă umanitate, cum ar fi cele dedicate prieteniei: „ne vom încălzi cu toţii într-o dimineaţă de iarnă,/ albă ca un iepure şchiop. (…) eu cu degetele astea voi împleti o cămaşă de noapte/ pentru prietenii mei trişti şi la fiecare le voi da un petec călduros/ pentru iarnă” (odă prieteniei), căci „sânge din sângele meu sunteţi voi toate care mi-aţi trecut prin suflet,/ aşa cum sânge din sângele tatălui vostru sunteţi” (teribila moarte). În figura enigmatică a iubitei, celei aidoma unei inimi a nopţii, se compun legănarea şi limpezimea: „Numai tu, Linalin, moale ca o inimă de cupru legeni rişca străvezie a nopţilor grele” (al doilea cânt pentru linalin). Erosul e unul grav, conştient de precaritatea credinţei, tânjind după cernerea ei şi trezirea din visul încărcat de presimţirile tragicului: „Mi-e moale inima de o vreme încoace. Ca o lămâie de ceară îmi e. (…) Mi-e milă de cearcănul tău ce se zbate pe umărul meu liniştit./ Lasă aşa, odată cu toamna vom învăţa să cernem nisipul cleios al credinţei precare şi/ vânătul vis va pieri” (al treilea cânt pentru linalin). Micile detalii amplifică în mişcări circulare tensiunea unei iubiri care, umbrită de ameninţări indefinite, tinde să-şi disimuleze neliniştea: „Dragostea mea stă la cinci, vis-a-vis o bătrână dresează un teckel. Tu te învârţi în jurul/ amiezii iar buza mea tremurată se-ascunde sub un clopot de sticlă şi var” (viaţa mea şi santinela de lut, cântec pentru linalin).
Încremenirea spre care converg liniile de câmp ale acestui areal poematic e proiectată ca pe un ecran în imagini cu profil apocaliptic: „Nu e uşor să-ţi închipui lumea de lut a căţelului,/ el seara se retrage-n găoace şi noi, Linalin,/ rămânem sprijiniţi de un zid/ până la a doua ieşire din mormânt” (al patrulea cânt pentru linalin).
Poetul îşi întâmpină iubita cu aprehensiunea în faţa dezvelirii măştilor şi, implicit, a stărilor amestecate şi instabile, pictate în griuri de îndoială şi vis, pe care el doreşte, protector, să le ascundă: „Probabil că nu mi-ar plăcea să mă vezi aşa. Înveşmântat într-o mantie albă,/ cu spada lungă şi lucitoare a îndoielii/ prelingându-mi-se pe lângă splină, cu poleiala istovitoare a viselor,/ a iepurelui gri, scurgându-mi-se pe lângă picioare” (marioneta din sânul tău).
Totuşi, acest văl de gând şi noapte, ni se spune, e atins de aripa iertării, care „nu vine decât rar şi toate nopţile dinaintea ei par pierdute” (iată cum moartea…).
Figura tatălui poartă amprentele unei istorii tragice, fracturate: „Inima tatălui meu, mireasă tânără ascunsă cu de-a sila în moara dezafectată din piaţă” (iată cum moartea…). Mişcările lui sunt racordate la un „design” al puterii, ce păstrează intacte potenţele filiale: „Tatăl meu a mişcat din degetul drept. Puterea lui mişca din sânul drept./ Puterea mea rămâne intactă” (iată cum moartea…). Secţionarea realităţii de lama toporului, a umbrei făpturii de umbra toporului, descoperă diformitatea veacului nou, ruşinea ascunsă în suflet şi trup, fericirea ce dă înconjur, în filmare lentă, ca o despovărare de existenţa „în afară”: „În spatele meu tata ascute toporul. Lama lucioasă împarte realul în două. În partea mea/ sângele curge-n butoaie, se varsă limpede şi firesc în buţi rotofeie pentru copiii diformi ai/ veacului nou. În partea ta: claviaturi de ger şi pucioasă./ Ruşine îmi e cu inima mea şi coastele mele. (...) În spatele tatei nu mai e nimeni. Umbra toporului despică sec umbra de nuc./ Lentoarea şi fericirea ne înconjoară de parcă nici n-am mai fi...” (the end).
Sinele e pândit de scindarea lăuntrică, de imaginea ameninţătoare a dublului din oglindă: „Nu de tine mi se face frică seara închis într-o cameră/ ci de mine privindu-mă rece într-o oglindă ca pe-un tabu/ de care încă nu mă apropii”, sau de „paingul pântecos” care, însă, se ruşinează „de trupurile (...) transparente şi moi” (sânul răcoros al uitării). Ori de creierul însuşi, care pătrunde ca din afară în corp şi îl conduce maşinal, înregistrând lucid neputinţa şi reacţionând prin substituţii imaginare: „Ca o bormaşină Bosch pătrunde în ţeastă/ şi el, creierul, tronează acolo. Îşi construieşte imperiul după toate normele arhitectonice şi/ sociale până când sceptrul îi cade, mâna se prinde neputincioasă de falcă şi trage şi trage/ până când falca se desprinde şi o altă falcă mult mai fidelă îi ia locul” (iată cum moartea…).
Santinela de lut este un contur oniric, închipuit de „mâinile reci” într-un decor cu un surplus de stranietate: „Cu mâinile reci închipui o santinelă de lut./ Ea va fi începutul şi învierea, pajiştea crudă şi sânul tare. / Vom mişuna împreună cu porcii şi viezurii. Ne vom ascunde în scorburi de nuci/ şi buricele groase ale degetelor ni le vom reteza până mâine. (…) S-a-ndepărtat puterea mea de mine. Cuminţi ca o pajişte goală ne legănăm” (santinela de lut).
Îndepărtarea de la sine a puterii coincide cu o cuminţenie a legănării ce aminteşte de ritualul purificator şi luminător al ascezei rugătoare: „V-aş spune acum:/ până aici bâlbâiala voastră canonică/ până aici fetuşii graşi ai uitării/ până aici sângele vostru stricat,/ mai rezistent, mai gălbui pe zi ce trece, mai subţire şi mai inteligent./ În spatele iernii doar cei mai frumoşi vor domni./ Doar cei cu limbile roase de nesomn şi ciroză,/ doar cei aproape de oasele alb-strălucitoare ale păsării de granit” (întoarcerea pe dos a santinelei de lut).
În nota dominantă a tragicului, santinela veghează, în regatul de lut, între polii morţii şi dragostei, chipul înlăcrimat al iubitei: „În stânga mea creşte viermele de mătase, în dreapta părul tău răsfirat./ Sub palmele mele se naşte regatul de lut. Este exact şi întins în bătaia vântului negru/ şi-a ciorii de antracit./ Departe, sub cupole pufoase de ploaie sângele veşted arde-n candele./ Fricoasă mi-e carnea în faţa obrazului tău lăcrimat” (viaţa mea şi santinela de lut, cântec pentru linalin II).
Dar Linalin, ca orice femeie frumoasă, are, de asemeni, „un zâmbet rătăcit pe undeva pe acolo; printre opincile tocite/ de fier şi vălul de mireasă, printre discurile cu Bhrams şi borcanele cu mazăre. Totodată,/ ea, femeia frumoasă, ţine ascuns de oameni, într-un mic săculeţ, primele fire tunse de păr;/ aşa, pentru siguranţă” (despre femeile frumoase 1).
De aici, firele de speranţă şi mulţumire, „după căderea oraşelor mari, după declinul bursei/ şi ruginirea firească a sondelor de petrol” (al cincilea cânt pentru linalin). În acelaşi registru al derulării lente, are loc transfuzia vieţii în carte: „încet, nelegat, sângele se aşază pe rafturi” (al şaselea cânt pentru linalin).

Florin Caragiu

(text inclus în în: Florin Caragiu, "Poezia - pentrul Omul Deplin", volum în curs de apariţie)

"Literatură și Sfinţenie", articol semnat de părintele Gabriel Mândrilă, Tesalonic

2011-09-26T02:59:00.000-07:00

Fraţilor, oriunde răul vă va afla,
oriunde mintea vi se va tulbura,
pomeniţi-l pe Dionysios Solomos
şi pomeniţi-l
pe Alexandros Papadiamandis.

Supranumit „sfântul literelor” şi „călugărul de lume” , cel care şi-a făurit „mănăstirea” în spaţiul prozei, câştigându-şi renumele autentic de psalmod, în tradiţia biblică a psalmiştilor veterotestamentari, al celor săraci şi al celor dispreţuiţi (el însuşi un scriitor sărac şi totodată un scriitor al celor săraci), Alexandros Papadiamandis este unul dintre cei mai studiaţi şi iubiţi scriitori din literatura neoelenă a ultimelor două secole.
Aflat la interferenţa dintre admiraţia nestăvilită, care nu a ezitat să formuleze, de altfel, solicitarea introducerii acestuia în calendarul sfinţilor Bisericii Ortodoxe, şi, în acelaşi timp, a oprobriului deschis, uneori atenuat de indiferenţă (întâlnită în special printre cei care reprezintă „intelighenția” marxistă sau atee), critica literară (nu mai puţin cea teologică şi filosofică) a abordat opera sa, fie din perspectiva valorii intrinseci ethografice, subevaluând valoarea literară a acesteia, fie accentuând relaţia cu tradiţia vie a ortodoxiei şi promovând ideea unei transcenderi a valorii scriiturii sale care, din această perspectivă, se împlineşte nu ca o simplă operă literară, ci ca un discurs cu valenţe predominant teologice. În 1994, profesorul Anestis Keselopoulos observa: „cu mulţi ani înainte s-a formulat deja opinia că Papadiamandis este în spaţiul literar cea mai importantă şi cea mai autentică fizionomie teologică a secolului nostru şi că opera sa rămâne încă fără aprecierea teologică ce i s-ar cuveni”. Din acest punct de vedere, Alexandros Papadiamandis, ca întruchipare a sfinţeniei omului de litere, care a ales să înfrunte lumea cu arma condeiului, să sfideze tentaţiile şi luptele polis-ului, pentru a se consacra slujirii Evangheliei, rămâne susţinătorul valorilor creştine autentice, exponent al tradiţiei monahale, reanimate de mişcarea filocalică a colivazilor, purtător al tradiţiei aşa-numite bizantine, iubitor al frumuseţii şi purităţii sub toate formele ei, psalmistul vieţii cotidiene, imnograful şi totodată psaltul care s-a adus pe sine ca jertfă pe altarul Cuvântului cu întreaga sa fiinţă.
Alexandros Papadiamandis s-a născut în insula Skiathos , la 4 Martie 1851, într-o familie săracă şi numeroasă, fiind al treilea din cei şapte copii care au supravieţuit (doi decedând prematur); tatăl său Emmanuel a fost preot, iar mama sa Angheliki provenea din familia Moraitidis, care va da pe „celălalt” Alexandros al literaturii neoelene . Din scrisoarea părintelui Rigas Oikonomou aflăm că a fost botezat în cea de-a doua zi de Paște, în Lunea Luminată, de către părintele Nicolae, şi în momentul în care preotul a aruncat „untdelemnul în colimvitră s-a format de la sine deasupra apei semnul crucii din untdelemn; iar neobişnuitul fapt părintele Nicolae l-a tâlcuit, zicând că «acest copil va ajunge mare»”. A urmat primele studii în insula natală, ca intern la Mănăstirea Buneivestiri (întemeiată de colivazi), ulterior continuându-le la Halkida, Pireu şi Athena.
În anul 1872 a vizitat Sfântul Munte împreună cu unul dintre prietenii săi, Nikolaos Daniéllos, care mai târziu va deveni monahul Nifon. Acolo a rămas câteva luni (după unii autori patru, după alţii, opt), pentru a simţi mai de aproape intensitatea vieţii ascetice şi a retragerii eremite, sau pentru a încerca, fără succes, să primească schima îngerească în „grădina Maicii Domnului”. În pofida presupunerilor emise, din lipsa unor mărturii sigure, nu se pot formula decât ipoteze. S-a întors în Athena, s-a înscris la Facultatea de litere, dar, fie din cauza lipsurilor materiale, fie, în general, a modului de vieţuire pentru care optase, nu ajunge niciodată să devină absolvent al acesteia.
Suferind întotdeauna de lipsuri, a fost constrâns încă de la o vârstă fragedă să-şi câştige existenţa, dând meditaţii şi pregătind în particular elevi și studenţi. Învață ca autodidact limba engleză şi limba franceză, în primii ani de studenţie ajungând la un nivel de cunoaştere rar întâlnit printre contemporanii săi, iar cu ajutorul lui Moraitidis, vărul său, este introdus în cercurile literare şi jurnalistice atheniene ale epocii. Deşi colaborările cu ziarele şi periodicele vremii se vor înmulţi, principala preocupare va rămâne jurnalismul şi traducerile. Cu toate acestea, trăieşte cu mijloace materiale precare, în camere sărăcăcioase, mulţumindu-se cu puţin. Situaţia sa materială s-a schimbat, într-un anume fel, în momentul în care l-a întâlnit pe Vlasis Gavriilidis, care a înfiinţat renumitul ziar Acropolis; dar, cu toate acestea, a arătat în permanenţă o indiferenţă extremă faţă de persoana proprie, atitudine care poate caracteriza profilul unei vieţi monahale sau al sfinţilor care s-au făcut nebuni pentru Hristos. Papadiamandis, de altfel, era generos cu banii obţinuţi din activitatea sa jurnalistică şi literară: după ce îşi plătea cheltuielile la taverna Chihlimbar (unde a luat masa vreme de douăzeci şi şapte de ani) şi chiria, trimitea o parte din sumă în Skiathos, împărţea la săraci, cheltuind fără a-i păsa de ziua de mâine. Nu a practicat numai o asceză severă, care nu punea preţ pe grija de sine, ci a fost stăpânit în acelaşi timp şi de o anume dificultate de a comunica, izolându-se sau preferând singurătatea. O excelentă descriere, consemnată sub pana critică a unei acuităţi literare, ne oferă Dimitrios Hatzopoulos (datată martie 1893):
D-l Papadiamandis, scriitorul din insula Skiathos, straniul, excentricul, boemul, filosoful Me¬nip¬pos, omul tavernei comune, minunata persoană, cu un caracter sincer, care se plimbă adesea pe străzile atheniene cu paltonul său decolorat şi uzat, cu pantalonii săi şifonaţi, zdrenţuiţi, cu bastonul pe care-l ţine sub barbă şi cu mâna veşnic la piept, cu părul negru, în neorânduială, cu jobenul larg, murdar, cu o barbă deasă şi neîngrijită, cu fizionomia sa ironică, iubitoare de vin, cu genialitatea prolifică ce se arată neaşteptat într-o conversaţie banală, cel care cheltuieşte zece ore pe zi pentru traduceri din franceză şi engleză, pentru ziarele Akropolis şi Neon Pnevma, care îşi risipeşte întreaga greutate a pungii într-o seară, care trăieşte între un pahar de vin şi o halbă de bere, cu ţigara alături, acest om de aur, pe toată durata cinei noastre boeme ne-a desfătat din inimă, arătându-se atât de bun, atât de binevoitor, acest caracter atât de sălbatic şi atât de tăios de obicei.
Se afunda în lumea sa interioară, relatându-şi amintirile sale în poemele şi în proza pe care critica actuală le consideră de o adâncime şi o valoare poetică incomparabile. De cele mai multe ori, ele au în centru universul imediat (fie al insulei natale, fie al capitalei), uneori reînviind amintirile şi miturile copilăriei, alteori reverberând sub impactul direct al oamenilor şi situaţiilor pe care le decriptează tainic, dincolo de indiferenţa cotidiană a unei lumi insensibile şi inumane.
Acest mod mai puţin obişnuit, departe de lume, sub un aparent sau prezent sentiment al agorafobiei, se identifică cu modul de viaţă monahal, în care predomină asceza, reculegerea şi rugăciunea. Dacă atitudinea sa exterioară, examinată aprioric şi în termenii unei convenţionalităţi civice, i-a făcut pe contemporanii săi, din afara Bisericii, să-l asemene cu un „călugăr de lume”, intimitatea sa dezvăluie însă, că nu doar scriitura, ci şi modul său de viaţă s-au conformat unor limite impuse de dimensiunile unei spiritualităţi interiorizate, care cultivă aproape exclusiv sinele în relaţie intimă cu virtutea, iar cuvintele, doar în relaţia adâncită eclesiastic cu Logosul, Părintele tuturor cuvintelor. Era profund religios şi mistic, dar fără a cultiva tendinţe panteiste, fără a se lăsa pradă oniricului, fără să se îndepărteze sau să refuleze dimensiunea concretă a vieţii, stările antifatice ale sinelui, realismul evenimentelor şi tragediile care alcătuiesc substanţa cotidianului.
Religiozitatea care, în fapt, este substructura ontologică atât a persoanei, cât şi a operei sale şi care se manifestă ca tensiune mistică ce animă activitatea sa de creaţie, se exprimă în coordonatele şi tipurile practicate de secole de creştinismul răsăritean bizantin şi aghioritic, care are în centru arta isihiei, singura care poate da sens existenţei celorlalte arte; isihia se întemeiază pe Cuvânt, şi cuvintele care ating isihia devin muzică şi capătă forţa sacră a icoanei.
Papadiamandis a cunoscut isihasmul chiar din familia sa, de la tatăl său, preot şi totodată unul dintre ultimii ucenici ai călugărilor colivazi, care s-au retras în „Umbra Athosului”, cu un secol mai înainte. Însă Papadiamandis se va apropia ulterior de un alt reprezentant şi urmaş al colivazilor, cunoscutul părinte Dionisie, prezent în povestirile sale, căruia el însuşi avea să-i rostească necrologul, în care a declamat: „părintele Dionisie aparţine acelei categorii monahale care a cinstit vechile rânduieli [bisericeşti] ale numiţilor colivazi” (…). Numele său ca duhovnic era cunoscut pretutindeni, Stareţul exercitând o astfel de atracție, încât cuvintele sale erau socotite asemenea prezicerilor”.
Copilăria i-a fost pecetluită de viaţa liturgică intensă, de slujbele şi rânduielile privegherilor de toată noaptea, alături de tatăl său, sau la mănăstirile insulei, unde monahii colivazi respectau cu severitate rânduielile tipiconale ierusalimitene şi sabaitice. Atașamentul lui Papadiamandis faţă de biserică nu se limitează doar la ceea ce mărturiseşte el însuşi, anume că „de mic copil zugrăveam sfinţi”, ci a rămas o constantă a vieţii şi a preocupărilor sale. Astfel se poate aprecia adecvat şi însemnătatea pelerinajului său athonit, în anul 1872, care îi va lăsa o amintire de neşters, fermecându-l privegherile de la praznicele sfintelor mănăstiri şi punându-şi amprenta asupra sufletului său tipicul auster şi melodiile bizantine, care vor fi regăsite mereu în povestirile sale; şi doar asumarea personală a acestui mod de viaţă, a acestui ethos esenţial liturgic, îi va putea permite să afirme că: „rugăciunea trebuie să fie deplină, în acord cu toate tipicele străvechi, cu miezonoptica şi cu utreniile săvârşite dis-de-dimineaţă, cu stihologii şi cu citirile din Psaltire”, revelând faptul că ritmurile latreutice ale perioadei rânduielilor cotidiene bisericeşti au devenit ritmuri ale vieţii sale interioare, iar imnografia şi muzica psaltică, moduri de expresie ale unei interiorităţi restabilite în Hristos, din care pana sa literară nu va înceta să se hrănească.
Ajuns în Athena, legătura sa cu biserica şi cu modul de viaţă mănăstiresc, centrat pe rânduielile liturgice de tip athonit şi colivadic nu va suferi vreo schimbare. Din anul 1887 a început să cânte la bisericuţa sfântului prooroc Elisei (care a fost ulterior dărâmată, iar apoi refăcută la alte dimensiuni), ca protopsalt (în partea stângă cânta Alexandros Moraitidis, vărul său), în timp ce ca preot slujea sfântul Nicolae Planas (canonizat ca sfânt în anul 1992), despre care aminteşte în „Cântecele lui Dumnezeu”. Privegherile de la această biserică au rămas de neuitat în conştiinţa multora din generaţia literară, şi nu numai, a vremii respective.
Deşi nu există mărturii despre ucenicia sa la unul din marii şi nenumăraţii psalţi ai vremii, Papadiamandis se distinge, din impresiile auditoriului, ca un psalt autodidact, extrem de talentat, „hrănit de muze”, cu o sensibilitate artistică captivantă. În pofida vocii sale plăpânde, avea capacitatea de a duce la capăt slujbele prelungite ale privegherilor, după rânduiala athonită, unde, după tradiţie, se cântă piese cu un grad sporit de dificultate, necesitând aptitudini tehnice şi vocale speciale. Nu interpreta din memorie doar piesele în ritm argon (rallentando) sau cele melismatice (precum polieleiele sau podobiile pe larg), ci cel mai impresionant lucru era faptul că ştia să execute din memorie mulţimea variată şi nenumărată a tuturor irmoaselor canoanelor, al căror melos, de altfel, nu a fost consemnat în scris integral, şi pe care extrem de puţini cunoscători ai artei psaltice au fost şi sunt capabili să le redea în întregime. De asemenea, interpretarea pieselor muzicale era neobişnuită. Papadiamandis participa cu toată fiinţa sa, încercând să redea întreaga gamă de sentimente pe care o tăinuiesc textele sacre, nu doar cu ajutorul nuanţelor vocii, ci făcând să participe toate membrele, gesticulând cu toată fiinţa. „Și, ca şi cum pentru el muzica însăşi a textelor, în calitate de tâlcuitor al acestora, nu ar fi fost suficientă [de la sine], folosea, pentru o mai bună şi mai expresivă manifestare, mişcarea capului sau a mâinilor sau chiar a picioarelor (…). Papadiamandis cântând la strană, fremăta într-adevăr, se bucura, se întrista, se smerea, ca şi cum ar fi pătimit dimpreună cu imnograful însuşi”.
De altfel, trebuie amintite lucrările sale imnografice care, deşi limitate ca număr, se remarcă prin „grija dogmatică, poetică, lexicală”, fiind comparabile cu scrierile imnografice ale sfinţilor Cosma şi Roman Melodul. Rămâne totuşi remarcabil faptul că, fără a fi specialist în critica de text, eruditul autodidact scriitor şi psalt s-a ocupat de corectarea textelor prezente în cărţile de cult, după metode şi principii care au fost judecate ca valabile din punct de vedere epistemologic chiar şi astăzi.
Asimilând toate substraturile şi valenţele semantice ale limbii, Papadiamandis a fost neîndoielnic familiarizat nu doar cu limba profană a antichităţii, în toată bogăţia extraordinară a acesteia, sau a epocii sale, ci şi cu limba sacră, a Scripturii şi a Părinţilor şi, în special, cu cea a cărţilor de cult, a creaţiilor şi canoanelor imnografice ale marilor melozi. Pe acest temei părintele G.A. Rigas avea să declame în necrologul rostit la mormântul marelui scriitor: „sublimele tropare ale lui Ghermanos, canoanele mai dulci decât mierea ale lui Cosma [Melodul] şi Ioan [Damaschin], creaţiile melodice armonios-sunătoare ale lui Iosif au fost hrana spirituală a lui Papadiamandis”. Iubirea sa pentru poezia bisericească îl stăpânea în aşa măsură, încât nu ştia pe dinafară numai irmoasele canoanelor dimpreună cu muzica specifică a acestora, ci asimilase pagini întregi din cărţile de cult pe care la strană le reda din memorie.
Nu a fost interesat niciodată să obţină o diplomă doar pentru a ocupa vreun post de profesor, cu scopul imediat de a-şi asigura mijloacele de existenţă, ci din clipa în care a devenit proaspăt student pare să se fi conturat interior convingerea şi conştiinţa sa scriitoricească pe care o mărturisea adesea şi pe care a urmat-o fără compromis, de-a lungul întregii sale vieţi: „eu m-am născut doar pentru a citi şi a scrie”. Curând, va începe să colaboreze cu diferite ziare sau periodice, fie ca traducător, fie ca redactor, dedicându-se scrisului şi slujirii analogului psaltic. „Acest caracter indecis, năpăstuit, ultrasensibil, care are cele mai bune intenţii şi care depune eforturile cele mai eroice (…), dar [căruia] îi lipseşte încrederea în sine, adaptarea optimistă şi curajul, nu va întâlni în viaţa sa decât eşecul şi întotdeauna eşecul”. În pofida lipsei de recunoaştere şi a indiferenţei pe care a avut-o de înfruntat din partea oamenilor de litere, contemporanii săi, lumea interioară şi credinţa sa profundă în Dumnezeu nu au fost puse niciodată sub semnul îndoielii, Papadiamandis nu a fost tulburat de nelinişti şi angoase „metafizice”, astfel încât nu s-a îndepărtat niciodată de „curţile Domnului”.
Scriitorul care va deveni post-mortem simbolul conştiinţei creştine literare neoelene, cel care, atâta timp cât a trăit nu s-a putut bucura de editarea unui singur tom care să cuprindă o cât de mică parte din scrierile sale (pentru că nici o casă editorială nu s-a arătat dispusă pentru un asemenea efort), în ajunul adormirii sale, pe care, de altfel, a prevăzut-o, va mărturisi: „dacă voi pleca din lumea aceasta, atunci vor înţelege cât de trebuincios sunt”. Ca o confirmare necesară, dar tardivă, abia în ajunul zilei morţii sale i s-a decernat din partea statului grec prima recunoaştere simbolică a activităţii sale – decoraţia Crucea Mântuitorului. Acestei recunoaşteri tardive i-a premers o manifestare organizată în cinstea sa de către Societatea literară Parnassos, la 13 martie 1908, sub auspiciile prinţesei Maria Bonaparte, la care Papadiamandis, cum era firesc, nu a putut să fie de faţă. Dar, în pofida acestei „deschideri” literare, a fost nevoit să se retragă nu după mult timp în insula natală, cu gândul de a nu mai reveni vreodată în Athena, capitala „robiei şi a plutocraţilor”.
Retras în Skiathos, unde a continuat să lucreze pentru editorii din Athena atât traduceri, cât şi povestiri, se îmbolnăveşte pe data de 29 noiembrie 1910. În seara ajunului morţii sale (2 ianuarie 1911) a cerut o lumânare şi o carte de muzică bisericească, pentru a psalmodia. Dar nu mai avea putere. A hotărât să cânte ceea ce îşi amintea din memorie, intonând „Mâna ta…”, slava ceasului împărătesc al IX-lea, din ajunul Bobotezei, pe care nu avea să-l mai trăiască. Aceasta a fost ultima psalmodiere a povestitorului din Skiathos, care în noaptea de două spre trei ianuarie şi-a dat sufletul în mâinile Ziditorului, în urma unei infecţii pulmonare grave. A fost înmormântat în aceeaşi zi, iar cuvântul de despărţire a fost rostit de preotul Rigas Oikonomou.
Vestea morţii sale a făcut ca starea de doliu să ajungă în chip fulgerător naţională. S-au făcut pomeniri oficiale în Athena, Alexandria şi Constantinopol. O seamă de poeţi i-au închinat poeme şi cântări encomiastice, iar periodicele epocii au editat tomuri omagiale închinate memoriei sale. La 22 noiembrie 1912 mormântul său a fost vizitat de Maria Bonaparte, în 1925 i s-a ridicat un bust în semn de cinstire, iar în 1933 au vizitat insula Skiathos patru sute de intelectuali francezi, împreună cu o sută cincizeci de oameni de litere greci, care au vorbit în faţa bustului său, spre a-l cinsti. (…)
Dincolo de tragismul său, transfigurat printr-o alchimie estetică şi mistică, înrădăcinată în ethosul filocalic creştin, Papadiamandis rămâne, poate, autorul celor mai frumoase povestiri din literatura neoelenă, al unui alt fel de „Cântece ale lui Dumnezeu”, de o valoare şi o frumuseţe inefabile, care se arată astăzi mai actuale ca niciodată.

(Fragment din studiul introductiv publicat în volumul de povestiri Alexandros Papadiamandis, Cântecele lui Dumnezeu şi alte povestiri, ed. Metafraze, ed. Sofia, Bucureşti 2011, traducere din limba neoelenă, studiu introductiv şi note de pr. dr. Gabriel Mândrilă, ediție îngrijită de Laura Mândrilă, p. 5-52).

Sursa foto: wikipedia