„Când a creat lumea, Dumnezeu a plâns - Structuri revelate în poetica lui Florin Caragiu”, Documentar realizat de Radu Găină (TVR 2)

(film documentar difuzat pe TVR 2, 30. X, 2. XI. 2010)

"Universul Credinţei" (TVR 1) - Mini-Interviuri

Duminică 28 noiembrie, la orele 7,30 AM, la emisiunea "Universul Credinţei" de pe TVR1 se va transmite un grupaj de mini-interviuri pe tema Simpozionului "Părintele Galeriu - 7 ani de la plecarea la Domnul", desfăşurat pe 18 noiembrie, la Facultatea de Teologie din Bucureşti.

Imagini de la Gaudeamus

Teologia dialogului la Părintele Constantin Galeriu (video)

Florin Caragiu: Teologia dialogului la Parintele Constantin Galeriu pe video.crestinortodox.ro

Teologia dialogului la Părintele Constantin Galeriu

Cuprins:

1. Dimensiunea originară a Jertfei. Jertfa ca dar
2. Exigenţa dialogului din perspectiva unei viziuni integratoare
3. Antropologia iconică şi critica concepţiilor panteiste
4. Maximalismul valoric în perspectivă creştină
5. Părintele Galeriu – vector al dialogului cordial între teologie şi cultură


1. Dimensiunea originară a Jertfei. Jertfa ca dar

Pentru părintele Galeriu, „jertfa se descoperă a fi actul originar de deschidere şi comunicare, de împlinire prin dăruire” [1]. Presupunând o angajare a întregii fiinţe, ea este o taină, „în sensul apropierii de ea cu un dublu sentiment: şi de veneraţie, fiind o cale harică, şi de continuă explorare şi adâncire” [2]. Este o punte peste distanţa datorată contingenţei şi mai ales păcatului, o renunţare la „a avea” pentru împlinirea în „a fi” [3].
Părintele Galeriu vizează dincolo de caracterul expiator, substitutiv al acestui act, caracterul său dinamic şi existenţial, cu alte cuvinte „participarea ontică” a omului [4]. Jertfa transpare, printr-o memorie primordială a condiţiei de rai imprimată genetic în fiinţa umană, ca dialog al reciprocei şi liberei dăruiri între Dumnezeu şi om [5]. O dăruire care are ca temei dragostea, cu originea ultimă în viaţa lăuntrică a Sfintei Treimi [6].
Sensul autentic al răscumpărării ca jertfă, în concepţia părintelui Galeriu, este astfel „dăruirea totală, necondiţionată”, în Duhul Sfânt, „din dragoste, pentru reintegrarea lumii în dragoste” [7]. Modelul desăvârşit avut în vedere este dat de Fiul lui Dumnezeu întrupat, prin care iubirea Sfintei Treimi sălăşluieşte în om, astfel încât acesta poate să-şi iubească aproapele precum îl iubeşte pe el Dumnezeu (In. 13, 34-35) [8].
Când Mântuitorul spune: „Nu caut voia mea, ci voia Tatălui Meu”, sau „Eu ceea ce am auzit de la Tatăl, aceea vă spun”, „nu anulează persoana”. „Eu şi Tatăl una suntem”. „Lepădarea de sine”, spune părintele Galeriu, „nu înseamnă anularea persoanei, ci lepădarea de ceea ce demonul a adăugat persoanei”, adică „starea orgolioasă”, de „instituire egocentrică”. „Eul meu atunci se instituie real în existenţă, când se află în dialog cu cineva. Când mă aflu în dialog cu mine însumi, eu mă îngrop în mine”. Conştiinţa de sine presupune „instituirea” de sine în relaţie cu alteritatea, afirmarea Celuilalt. [9]. „A iubi înseamnă a trăi viaţa Celuilalt”, şi în lumina acestei afirmaţii se cuvine înţeleasă taina Întrupării lui Dumnezeu şi cea a îndumnezeirii omului [10].

2. Exigenţa dialogului din perspectiva unei viziuni integratoare

Exigenţa dialogului este afirmată implicit de către părintele Galeriu şi atunci când leagă salvarea lumii de necesitatea de „a trăi cu adevărat în întregimea Adevărului, deschişi către întregimea Adevărului”. „Fără a trăi holistic”, fără o „viziune holistică”, spune el, „omenirea nu se poate salva”. Primul care a dat cuvântului grecesc holon, care înseamnă întreg, „o încărcătură teologică şi filosofică e Sfântul Vasile cel Mare. El a spus: ‘Duhul Adevărului, Duhul Sfânt e întreg’. În Biserica Universală, în Biserica locală şi în fiecare suflet”. Ştiinţa evidenţiază astăzi fenomene precum cel de entanglement, în care se poate vedea că după întâlnirea lor, particule elementare continuă să „comunice” între ele, să „empatizeze” (în cuvintele părintelui Galeriu „ce pătimeşte una se simte şi în cealaltă”) până la distanţe uriaşe şi că „realul e integral prezent în cea mai mică fărâmă a existenţei” [11].
În fapt, această menire dialogală generalizată este descrisă de „simbolul atotcuprinzător al existenţei”, Crucea. Spune părintele Galeriu: „Comunicarea nu se poate realiza, integral, decât pe cele două sensuri, dimensiuni – în chipul Crucii. (…) Crucea, prin verticalitatea ei, ne situează în legătură cu Infinitul” şi „dă acces spre transcenderea neîncetată a existenţei”, iar „prin braţul orizontal ne dă această conştiinţă a îmbrăţişării lumii; prin ştiinţă, prin artă, prin Dumnezeu şi iubirea de aproapele” [12].
Sistemele filosofice şi concepţiile antropocentriste, care au teoretizat o imagine a omului despărţit de Dumnezeu, au intrat în fundătura încetării sau răcelii iubirii dintre oameni, în fond a sărăcirii de conţinut a dialogului interuman, până la a ajunge unul convenţional sau formal [13].
Prin ignorarea Alterităţii divine sau identificarea sa cu Dumnezeu, sub semnul ispitirii lui Lucifer: „Veţi fi ca nişte dumnezei”, omul „nu cade în braţele lui Dumnezeu, dar se închide în el însuşi ca într-un mormânt”, după cum spunea Thomas Merton [14]. Însă chiar în condiţiile de întunecare a conştiinţei cu privire la taina dumnezeiască, omul nu rămâne lipsit de pecetea Chipului divin.

3. Antropologia iconică şi critica concepţiilor panteiste

Părintele Galeriu tâlcuieşte, în repetate rânduri, porunca lui Dumnezeu către Adam de a nu mânca din „pomul cunoştinţei binelui şi răului” în sensul indestructibilităţii acestei peceţi divine. El observă că Dumnezeu nu a numit acel pom pur şi simplu „pomul răului”, pentru că „Binele rămâne fundamental şi esenţial”, „de nedistrus”. Binele este temelia pe care se poate clădi, în cuvintele laureatului Nobel François Jacob, „o viziune unificatoare şi coerentă despre existenţă” – cerinţă fundamentală a spiritului uman, a cărei neglijare conduce la „angoasă şi schizofrenie”. Dialogul şi comuniunea cu Dumnezeu fac posibilă o adâncire nesfârşită în infinitul tainei divine, o îmbogăţire şi o creştere infinită a omului [15]. Conştientizarea şi depăşirea de sine (saltul mai presus de sine) sunt cu putinţă „numai în dialog (în relaţie) cu Dumnezeirea” [16]. Şi tocmai cadrul acestui dialog „iconic” face posibilă deschiderea inimii în convorbirea cu aproapele.
„Eu în orice om văd o urmă a chipului divin”, mărturisea părintele Galeriu, într-o convorbire în care era întrebat cum a dialogat cu persoane din afara creştinismului [17]. Şi în relaţia sa cu natura, creaţia fiind o „operă a comuniunii”, omul este chemat spre a o „gusta euharistic”, iar nu „să se raporteze la ea ca ‚prădător şi pradă’ (Olivier Clement), devorând-o în mod păcătos, adică perpetuând păcatul originar” [18].
Transfigurând şi ridicând trupul, materia, de-a dreapta lui Dumnezeu, Mântuitorul ne-a deschis calea de la privirea „ca în oglindă, ca în ghicitură” spre „privirea directă”, ce fusese ucisă de păcat, ne-a deschis trecerea spre vederea de suflet, „faţă către faţă”, din condiţia veşniciei. Această stare, precizează părintele Galeriu, este liberă de contrarii (neantagonistă), fiind caracterizată de „comuniunea alterităţilor (nu a opuşilor)” [19].
Comentând spusele Mitropolitului Ioan Zizioulas, părintele Galeriu arată că gândirea umană, în vremea noastră, a suferit o „compartimentare într-o viziune panteistă şi o viziune creaţionistă”, care „îl situează pe om, condiţia umană, în poziţii radical diferite”. Identificarea adevărului cu cosmosul, din concepţia panteistă, oferă reprezentarea unui cosmos închis în sine, ce nu mai oferă vreo ieşire, altfel spus nu mai oferă posibilitatea transfigurării omului [20]. Evoluţionismul zis ştiinţific este, în fapt, o încercare a omului căzut de a pune o lege creaţiei, care nu mai e privită în legătura ei cu Dumnezeu. Constatată numai retrospectiv, evoluţiei „i se atribuie un fundament, o ‘fecunditate originară’ (Bernard Sesboüé)”, dar nu i se recunoaşte, din punct de vedere ştiinţific, nici o finalitate, afirmându-se că „nu urmăreşte nici un obiectiv şi este, ca proces, perfect oarbă” (Ian Tattersal); „perfectibilitatea instituită în noi înşine este o iluzie”, afirmă, însă, tot mai multe voci din rândurile savanţilor contemporani [21].
Concepţia naturalistă este, în fond, una monistă, marcată de un demers structuralist, cu un foarte anemic conţinut dialogic. În schimb, viziunea creştină este una esenţialmente a dialogului iubirii, însăşi nevoinţa (înfrânarea) creştină fiind privită ca un mod de convertire a „energiilor în valori” (valori „creative”, prin urmare donaţii spirituale în schimbul dialogic al existenţei). „Spiritul e fundamental”, apreciază părintele Galeriu, citându-l pe un alt laureat Nobel, Roger Sperry, care afirma că „dacă până acum câteva decenii, din cauza materialismului şi behaviorismului, se considera că gândirea este produsul creierului, azi să nu părăsim domeniul şi să mărturisim că fenomenul interior al conştiinţei nu este produsul, ci cauza creierului” [22].
„Proiectul divin pentru om” cuprinde dimensiunea sa iconică (fiinţă şi energii create pecetluite de Chipul divin) şi menirea de îndumnezeire, a căror eludare, întâmplată în diversele concepţii antropocentriste, conduce, după cum s-a putut vedea, la „eşecul total al istoriei”. Căci omul „nu se poate salva singur”, iar Fiul lui Dumnezeu întrupat este „Centrul şi Sensul Istoriei” [23].
În căutarea ieşirii din criză, remarcă părintele Galeriu, „ştiinţa, filosofia, arta se deschid mereu mai profund dialogului cu tradiţia religioasă, care, prin revelaţie, se dezvăluie drept experienţă totdeodată originară şi finală. Această experienţă integratoare a vocaţiei noastre tinde să refacă în adânc gândirea originară, tradiţională, în lumina căreia omul şi natura au fost una, avându-şi unitatea în Dumnezeu” [24].

4. Maximalismul valoric în perspectivă creştină

După părintele Galeriu, raţionalitatea este generală, este pretutindeni, astfel încât universul întreg se mişcă cu necesitate pe temeiul acesteia, în timp ce credinţa defineşte omul în raport cu posibilul şi cu absolutul iubirii, şi prin aceasta cu infinitul: „Raţiunea mă instituie într-un univers deja constituit de valori, iar credinţa mă lansează în relaţia cu infinitul valorilor. Cu Dumnezeu în primul rând. În orice domeniu trebuie să crezi mereu că este posibil, mai ales în cel al creativităţii” [25]. „Capacitatea suişului uman este aici, că mă mişcă neîncetat de la ceea ce văd la ceea ce încă nu văd, de la ceea ce ştiu la ceea ce încă nu ştiu, de la ceea ce am la ceea ce încă nu am, de la ceea ce sunt la ceea ce încă nu sunt” [26].
Esenţa învăţăturii pitagoreice despre cosmos era ideea de număr. Ştim că Pitagora a fost primul care a numit cuprinderea tuturor lucrurilor kosmos, dată fiind ordinea imanentă a acestei alcătuiri. Caracterul ordonat şi caracterul finit sunt proprietăţi fundamentale ale cosmosului pitagoreic. Dar aşa cum arată numeroşi comentatori, grecii se temeau de infinit (şi chiar şi de iubire), de aceea au ridicat repudierea infinitului la rang de problemă etică, asociind valoarea binelui cu finitul. Ideea părintelui Galeriu că raţiunea mă instituie într-un univers deja constituit de valori e importantă prin implicaţiile ei filosofice şi teologice.
Ce înseamnă valori deja constituite, indiferente în raport cu participarea umană? Sunt valorile statice, necrescătoare, de tipul valorilor-mijloc, sau instrumentale, ce există în raport cu o raţiune statică a necesităţii naturale. După cădere, moartea a devenit un pol al existenţei, iar viaţa biologică, în calitate de dat necondiţionat, aşa cum era în Paradis, a devenit viaţa ca diziderat. Aşa apare lupta pentru existenţă (ceea ce reprezintă, fără doar şi poate, un nonsens, dacă raportăm ideea la raţiunile Originii) şi în acest sens avem de-a face cu transformarea unei valori-mijloc (existenţa la nivel elementar, biologic) în valoare-scop.
Adevăratele valori-scop sunt, însă, cele spirituale, crescătoare spre infinit, cum le caracterizează părintele Galeriu, deschise în raport cu acesta. În mod originar, viaţa biologică e un dat dumnezeiesc, nu un scop al omului, menirea ei, aşa cum de altfel stă subliniat şi în Evanghelie, nu constă în grija de sine ci în subordonarea în cerinţele spiritului care le covârşesc pe cele ale trupului. Infinitul valorilor, sintagmă dragă părintelui Galeriu, marchează, de altfel, depăşirea necesităţii şi a nevoii către un univers al Fericirilor. Omul a uitat ce e fericirea, credea părintele Galeriu.

5. Părintele Galeriu – vector al dialogului cordial între teologie şi cultură

În termeni kantieni şi cu structura judecăţii kantiene, aceeaşi problematică poate fi pusă ca o teorie a diferenţei între raţiunea teoretică şi raţiunea practică. Raţiunea teoretică nu face decât să constate existenţa lumii conexiunilor necesare, o lume de valori-deja-constituite. Acţionând practic, însă, punând în mişcare voinţa sa absolută de bine şi de frumos, omul admite posibilitatea liberului arbitru, adică priveşte lumea dintr-o perspectivă care neagă caracterul universal şi etern al cauzalităţii constrângătoare, ţinând de determinismul constrângător al naturii, aşa cum există în starea ei actuală.
Fenomenele aşa cum apar, gata constituite, nu sunt ultimul cuvânt spus de univers, gândea Kant. Lucrul în sine, care e în spatele fenomenului şi care ascultă de legi tainice rămâne un mister insondabil şi astfel libertatea poate fi salvată, fiinţa umană fiind liberă să-şi imagineze posibilul şi infinitul în sens valoric.
Gândirea părintelui Galeriu a fost un continuu şi fertil dialog cu lumea culturii. Îl aprecia pe Petre Ţuţea pentru dialogicitatea sa fenomenală, şi pentru că – spunea – „era la curent cu toate achiziţiile şi perforările din domeniul acesta care este deodată fundamental şi epocal, ştiinţa” [27]. Prin asta, concluziona părintele Galeriu, Ţuţea a reuşit să dea noi direcţii conştiinţei umane.
Maximalismul valoric a fost criteriul diriguitor al judecăţilor formulate de părintele Galeriu, care au fost şi extrem de cuprinzătoare în ceea ce priveşte câmpul lor de referinţe culturale şi ştiinţifice. Pornind de aici, s-au operat disocieri de idei şi distincţii subtile în orizont teologic.
De pildă, preluând o direcţie a gândirii psihologului german William Stern, întemeietorul personalismului critic, părintele Galeriu a respins concepţia fizicalistă despre conştiinţă ca funcţie a creierului şi a admis că descrierea conştiinţei în aceşti termeni nu spune nimic despre persoană, despre această instanţă a dialogului, ci numai despre „fapt”.
Esenţialul conceptului de „persoană”, opus aceluia de „fapt”, îl constituie, credea Stern, nu atât posesia unei conştiinţe înţelese ca epifenomen, ci unitatea individuală şi personală reală, capacitatea acţionării cu scop şi autonomia valorică.
Pentru părintele Galeriu, valoarea supremă era Persoana. Lumea nu este numai o stare de fapt, ci are un sens şi, mai mult, un model divin care asigură comuniunea.

Florin Caragiu


Note:
[1] „Jertfă şi Răscumpărare”, ed. Harisma, Bucureşti, f. a., p. 9.
[2] Ibid., p. 10.
[3] Ibid., p. 11.
[4] Ibid., p. 13.
[5] Idem.
[6] Ibid., pp. 13-14.
[7] Ibid., p. 14.
[8] Ibid., pp. 14-15.
[9] „Între Geneză şi Apocalipsă”, ed. Harisma, Bucureşti, 2002, pp. 284-285.
[10] Ibid, p. 366.
[11] Ibid., p. 369-370.
[12] Ibid., pp. 357-359.
[13] Ibid., p. 354.
[14] Ibid., p. 281.
[15] Ibid., p. 292.
[16] Ibid., pp. 302-303.
[17] p. 247.
[18] „Taina fratelui. Păcatul împotriva Duhului Sfânt”, ed. ASA, Bucureşti, 2009, p. 14, 16.
[19] „Între Geneză şi Apocalipsă”, p. 296.
[20] Ibid., p. 267.
[21] „Taina fratelui. Păcatul împotriva Duhului Sfânt”, p. 13.
[22] „Între Geneză şi Apocalipsă”, p. 333.
[23] Ibid., pp. 256-257.
[24] „Taina fratelui. Păcatul împotriva Duhului Sfânt”, p. 11.
[25] „Încercare de portret – Petre Ţuţea”, publicaţie editată de Academia Universitară „Athenaeum”, interviu cu părintele Galeriu, p. 7.
[26] Ibid.
[27] Ibid., p. 8.

(text prezentat la Simpozionul Naţional "Părintele Galeriu – 7 ani de la plecarea la Domnul", desfăşurat în data de 18 noiembrie 2010 la Facultatea de Teologie Ortodoxă, „Patriarhul Justinian” Bucureşti, amfiteatrul "Părintele Dumitru Stăniloae").

Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre Rugăciunea Domnească” (5)

Cuvântul V

„Şi ne iartă nouă greşelile noastre, precum şi noi iertăm greşiţilor noştri! Şi nu ne duce pe noi în ispită, ci ne mântuieşte de cel viclean!”

Cum „nimeni nu poate ierta păcatele decât singur Dumnezeu” (Lc. 5, 21), a-i ierta pe cei ce ne greşesc ne conferă o asemănare cu trăsăturile firii dumnezeieşti. Prin aceasta Cuvântul ne învaţă – după cum remarcă sfântul Grigorie – „ca mai întâi să dobândim îndrăznirea prin fapte şi apoi să cerem iertarea păcatelor de mai înainte”, astfel încât „prin libera voinţă” să ne asemănăm celui binefăcător, drept, iertător, iubitor de oameni, blând, îngăduitor, dăruitor de bunătăţi, împărţitor de milă etc.; „cel ce păstrează supărare pe cel ce i-a greşit s-a rupt, prin felul său de purtare, din legătura cu iubirea de oameni a lui Dumnezeu” (p. 442).
Prin iertarea aproapelui, omul îşi poate da sieşi „sentinţa mântuitoare (...) întărită prin judecata dumnezeiască”, după cum neiertarea lui se face o sentinţă împotriva sa; prin iertarea celor ce ne greşesc se recâştigă îndrăzneala cea bună, ce „se află în libertatea sufletului şi a fost de la început sădită în fire” (p. 443). Este afirmată aici o reciprocitate între legătura noastră cu Dumnezeu şi cea cu aproapele. Suntem întăriţi în această dispoziţie iertătoare atunci când contemplăm covârşitoarea mărime a bunătăţii şi milostivirii dumnezeieşti în contrast cu „păcatele omeneşti faţă de Dumnezeu” (p. 445).
Despărţirea de Creator şi „întoarcerea feţei” de la frumuseţea lui Dumnezeu spre „urâciunea păcatului” l-a „rostogolit” pe om spre vrăjmaşul său. „Libertatea stăpânirii de sine” a fost înlocuită cu „robia” sau „chinul tiranizării de către puterea cea stricătoare”, care a afectat pecetea întipărită în fiinţa noastră de către Dumnezeu. Viaţa omului plecat de la „masa părintească” s-a amestecat cu patimile şi a risipit darul dumnezeiesc, ca în pilda fiului risipitor (pp. 445-446).
Sfântul Grigorie desprinde din învăţătura rugăciunii „să nu se încreadă cineva, în cererea îndreptată către Dumnezeu, în conştiinţa lui curată, chiar dacă s-ar fi despărţit, cât de mult, de greşelile sale”, ca şi cum n-ar fi „îndatorat prin cu nimic de pe urma vreunui păcat” şi nevoia de a cere iertare o au numai cei ce şi-au „întinat conştiinţa sufletului prin vreo greşeală” (p. 446).
Această atitudine e caracterizată de fariseim, o dată ce Sfânta Scriptură afirmă că „nu e cu putinţă să se afle vreun om care să trăiască fără de păcat, nici măcar o singură zi” (Iov 14, 5); nu spre „faptele sale bune” trebuie să privească omul, ci la înstrăinarea sa de raiul sădit de Dumnezeu „în Eden, la Răsărit”, la părtăşia sa cu „greşelile de obşte ale firii omeneşti”, la purtarea „hainelor de piele” ale „desfătărilor, slăvirilor, cinstirilor trecătoare”, ale „mulţumirilor de o clipă ale trupului”, în locul „veşmintelor dumnezeieşti”(pp. 446-447).
Câtă vreme suntem asemenea fiului ce şi-a risipit viaţa în plăceri, departe de casa părintească, fiind părtaşi la firea lui Adam şi la cădere, se cuvine a spune: „Şi ne iartă nouă greşelile noastre” (p. 447). Dacă, după apostolul Pavel, „în Adam toţi mor” (I Cor., 15, 22), cuvântul pocăinţei cuprins în cererea de iertare cheamă mântuirea de la Domnul prin har.
În ce priveşte mărturia conştiinţei cu privire la propria viaţă, „împărţită în cea a trupului care se bucură prin simţuri, şi în cea a sufletului, arătată în lucrarea cugetării şi în mişcarea voii libere”, arată sfântul Grigorie, „cine e atât de înalt şi de mare cu înţelegerea, ca să se afle afară de întinăciunea păcatului?”; sau cine n-a cunoscut alunecările spre poftă şi intrarea morţii prin ferestrele simţurilor? (Ier. 9, 21) (pp. 447-448).
Cât despre „păcatele cu sufletul şi cu voia liberă”, ni se aminteşte cuvântul Scripturii că „din lăuntru pornesc cugetările viclene” sau „mişcările deşarte” ale inimii, astfel încât „în suflet şi în trup, în gânduri, în simţiri, în mişcările cu voia, în cele ce se lucrează în trup” se văd urmele „întinăciunii”, care este „plăcerea potrivnică curăţiei sufletului” (p. 448).

Florin Caragiu

(va apărea în "revista Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre Rugăciunea Domnească” (4)

Cuvântul IV

„Facă-se voia Ta, precum în cer aşa şi pe pământ! Pâinea noastră cea spre fiinţă, dă-ne-o nouă astăzi!”

Tâlcuind cuvântul „Fie voia Ta”, sfântul Grigorie face apel la o teorie medicală care spune că „abaterea vreuneia din stihiile din noi de la măsura ei cumpătată e începutul şi pricina naşterii unei patimi”, iar „readucerea celor mişcate în chip greşit la lucrarea lor cea după fire aduce vindecarea pricinii bolii” (Ibid., p. 431). În starea de sănătate, mişcările omului sufletesc erau amestecate „într-un chip cumpănit prin raţiunea virtuţii” (pp. 431-432). Însă din pricina despărţirii de voia dumnezeiască şi din mişcarea neînfrânată, „fără măsură, a poftei spre cele ce nu se cuvin (…) s-a născut în fire păcatul, ca boala cea spre moarte” (Ibid., p. 432). Însă Doctorul sufletelor „ne readuce la sănătatea sufletească”, care este „buna mireasmă a voii dumnezeieşti”, intrând în viaţa noastră şi „înlăturând prin gândurile rugăciunii pricina făcătoare de moarte” (Ibid.). Cuvintele de mai sus ale rugăciunii sunt „tămăduire bolii ivite în suflet”, căci „voia lui Dumnezeu e mântuirea oamenilor” (Ibid.).
A cere să se facă în mine voia lui Dumnezeu – atrage atenţia sfântul Grigorie – înseamnă a mărturisi că în afara acestei voi viaţa mea e supusă voii vrăjmaşului şi în „mişcarea ei cea rea şi necuvenită” curge spre pieire (pp. 432-433). Prin unirea cu voia dumnezeiască se recâştigă măsura sănătăţii sufleteşti, pentru că „neprihănirea va stinge pornirea desfrânată şi pătimaşă a cugetării; smerita cugetare va mistui îngâmfarea; modestia va tămădui boala mândriei; bunătatea iubirii (sau „simţirea iubitoare”) va alunga din suflet o listă lungă de rele potrivnice”, precum „ura, pizma, mânia, mişcarea furioasă, iuţimea, uneltirea, făţărnicia, pomenirea faptelor care ne-au supărat, dorinţa de răzbunare, fierberea sângelui din jurul inimii, ochiul duşmănos”; de asemeni, lucrarea voii lui Dumnezeu înlătură „slujirea îndreptată spre idoli” şi nebunia iubirii de arginţi (p. 433).
Întoarcerea spre bine nu se săvârşeşte cu aceeaşi uşurinţă precum căderea în boală, care slăbeşte firea, lipsind-o de „putere în mişcarea spre bine”; dacă răul se împlineşte ca de la sine, prin voia noastră, „când se iveşte o înclinare spre bine, avem nevoie de Dumnezeu, care duce dorinţa noastră la faptă” (pp. 433-434). Împlinirea voii lui Dumnezeu celei neprihănite, care îmbrăţişează „dreptatea, credincioşia, înstrăinarea de patimi” şi „toate virtuţile”, se împlineşte „prin puterea lui Dumnezeu” (p. 434).
Înaintând spre înţelesul cuvintelor „precum în cer, aşa şi pe pământ”, sfântul Grigorie aminteşte că Dumnezeu a împărţit zidirea raţională, cugetătoare, în firea îngerească, netrupească, şi cea omenească, întrupată, făcând însă, prin iconomia sa, ca „nici partea de jos să nu rămână nepărtaşă la înălţimile cereşti, nici cerul îndeobşte să nu fie nepărtaş la cele de pe pământ” (Ibid.). „Dorinţa de frumos şi bine” este „unită fiinţial cu fiecare fire”, de asemeni sunt sădire în ele „stăpânirea de sine şi libertatea de orice silă”, ca „ceea ce a fost cinstit cu raţiune şi cu cugetare să se chivernisească printr-o liberă alegere (autonomă)” (p. 435).
Viaţa puterilor cereşti este „nepătimaşă şi nepătată”, „curată de orice rău” şi „întărită în voia cea bună a lui Dumnezeu”. Cuvintele rugăciunii cer, aşadar, ca viaţa noastră cea căzută de la împărtăşirea de bunătăţi şi din voia dumnezeiască să fie curăţită de rău, „prin ceea ce voieşte Dumnezeu să se împlinească în noi în chip neîmpiedicat, după asemănarea vieţuirii cereşti” (p. 436). Însă cum este cu putinţă ca vieţuirea în trup, cu grijile ei, „să dobândească curăţia aflătoare în Puterile netrupeşti?”, întreabă sfântul Grigorie. „Să cerem pâinea pentru ziua de faţă”, explică el, înseamnă „să măsurăm îndestularea cu puţin şi cumpătarea cu netrebuinţa după fire de cele multe, în înţelesul nepătimirii” (Ibid.). Slujind firii şi nelăsându-se „tras de grijile deşarte”, omul „imită lipsa de trebuinţă” a îngerilor „prin îndestularea sa cu puţin”, cu „cele ce ajung spre păstrarea fiinţei trupeşti” (pp. 436-437). Nu-i cere lui Dumnezeu nimic din cele „prin care e depărtat sufletul de la grija dumnezeiască şi cea mai de folos”, din cele ale „risipirii prin pofte în jurul celor deşarte”, sau din cele ce „pricinuiesc simţirii doar o plăcere ce se stinge repede şi nu lasă nici o urmă”, ci „pâinea pentru trebuinţa vieţii”, trebuinţa cu care „te-a făcut firea dator trupului”, născocirile desfătării fiind „neghina ce s-a semănat de duşman lângă grâu” (p. 437).
Sfântul Grigorie tâlcuieşte imaginea şarpelui, înfăţişat drept pricină a căderii, „chip al plăcerii prin gustare”; ni se spune că dacă acesta intră cu capul într-o deschizătură, alunecă înăuntru cu uşurinţă, însă a-l scoate de acolo e anevoios, „solzii cozii împotrivindu-se celor ce îl trag cu de-a sila” (p. 438). Sfântul Grigorie desprinde de aici înţelesul că şarpele e patima plăcerii, solzii sunt „prilejurile sau chipurile de multe feluri ale plăcerilor”, capul şarpelui e „prima momeală a răului”, deschizăturile sunt simţurile prin care intră în adâncul sufletului. Pofta ieşită „în afara hotarului celor de trebuinţă” duce spre agonisirea de tot felul de lucruri, spre lăcomie, iubire de arginţi şi desfrâu (Ιbid). Însă pâinea cea de toate zilele, dobândită de omul „stăpân peste dorinţa sa” din „osteneli drepte”, îndulcită de „buna conştiinţă”, e „spicul păcii, neamestecat cu seminţele neghinei” (p. 439).
Cuvântul „astăzi” îndreaptă atenţia spre ziua mântuirii, care este cea de faţă, şi la prezentul etern al veşniciei pe care îl prefigurează, spre încrederea cuvenită în purtarea de grijă a lui Dumnezeu pe mai departe (p. 440).
În fapt, preocuparea de cele deşarte şi sprijinirea nădejdii pe cele nestatornice „nu poate ţine viaţa aceasta şi nu o are” nici pe cea a „fericirii nădăjduite” (p. 441). În înţelesul cuvântului „pâine” se cuprinde toată „trebuinţa trupească” ce revine zilei de azi, cei ce se roagă având să privească în chip deosebit „spre ceea ce e veşnic şi fără sfârşit”, ca spre „ceea ce e mai mare şi de primă trebuinţă”: „Căutaţi Împărăţia şi dreptatea şi toate acestea se vor adăuga vouă” (Mt. 6, 33; Lc. 12, 31) (Ibid.).

Florin Caragiu

(va apărea în "revista Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre Rugăciunea Domnească” (3)

Cuvântul III

„Sfinţească-se numele Tău; vie împărăţia Ta!”

Sfântul Grigorie face din nou o comparaţie între Legea veche şi Legea nouă în ce priveşte intrarea în „locul nepătruns” spre a aduce rugăciune lui Dumnezeu, după pregătirile necesare. Acolo numai unul singur a fost condus la convorbirea cu Dumnezeu, aici vrednicia aceasta este hărăzită fiecăruia, deopotrivă, fiind îmbiaţi toţi cei ce voiesc cu „harul cel de obşte al curăţiei”; în loc de veşmântul preoţesc croit din felurite materiale, culori şi lucrări de ţesătură, avem „haina înflorită a harurilor virtuţilor”; în loc de podoaba de aur a pieptului, „conştiinţa nepătată şi curată care e adevărata frumuseţe a inimii”; razele pietrelor preţioase ce împodobesc mitra sunt acum strălucirile sfintelor porunci; podoaba picioarelor devine „haina neprihănirii”, „rodiile şi clopoţeii” sunt „găteala ascunsă a nădejdii în cele viitoare, acoperită sub o viaţă aspră”, respectiv „cuvântul bine răsunător al credinţei”, acestea fiind atârnate de „ciucurii vieţii” ca „înfăţişările văzute ale vieţii virtuoase”; „locul nepătruns” este în Legea nouă „cămara ascunsă a inimii”, iar capul nu mai este împodobit cu „litere din aur” ci cu „cuget ceresc” şi, în loc de mir, cu „mireasma ce se revarsă, prin virtuţi, din lăuntrul sufletului”; ca „dar de jertfă sfinţită” se aduce pe sine însuşi lui Dumnezeu, „omorându-şi cugetul trupului prin sabia duhului, care este cuvântul lui Dumnezeu”; şi, în taina inimii, „şi-L face îndurător pe Dumnezeu, sfinţindu-se pe sine însuşi printr-o astfel de jertfă şi înfăţişând trupul său jertfă vie, sfântă, bineplăcută lui Dumnezeu (Rom. 12, 1)” (pp. 423-424). Acesta este cel ce s-a pregătit pe sine să cuteze să numească cu îndrăznire Tată pe Dumnezeu” (p. 425).
Se ridică întrebarea dacă celui ce stăruieşte în pocăinţă, sau cheamă pe Dumnezeu spre a-l izbăvi de patimi şi de duhurile rele, ce-l încercuiesc cu războirile lor, nu i-ar fi mai potrivită o cerere de ajutor către Cel Atotputernic, după modelul unor rugăciuni ale proorocului David. De asemeni, ar putea oare să nu fie sfânt numele lui Dumnezeu, dacă n-aş spune eu aceasta? Sau în ce sens să vină împărăţia lui Dumnezeu, Care îmbrăţişează toată zidirea pământească şi cerească, faţă de Care nimic nu e străin? Cu alte cuvinte, cum să înţelegem cuvintele rugăciunii, când ştim că sfinţenia şi puterea lui Dumnezeu sunt veşnice şi desăvârşite şi acoperă toate cele create? (pp. 425-426).
În primul rând, cugetă sfântul Grigorie, ne ducem cu gândul la faptul că firea omenească „nu poate ajunge la nici un bine din cele năzuite, dacă nu e pricinuit în noi de ajutorul dumnezeiesc”, cel mai mare bine fiind „să se slăvească în viaţa mea numele lui Dumnezeu” (p. 426). Spre „viaţa celor ce primesc cuvântul credinţei” – ni se spune – privesc „cei ce încă n-au crezut”, şi dacă „viaţa lor se împotriveşte numelui” [lui Dumnezeu] (prin lăcomie, beţii, desfrâuri etc.), acesta din urmă este hulit de necredincioşi, care „nu văd vina în voia liberă a celor ce se folosesc rău de viaţă, ci în taina credinţei care ar învăţa, chipurile, să se facă acestea” (ibid.). De aceea Domnul spune, în Scriptură: „Vai celor pentru care se huleşte numele Meu printre neamuri” (Is. 52, 5). „Cererea de căpetenie a rugăciunii” este, aşadar, „să nu se hulească prin viaţa noastră numele lui Dumnezeu”, ci să se „sfinţească” prin ea. Să se slăvească, adică, de către cei ce privesc la viaţa curăţită de petele păcatului şi strălucind în virtuţi, nemoleşită de plăcerile trupeşti, „despărţită de desfătare şi moliciune şi găunoşenie îngâmfată, împărtăşindu-se de ale vieţii atâta cât e nevoie, atingând pământul cu vârful piciorului”, fără a se îneca în bucuriile plăcerii, fără a cădea pradă amăgirii venite prin simţuri, întrecându-se cu îngerii netrupeşti şi „socotind ca unica bogăţie dobândirea virtuţii ca unica însuşire a neamului bun înrudirea cu Dumnezeu, ca unica vrednicie şi stăpânire, stăpânirea de sine şi nerobirea de către patimile omeneşti”, grăbindu-se să ajungă la „limanul odihnei”... (pp. 426-427).
Înţelesul cuvintelor „Sfinţească-se numele Tău” este: „Să fiu, prin împreuna-lucrare a ajutorului Tău, fără pată, drept, cinstitor de Dumnezeu, străin de tot lucrul rău, grăind adevărul, lucrând dreptatea, umblând întru dreptate, strălucind întru neprihănire, împodobit cu nestricăciunea, înfrumuseţat cu înţelepciunea şi cuminţenia”, cugetând la cele dumnezeieşti mai presus de toate, şi altele asemenea care se fac omului „mărturia ce o dă virtutea din el puterii dumnezeieşti” (p. 427).
În ce priveşte cererea de a veni Împărăţia lui Dumnezeu – „Cel ce este Împăratul tuturor” – se cuvine să înţelegem că, după căderea omului, ajungând „robi morţii prin atacurile patimilor, ca prin nişte călăi sau vrăjmaşi ce ne războiesc, cu dreptate ne rugăm să vină stăpânirea lui Dumnezeu la noi” spre a ne izbăvi de stricăciune; aceasta este singura „stăpânire şi putere adevărată, cea mai presus de toate”, căreia nu i s-a dat din altă parte, „prin vreo silă”, împărăţia şi „nu ţine sub stăpânire pe cei supuşi prin vreo tiranie, prin frică şi dintr-o nevoie impusă acestora”, ci prin libertatea, ce alege binele, a dragostei şi virtuţii (p. 428). Cer, aşadar, „prin puterea lui Dumnezeu”, să mă izbăvesc de stricăciune, să mă eliberez de moarte, să fiu dezlegat de legăturile păcatului (..) să nu mai mai fiu sub tirania celui ce mă războieşte (…) să se mute în nefiinţă patimile ce mă mă stăpânesc şi împărăţesc acum peste mine”; întunericul şi boala şi moartea generate de păcat să fie risipite de venirea şi împărăţirea în noi a luminii, nepătimirii şi harului Vieţii dumnezeieşti (ibid.). Cer ca puterea vrăjmaşului nevăzut asupra mea să fie surpată, o dată cu toate cursele şi ispitirile lui, şi să vină Duhul Sfânt peste mine să mă curăţească, aşa încât să înceteze războiul între trup şi suflet, scindarea tragică a fiinţei umane despărţite de Dumnezeu (p. 429). Însuşi Duhul Sfânt, este, după apostolul Matei, Împărăţia. El vine să ne curăţească, să ne mângâie, să ne sfinţească, să ne ierte păcatele, ca Unul ce e Dumnezeu prin fire (pp. 429-430). Curăţirea păcatelor este săvârşită, la fel, de către Fiul cel Unul-Născut. Lucrarea Sa comună cu a Duhului, lipsa oricărei deosebiri între Fiul şi Duhul Sfânt în putere şi lucrare adevereşte că au aceeaşi fire dumnezeiască; iar prin numirea de Fiu şi Tată se arată unitatea lor după fiinţă, aşa încât mărturisim că „firea Sfintei Treimi e una, fără să se confunde ceea ce se vede propriu şi deosebit la fiecare dintre Ei şi fără să se schimbe între ele însuşirile prin care se deosebesc” (p. 430).
Amintind cuvintele lui David: „Vino şi ne mântuieşte pe noi”, sfântul Grigorie arată că „a veni înseamnă a mântui” şi nu un semn de micşorare a vredniciei Duhului Sfânt. Celor ce se ridică împotriva Sfintei Treimi, spunând că numai Dumnezeu iartă păcatele, Scriptura le răspunde că „Tatăl iartă păcatele, iar Fiul ridică păcatul lumii şi Duhul Sfânt curăţeşte întinăciunea păcatului”, prin urmare păcatul este iertat de Însuşi Dumnezeu cel în Treime închinat şi slăvit (p. 431).
Urmând cuvântul Scripturii: „Pentru ei Eu Mă sfinţesc pe Mine Însumi, ca şi ei să fie sfinţiţi întru adevăr” (In. 17, 19), se poate spune că numele lui Dumnezeu trimite la Însuşi Fiul lui Dumnezeu, Care S-a întrupat „pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire”. Şi, astfel, cuvintele „Sfinţească-se numele Tău; vie împărăţia Ta!” cuprind chemarea adresată Sfintei Treimi spre a veni să ne mântuiască pe noi.

Florin Caragiu

(va apărea în "revista Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

Simpozionul Naţional Părintele Galeriu – 7 ani de la plecarea la Domnul

Simpozionul Naţional "Părintele Galeriu – 7 ani de la plecarea la Domnul" este organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă, „Patriarhul Justinian” Bucureşti, Parohia Bisericii Sfântul Silvestru, Asociaţia Părintele Galeriu, Asociaţia Studenţilor Teologi Ortodocşi.

Manifestarea va avea loc în data de joi 18 noiembrie 2010, în Amfiteatrul "Dumitru Stăniloae", Facultatea de Teologie Ortodoxă Bucureşti.

8–10: Slujba Sfintei Liturghii - Biserica Sf. Ecaterina
10–17: Sesiuni de evocări şi comunicări.

***

Programul Simpozionului Naţional ”Părintele Galeriu - 7 ani de la plecarea la Domnul”

- Bucureşti, 18 noiembrie 2010 –

08,00 - 10,00 – Sfânta Liturghie şi slujba de pomenire a Părintelui Galeriu în Biserica Sfânta Ecaterina
10,00 – 10,30 – Primirea participanţilor
10,30 – 11,15 – Sesiune inaugurală
- Mesajul Preaferitului Părinte DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române
- Cuvântul Părintelui Decan al F. T. O. B
11, 15 – 12, 45 – Sesiune de evocări şi comunicări (I)
Moderator Costion Nicolescu
- Acad. Emilian Popescu: evocare
- Pr. Vasile Gordon: ”Părintele Galeriu, profesor de Omiletică, Catehetică şi Pedagogie creştină”
- Pr. Nicolae Bordaşiu: evocare
- Pr. Petre Comşa: ”Părintele Galeriu – teolog al adâncurilor”
- Pr. Vasile Răducă: evocare
- Ierod. Gamaliel Sima: ”Părintele Constantin Galeriu – omul lui Dumnezeu”
- Pr. Ilie Ivan: ”Întâlnirea cu Părintele Galeriu”
- Pr. Emanuel Ganciu: evocare
- Florin Caragiu: ”Teologia dialogului la Părintele Constantin Galeriu”
- Argentina Grămadă, Cristian Mitvichi: prezentare a site-ului
www.parintelegaleriu.ro
12, 45 -13, 15 – Discuţii
13, 15 -14, 15 – Pauză de masă

14, 30 -16, 00 – Sesiune de evocări și comunicări (II)
Moderator Costion Nicolescu
- Iosif Nicolescu: evocare
- Răzvan Codrescu: ”Savanţi şi mărturisitori în predania Părintelui Galeriu: N.C.Paulescu şi Alexandru Mironescu”
- Gh. Valerică Cimpoca: ”Contribuţia Părintelui Galeriu la dezvoltarea culturii şi spiritualităţii europene prin întărirea dialogului dintre creştinism, filosofie şi ştiinţă”
- Andrei Dîrlău: ”Viziunea Părintelui Galeriu în ‘Timpul Schimbării’ şi ‘Schimbarea la Faţă’: o schiţă hermeneutică”
- Pr. Constantin Dragnea: evocare
- Victor Marola: ”Prezenţa mărturisitoare a sacerdotului în cetate”
- Costea Munteanu: ”Părintele Galeriu – tâlcuitor al duhului vremurilor noastre”
- Elena Dulgheru: ”Părintele Galeriu – un apostol al iubirii și ecumenicităţii lui Dumnezeu”
- Iulia Chirea: “Testamentul Părintelui Galeriu”
16, 00 -16, 30 – Discuţii
16, 30 -16, 45 – Închiderea simpozionului

Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre Rugăciunea Domnească” (2)

Cuvântul II

„Tatăl nostru care eşti în ceruri”

Comentând adresarea către Tatăl de la începutul Rugăciunii Domneşti, Sfântul Grigorie de Nyssa face o paralelă între lucrarea proorocului Moise, care a adus poporul la „cunoaşterea tainică de pe munte” şi cea a Domnului nostru Iisus Hristos, care „ne-a adus pe noi la harul dumnezeiesc” (p. 414). Pentru a putea primi arătarea puterii dumnezeieşti, Moise a trebuit „să se curăţească prin ferirea de împreunare trupească şi prin stropire”, făcându-se de asemeni „mijlocitor al voii dumnezeieşti” pentru poporul care „nu era în stare să se apropie de Dumnezeu”; Mântuitorul Hristos „în loc de munte îi urcă pe oameni la cerul însuşi, deschizându-le păşirea în el prin virtute; apoi îi face nu numai văzători ai puterii dumnezeieşti, ci şi părtaşi ai ei, ducându-i în oarecare chip pe cei ce se apropie la înrudirea cu firea dumnezeiască” (ibid.). Slava dumnezeiască nu o mai ascunde sub negură, ci, luminând-o cu „lucirea de departe văzută a învăţăturii”, o face să se vadă în „seninul strălucitor al celor curaţi cu inima” (p. 415). Stropirea are acum ca sursă izvoare lăuntrice, precum lacrimile de pocăinţă şi conştiinţa curată a inimii, cerându-se curăţirea „de orice pată a împreunării legiuite de pe urma nunţii”, ba chiar de orice simţire care şi-a pierdut orientarea spre Dumnezeu şi transparenţa faţă de Har, şi a căzut sub instincte şi patimi (ibid.). Prin Hristos se dă la o parte vălul literei şi apare „înţelesul urcuşului la Dumnezeu, înfăptuit printr-o înaltă vieţuire” (ibid.).
Sfântul Grigorie remarcă faptul că atunci când Domnul spune „Când vă rugaţi...”, socoteşte împlinită o făgăduinţă ce premerge „harului rodirii”, subînţelegându-se că apropierea prin rugăciune de Dumnezeu e precedată sau pregătită de o „făgăduinţă plină de mulţumire a unei dăruiri” (pp. 415-416). Minunea cuprinsă în cuvintele „Tatăl nostru care eşti în ceruri” îl face pe autor să exclame împreună cu psalmistul: „Cine îmi va da mie aripi de porumbel?” (Ps. 54, 7). Căci înălţimea măreţiei acestor cuvinte cere aripi de înţelegere care să poată zbura mai presus de toate cele pământeşti şi cereşti, în afară de toate cele schimbătoare, spre a ajunge la firea neschimbată, care, „întemeiată în sine, le conduce şi le poartă pe toate câte sunt în fiinţă, pe toate câte atârnă de voia negrăită a înţelepciunii dumnezeieşti”; şi, ajungând la o stare „neschimbată şi neclintită a sufletului”, să-şi facă „familiar, prin alegerea voinţei” pe Dumnezeu, chemându-l prin cea mai intimă numire: „Tată” (pp. 416-417).
Călăuzit fiind spre cunoaşterea, din Sfânta Scriptură şi din propria cugetare, a bunătăţii, sfinţeniei, bucuriei, puterii, slavei, curăţiei, veşniciei dumnezeieşti, care se judecă în jurul firii dumnezeieşti celei mai presus de înţelegere, de ce îndrăzneală şi conştiinţă are nevoie o făptură creată ca să-L numească pe Dumnezeu „Tată”! (p. 417). Doar părtăşia la cele dumnezeieşti, vederea acestor bunătăţi şi în sine poate da omului această îndrăzneală, căci Dumnezeu Cel bun prin fiinţă şi cugetat ca aflându-se în tot binele nu este Tată al faptei rele, al vieţii întinate, al celor care „se află stăpâniţi de vreun rău” (pp. 417-418).
Cei ce au nevoie de curăţie, după îndemnul conştiinţei, ar necinsti cuvântul de „Tată” dacă i l-ar adresa lui Dumnezeu, căci pe Cel ce este „cauza existenţei sale” l-ar face cauză a ticăloşiei sale, începător şi pricinuitor al răutăţilor din sine, o dată ce „lumina nu are nici o părtăşie cu întunericul” (II Cor. 6, 14) şi „nu poate pomul bun să facă roade rele” (Mt. 7, 18). Cei ce se îndulcesc cu păcatul sunt în realitate fii ai „tatălui minciunii”, „fii ai „pierzării” sau „fii ai mâniei”, ca unii despărţiţi de Adevăr, şi dacă rostesc întru necurăţia şi falsitatea inimii cuvintele rugăciunii, atenţionează sfântul Grigorie, „să ştie că nu cheamă Tată pe Cel din cer, ci pe cel din iad” (p. 418).
Învăţându-ne să numim pe Dumnezeu Tată, Hristos ne cere „să adeverim prin viaţă înrudirea noastră cu el”. Suntem chemaţi, aşadar, să devenim prin „conştiinţa luminată (...) fii ai luminii”, prin întărirea „din tăria dumnezeiască, fii ai puterii”, ca să ni se înalţe conştiinţa, în urma pregătirii şi nevoinţei duhovniceşti, până la măsura de a cuteza să I ne adresăm lui Dumnezeu cu numirea de Tată (pp. 418-419).
Chipul firii dumnezeieşti, lipsit de orice pată sau stricăciune, se cuvine să-şi recunoască trăsăturile în cel ce-I spune lui Dumnezeu „Tată”, căci, în caz contrar, cel ce se roagă săvârşeşte o necuviinţă faţă de numele Său neprihănit. Cu alte cuvinte, lipsa părtăşiei şi înrudirii cu Dumnezeu a celui ce persistă în robia păcatului îl dezbracă pe acela de cinstea filială şi-l pune în faţa cuvântului Mântuitorului: „Iar pe voi nu vă ştiu de unde sunteţi” (p. 419).
Rugăciunea „Tatăl nostru” se cuvine a fi săvârşită „cu faţa spre Dumnezeu”, adică de pe calea curăţirii de patimi şi a apropierii de El „printr-o viaţă unită cu virtutea”. În plus, cuvintele Tatăl nostru care eşti în ceruri – remarcă sfântul Grigorie – „ne aduc aminte de patria din care am fost scoşi şi de înălţimea din care am căzut” (p. 420). Întoarcerea şi apropierea fiului risipitor de casa Tatălui său nu ar fi fost posibile fără o simţire intensă a stării în care ajunsese şi fără venirea sa în fire însufleţită de căinţă. Cuvintele fiului risipitor: „Tată, greşit-am la cer şi înaintea ta” cuprind mărturisirea că patria sa este cerul, pe care l-a părăsit prin păcat. Numai astfel poate alerga spre Tatăl şi „îi poate cuprinde grumazul şi îl poate săruta”. Prin grumaz putem înţelege „jugul cuvântului pus prin gură, adică prin predania evenghelică, asupra omului”. Fiul întors la Tatăl este înveşmântat din nou în haina „de care fusese dezbrăcat prin neascultare”, primeşte inelul, cu alte cuvinte „chipul sculptat sub formă de cunună” şi de asemeni încălţări spre a fi ferit de muşcătura şarpelui.
Învăţând pe om să cheme pe Tatăl din ceruri, Mântuitorul trezeşte în sufletul lui memoria originilor, îi aminteşte de patria cerească, stimulând o „dorinţă mai puternică a celor bune” şi punându-l pe calea despătimirii, a „urcării firii omeneşti spre cer” (ibid.). Aceasta înseamnă câştigarea asemănării cu Dumnezeu, manifestată prin dreptate, evlavie, bunătate şi cele asemenea (p. 421).
Sfântul Grigorie observă că „distanţa între Dumnezeu şi firea omenească nu e de spaţiu, ca să avem nevoie de vreo maşină sau de vreo dibăcie” pentru a muta trupul din condiţia sa greoaie, căzută, la cele duhovniceşti (ibid.). Cum Dumnezeu este Cel ce voieşte întotdeauna mântuirea sufletului, vedem cum „virtutea, despărţindu-se în chip duhovnicesc de rău, nu depinde decât de libera hotărâre a omului să ajungă în starea spre care înclină prin dorinţă”; astfel, „poţi să fii îndată în cer, dacă ai primit pe Dumnezeu prin cugetare”, prin alipirea de El (ibid.).
După ce a prevenit asupra primejdiei unei îndrăzneli necuvioase, Sfântul Grigorie ne fereşte şi de deznădejde, arătând posibilitatea deschiderii neîntârziate a accesului la condiţia filială, în urma schimbării minţii (metanoia) spre primirea (voii) lui Dumnezeu. În fapt, „rugăciunea celui viclean, până ce se află vicleşugul în el, este o chemare a diavolului”, iar „glasul celui ce s-a despărţit de viclenie şi vieţuieşte în bunătate va chema pe Tatăl cel bun” (p. 422).
Este cuprinsă în cuvintele rugăciunii şi porunca de a înainta pe drumul desăvârşirii prin „asemănarea cu Dumnezeu”, căci în altă parte Hristos spune: „Fiţi desăvârşiţi, precum şi Tatăl vostru cel din ceruri desăvârşit este” (Mt. 5, 48). Primirea lui Hristos dă oamenilor „putere să se facă fii ai lui Dumnezeu” (In 1, 12), desăvârşirea în bine fiind, dimpotrivă, împiedicată de „pecetea celui rău”, ale cărei însuşiri sunt: „pizma, ura, defăimarea, mândria, lăcomia, pofta pătimaşă, bolile slavei deşarte” şi altele ca acestea (pp. 421-422).
Rugăciunii adresate Tatălui trebuie să-i premeargă o cercetare de sine duhovnicească, o „mutare a inimii” spre cele dumnezeieşti, căci – aminteşte sfântul Grigorie – „unde este comoara ta, acolo este şi inima ta” (p. 422). Pentru a se bucura de intimitatea cu Tatăl pe care o presupun cuvintele rugăciunii, se cuvine ca inima omului să nu mai primească nimic din ceea ce întinează frumuseţea chipului dumnezeiesc (ibid.).


Florin Caragiu

(va apărea în "revista Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

Anni-Lorei Mainka - Burgundia (ed. Brumar, lansare de carte la Gaudeamus, 20 Noiembrie)

Anunţ al poetei Anni-Lorei Mainka:

Târgul de carte „Gaudeamus” - Bucureşti
"Burgundia" - autoare anni-lorei mainka
20 noiembrie 2010 // după ora 15:00
Editura Brumar – editor Robert Şerban

Burgundia este gustul târziu al mierii sau magiunului între două felii de pâine neagră, este oftatul vântului din amintirile noastre...

Burgundia nu este departe, ea este cărarea din noi, apa din fântâna viselor noastre.

Burgundia a fost oaspetele fericit al editurii Brumar din Timişoara.

Robert Şerban şi Florin Caragiu vor fi alături de cititorii de poezie şi pentru câteva momente Burgundia va fi populată de noi toţi într-o sâmbătă de toamnă.

Pe 20.11 este ziua poetului Paul Celan – lui şi fiicei mele le este dedicată Burgundia.

"Duse-s vremurile când Dinicu Golescu se hurduca cu diligenţa până în Apus, unde se minuna de ordine, bunăstare şi eficienţă. În sfârşit, sunt şi români care au scăpat de o asemenea viziune naivă şi visează la fericirile lăsate într-o patrie aşa cum e ea, dar a lor. Anni-Lorei Mainka nu vede Burgundia cu ochii vreunui persan din neamul lui Montesquieu. Ea priveşte cu ochii singurătăţii, ai înstrăinării. Cu foarte multă nostalgie pe alocuri, sec şi direct alteori, ceea ce are efect comic. Nicio comoară a Nibelungilor nu-i înseninează ziua. Sau comoara este inteligenţa care înregistrează cu detaşare amuzată stingerea, descompunerea, risipirea. Faţă de Jurnalul pe bilete de autobuz, mustind de amintiri şi păţanii româneşti-balcanice, Burgundia este o carte elegantă şi tristă. Pe ascuns tristă, din fericire. Căci numai când ai toate motivele să fii fericit îţi poţi permite să fii trist pe faţă. Or, europeanul adevărat n-are timp de tristeţe. Singur cu facturile lui." (Felix Nicolau)

Sursa: http://www.agonia.ro/index.php/article/13960693/Lansare_

***

„Burgundia”, nume cu pretenţios şi vast răsunet în timp, să cheme prin rezonanţa sa – uşor ambiguă, de altfel – nostalgia vechiului burg, trezită în miezul existenţei Mega-metropolisului?... Nivelul de profunzime al textului pare a confirma concluziile celui mai de seamă estetician contemporan al peisajului, care a fost Rosario Assunto. În Burgundia bunăstării fără breşă oamenii nu mai vor să cunoască bucuria şi durerea, ci numai confortul „constând în a avea, şi în a arunca şi a înlocui ceea ce au”. „Poleiala” şi „plombele” sunt, în viziunea poetei metafore majore pentru „surogatul” de existenţă. Materializarea, cantitativizarea şi mecanizarea vieţii care se vestesc în civilizaţia contemporană constituie, aşa cum spunea şi Berdiaev, „un proces de dezincarnare”. Maşinalizarea vieţii „distruge formele plastice ale cărnii istoriei, substituie elementului organic un element mecanic". În acest sens, pielea constituie o imagine de tipul temei obsedante, pe care o vedem frecventată de Anni-Lorei Mainka în universul poemelor sale. Lumile se ascund sub piele. Atingerile pot avea sau nu un ecou în suflet. Pielea se poate acoperi cu solzii orbirii spirituale şi în acest caz poate deveni o platoşă insensibilă închisă comunicării. Furnicarul cromatic şi miniaturizările dinamice (literele „cât furnicile” îşi au micul muşuroi în scrisorile din buzunar) ţin şi ele de procedeele unei dermatologii poetice sui-generis care, sub lupa unui consult încordat, îşi propune să deceleze poate ultima urmă de viaţă care mai pulsează în omul „epidermic până la a nu mai fi”. (Florin Caragiu)

Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre Rugăciunea Domnească” (1)

Cuvântul I

În scrierea „Despre Rugăciunea Domnească” (în: Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri, Partea I-a, Colecţia P.S.B. 29, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae şi Pr. Ioan Buga, note Pr. Prof. D. Stăniloae, ed. I.B.M. al B.O.R., 1982) sfântul Grigorie de Nyssa extrage din cuvântul dumnezeiesc cunoştinţa despre rugăciune. Aceasta este arătată de Domnul „prin înseşi cuvintele rugăciunii”, astfel încât urgenţa de a ne ruga primează asupra învăţăturii cu privire la rugăciune şi la modul cuvenit de a o săvârşi, autorul observând că mulţi au părăsit „acest lucru sfânt şi dumnezeiesc” (p. 403).
Mai exact, stăruinţa în rugăciune, după cuvântul Apostolului (Rom. 12, 11), ne face receptiv auzul spre glasul dumnezeiesc, „care ne înfăţişează felul cum trebuie să aducem lui Dumnezeu cererea noastră” (p. 403). Foarte mulţi oameni „se lasă furaţi de ceasul rugăciunii prin lucrurile râvnite”, ocupaţi cu lucrul de zi cu zi uită de lucrarea rugăciunii, trecând cu vederea, ca pe un lucru „fără folos şi netrebuincios” ajutorul dumnezeiesc (pp. 403-404). Uită de Cel ce a dat mâinile spre a lucra şi cuvântul spre a grăi, alungând prin excesul preocupării de cele lumeşti îndeletnicirea sufletului cu „cele mai mari şi cereşti”.
Uitarea de Dumnezeu, urmată de depăşirea trebuinţelor, goana după acumulare şi, în mod consecvent, intrarea într-un raport antagonist cu aproapele şi cu natura, raport manifestat prin tendinţe agresive şi dominatoare, favorizează împletirea păcatului „în toate sârguinţele omeneşti”. Lăcomia slujitoare la idoli, râvnirea bunurilor aproapelui, certurile, „mâniile, pornirile spre rău şi năpustirile spre ucidere şi spre vărsare de sânge”, vicleşugul nedreptăţii şi multe altele au ca pricină – ni se spune – faptul că „oamenii nu cer ajutorul lui Dumnezeu în cele pentru care se sârguiesc” (pp. 404-405).
Aşadar, „dacă s-ar pune rugăciunea înaintea oricărei lucrări pe care o începem, n-ar afla păcatul intrare în suflet. Căci sădindu-se pomenirea lui Dumnezeu în inimă, sfaturile vrăjmaşului ar rămâne nelucrătoare”, pentru că dreptatea (sau judecata dreaptă, după pr. Stăniloae, n. 3) ar mijloci între oameni, oprind împotrivirile şi nelăsându-i să se abată, în drumul lor, spre păcat (p. 405).
Despărţirea de Dumnezeu, în schimb, care vine prin preocuparea de cele râvnite în mod egoist şi lipsirea de unirea cu El prin rugăciune, îl predă pe om lucrării potrivnice lui Dumnezeu. În rugăciune devine vie conştiinţa chipului Dumnezeiesc – a cărui pecete o purtăm în adâncul fiinţei –, conştiinţa menirii de a răspunde Cuvântului creator şi a liturghisi lucrarea Lui în viaţa noastră. Sfântul Grigorie dă, în cele ce urmează, o multitudine de numiri rugăciunii, după roadele ei: „Rugăciunea este paza neprihănirii, potolirea mâniei, înfrânarea mândriei, curăţirea de pomenirea răului, dezrădăcinarea pizmei, înlăturarea nedreptăţii, îndreptarea necredinţei. Rugăciunea este tăria trupurilor, belşugul casei, dreapta cârmuire a cetăţii, puterea împărăţiei, biruinţa în război, asigurarea păcii, împăcarea celor dezbinaţi, stăruinţa în împăcare. Rugăciunea este pecetea fecioriei, credinţa în căsătorie, arma călătorilor, păzitoarea celor ce dorm, îndrăzneala celor ce veghează, rodnicia plugarilor, izbăvirea celor ce călătoresc pe mare. Rugăciunea este apărătoarea celor duşi la judecată, uşurarea celor legaţi, odihna celor ce dorm, mângâierea celor întristaţi, veselia celor ce se bucură, mângâierea celor ce plâng, cununa celor ce se căsătoresc, sărbătorirea zilei de naştere, însoţitoarea celor ce mor. Rugăciunea este vorbirea cu Dumnezeu, vederea celor nevăzute, dobândirea celor dorite, împreună cinstirea cu îngerii, înaintarea în cele bune, risipirea relelor, îndreptarea păcătoşilor, bucuria de cele de faţă, arătarea celor viitoare”; rugăciunea e casă a fiinţei, înviere din morţi, răcorire a văpăii, sabie nevăzută, mulţumire pentru Darul dumnezeiesc (pp. 405-406). Binefacerea lui Dumnezeu, observă sfântul Grigorie, se primeşte în raport cu toate cele trei părţi ale timpului: „De priveşti clipa de faţă, în El trăieşti; de priveşti spre viitor, El îţi este nădejdea celor aşteptate; de priveşti trecutul, vezi că nu ai fost înainte de a fi primit viaţa de la El” (p. 406).
Pământul, apele, cerul, soarele şi animalele din jur, viaţa şi înţelegerea şi „trăsăturile chipului dumnezeiesc”, încă şi readucerea sa „la starea darului de la început” şi călăuzirea sa din prăpastia vieţii în patimi spre fericirea dintâi şi nenumărate altele, dacă am vedea toate aceste binefaceri, „am aduce mulţumire nesfârşită şi neîncetată în toată curgerea timpului” (p. 407); însă, după cum spune Scriptura: „Nu este cine să înţeleagă” (Rom. 3, 11). Centrarea atenţiei, amintirii şi prospecţiei pe cele materiale, gravitarea în jurul lor face ca pofta firii omeneşti, în tinderea ei „neadormită şi neodihnită spre mai mult” – în cinstire şi slavă, în bogăţie lumească, în patima mâniei etc. – să neglijeze şi să desconsidere cu totul comorile lui Dumnezeu (p. 408).
Amintind cuvintele Mântuitorului, care spune că: „Iar rugându-vă, nu bolborosiţi ca păgânii. Căci socotesc că în multa lor vorbărie vor fi auziţi” (Mt. 6, 7), sfântul Grigorie arată că numirea de „bolboroseală” dată acestui mod de rugăciune constituie o mustrare a „necuminţeniei celor ce se împrăştie prin pofte spre cele nefolositoare şi deşarte” şi „neconsistente”, care nu „caută spre cele de folos” duhovnicesc (p. 408). În această categorie intră planurile deşarte, întemeiate pe închipuiri de puteri, comori şi împărăţii, sau năluciri ale unor stări zugrăvite „cu deşertăciunea gândului”, fiind înălţate chiar rugăciuni către Dumnezeu de a fi ajutor şi slujitor în respectivele deşertăciuni (p. 409).
Lucrul acesta apare ca o batjocorire a măreţiei puterii dumnezeieşti, căci „cel ce se foloseşte de rugăciune ca un lipsit de minte nu se ridică spre înălţimea Celui ce Se dăruieşte pe Sine, ci doreşte ca Acela să se coboare” la treapta poftei sale; în acest scop, omul înfăţişează lui Dumnezeu, Celui ce vede în inimi, pornirile sale pătimaşe”, însă nu spre tămăduirea „mişcărilor necuvenite ale minţii”, ci spre a duce „la împlinire pornirea cea rea prin primirea ajutorului lui Dumnezeu”, ca şi cum I-ar cere să-şi însuşească patima sa (pp. 409-410).
Astfel, unii cer lui Dumnezeu să se facă părtaş mâniei şi răzbunării lor nemiloase împotriva duşmanilor, alţii sunt cuprinşi de febra slavei deşarte sau râvnesc să fie, din mândrie, mai mult decât sunt. Unii ca aceştia nu caută vindecarea bolii lor, ci desăvârşirea ei în faptă, fără de care se simt nenorociţi, bolborosind către Dumnezeu spre ajutor; ei doresc zadarnic să facă „părtaşă la sălbăticia lor iubirea de oameni şi lucrarea lui Dumnezeu”, ba încă adună şi cuvinte din Scriptură spre justificarea neîndurării lor (p. 410). Însă scopul cuvintelor Scripturii, potrivit iconomiei dumnezeieşti, „priveşte spre îndreptarea răului ce s-a sălăşluit în fire”, iar sfinţii insuflaţi de Duhul Sfânt nu sunt mişcaţi de vreo pornire spre rău, ci se roagă „să înceteze ceea ce e potrivnic şi duşman firii” (pp. 410-411).
Celor neştiutori, aceştia li se par a fi neîndurători şi urâtori de oameni – spre exemplu, când spun: „Piară păcătoşii şi cei fără de lege de pe pământ, ca să nu mai fie” (Ps. 9, 18) –, însă sfinţii se roagă nu împotriva omului, ci spre a pieri „păcatul şi fărădelegea” ce-l desfigurează, spre a se zădărnici lucrarea vrăjmaşului cea pierzătoare de suflete şi a fi eliberat astfel aproapele; căci „mişcarea liberă a voii spre rău a aşezat ceea ce e unit cu firea sub stăpânirea vrăjmaşului” (p. 411). Este vizată în aceste rugăciuni ale Psalmistului – lucru întărit de cuvântul sfântului apostol Pavel (Ef. 6, 1) – oastea „duhurilor răutăţii”, care războieşte viaţa omului cu uneltirile ei: „prilejuri viclene spre păcat, ciocniri mânioase, ispite poftitoare, pricini de pizmă, de mândrie şi alte asemenea păcate”; rugăciunea omului împotriva unor asemenea vrăjmaşi, care „caută sufletul” său (Ps. 6, 11) – cu alte cuvinte, vor să-l înstrăineze de Dumnezeu prin „pornirea pătimaşă” – „nu e altceva decât a se izbăvi de ei” (p. 411).
Scopul sfinţilor prooroci, care cereau de la Dumnezeu să reverse o pedeapsă, nu era vătămarea sufletelor, ci înlăturarea răului ce le stăpâneşte şi îndreptarea lor; în fapt, aminteşte sfântul Grigorie, „Dumnezeu n-a făcut moartea” (Înţ. Sir. 1, 13), e „străin de lucrarea aducătoare de moarte” şi „nu se bucură de pieirea celor vii” (p. 412).
Cei ce se roagă „ca păgânii”, lipsiţi fiind de cele nădăjduite prin înviere, de conştiinţa asupra Judecăţii, a Împărăţiei Cerurilor şi a iadului, se alipesc de amăgirile acestei vieţi (p. 413), socotind că prin stăruinţa lor „vor avea pe Dumnezeu ajutător în cele ce nu se cuvin şi nu sunt de trebuinţă” (p. 414).
Şi chiar dacă se întâmplă uneori ca Dumnezeu să împlinească cereri mai mici, precum rugăciunile unora de a dobândi stăpâniri, cinstiri şi bogăţie, nu le împarte ca pe ca nişte „bunătăţi”. Ci urmăreşte ca, prin ele întărindu-se credinţa „celor mai slabi”, aceştia să cunoască „treptat, prin cercare, că Dumnezeu aude cererile celor mai mici” şi „să urce la dorirea darurilor mai înalte şi vrednice de Dumnezeu” – aşa cum cineva, o dată cu vârsta „crescând cu înţelegerea”, părăseşte „dorinţele copilăreşti” (pp. 412-413).


Florin Caragiu

(va apărea în "revista Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

In memoriam Adrian Păunescu

Dumnezeu să-l odihnească!
Aş aminti, la trecerea sa spre cele veşnice, câteva versuri ale sale.

„Ce lung e drumul de la suferinţă
Pân’ la povestea despre suferinţă. Drum de o fiinţă”

„Dilema nu e între fericire şi suferinţă
Ci între suferinţă şi povestea despre suferinţă”.

„Salvează-mă de tine, cu tine, suferinţă”

(„Cuvânt şi suferinţă”)

Sfântul Nectarie - minuni în România (Lansare de carte)

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre viaţa lui Moise" (VI)

Sfântul Grigorie se referă în continuare la la tablele de piatră tăiate în munte de Dumnezeu şi sfărâmate, după ce Moise a văzut poporul păcătuise prin facerea unui idol, o statuie în formă de viţel. Însă idolul a fost „sfărâmat în întregime şi topit în apă şi făcut băutură celor ce păcătuiseră”; prin aceasta, se arată risipirea înşelăciunii idoleşti, sorbită de cei ce „vor trece de la înşelăciune la dreapta credinţă”, care „prin mărturisirea cea bună au pricinuit în ei înşişi nimicirea materiei necredinţei” (pp. 143-144). Leviţii care trec sub ascuţişul sabiei pe cei ce-i întâlnesc arată, în înţelesul după literă, că certarea lui Dumnezeu, „lovind într-o parte”, cuminţeşte „întregul ca pe un trup”, ca „prin loviturile venite peste unii” să-i abată pe toţi de la rău (p. 145); într-un înţeles mai înalt, e vorba de uciderea gândurilor crescute în noi, „a căror moarte pricinuieşte viaţa noastră” (p. 146), sau de „nimicirea păcatului (…) sădit prin sfatul celui potrivnic” (şi, ca urmare, a celui ce „vieţuia în sine prin păcat”) (p. 147). Idolul era confecţionat din cercei de aur. Dacă podoaba cercelului închipuie legea, cu care Moise a împodobit auzul israeliţilor, neascultarea poruncii dumnezeieşti scoate „podoaba pusă în auz şi face din ea idol” (ibid.), adică îl îndepărtează pe om de Cuvântul Vieţii.
Tablele lucrate de Dumnezeu, în care era înscrisă legea dumnezeiască, au căzut din mâna lui Moise sfărâmându-se. Însă Moise „cheamă harul”, făcând „din materia de jos” alte table, şi Însuşi Dumnezeu îşi întipăreşte „cuvintele pe piatră” (p. 148). Aici, ni se spune, trebuie să înţelegem „grija proniei dumnezeieşti faţă de noi”, tablele fiind numite de apostolul Pavel „inimă”, adică „partea conducătoare a sufletului” (ibid.) Mai precis, „la început firea omenească era nesfărâmată şi nemuritoare”, creată de Dumnezeu şi „împodobită cu semnele nescrise ale legii; şi deci era sădită în chip firesc în noi voinţa, conformă legii, de a respinge păcatul şi de a cinsti pe Dumnezeu” (pp. 148-149).
Prin căderea omului, „tablele acestea s-au sfărâmat”, dar „adevăratul Legiuitor, al cărui chip este Moise, a creat din nou Sieşi din pământul nostru tablele firii noastre”, făcându-se „El Însuşi făuritor al trupului Său, pe care scrie degetul dumnezeiesc”; cu alte cuvinte, firea a primit din nou nesfărâmarea şi „vindecarea rănilor” prin Trupul Domnului, care a fost umbrit de Duhul Sfânt, Cel „numit adeseori de Scriptură deget” (p. 149).
Trecând la vederea lui Dumnezeu din munte, Sfântul Grigorie observă paradoxul cererii lui Moise ca „Dumnezeu să i se arate”, după ce – Scriptura scrie clar – „a văzut pe Dumnezeu „faţă către faţă”, ca şi când „cineva ar vorbi cu prietenul său” (pp. 149-150). Dumnezeu îi arată că ceea ce cere „nu poate încăpea în viaţa oamenilor”, însă îi arată „un loc lângă Sine (...) şi pe locul acela o stâncă şi în stâncă, o deschizătură în care îi porunceşte lui Moise să stea” (p. 151). Aici este înfăţişat, după sfântul Grigorie, însuşi modul cunoaşterii lui Dumnezeu, Cel netrupesc, necompus şi nemărginit, care atrage prin firea binelui „sufletul eliberat de împătimirea sa pământească” într-o înaintare infinită. Căci lucrarea prin virtute sporeşte paradoxal tăria prin osteneală, îşi reînnoieşte „prin cele dobândite tăria zborului” şi „pe scara care se sprijină de Dumnezeu, cum spune Iacov, păşeşte pururea pe treapta de deasupra şi nu încetează niciodată să se înalţe, prin aceea că mereu descoperă ceva deasupra treptei atinse în urcuşul spre înălţime” (p. 154).
Înălţarea către Dumnezeu creşte dorinţa lui Moise de şi mai multă împărtăşire, şi pătimind dragostea dumnezeiască, „ca şi când nu s-ar fi împărtăşit încă, se roagă să dobândească, cerându-i lui Dumnezeu să i se arate, nu cât poate să vadă, ci cât este Acela” (p. 155). „A vedea pe Dumnezeu cu adevărat”, subliniază sfântul Grigorie, „stă în aceea că cel ce priveşte spre El nu ajunge niciodată la sfârşitul dorinţei de a-L vedea” (p. 156), că nu există „vreo săturare a dorinţei de a-l afla” şi nici un hotar în care să se epuizeze înaintarea spre Dumnezeu (p. 159). Când Dumnezeu spune: „Nu vei putea vedea faţa Mea; că nu va vedea vreun om faţa Mea şi să fie viu” (Ieş. 28, 20), nu înseamnă că Dumnezeu e cauza morţii celor ce-L văd, adaugă sfântul Grigorie, ci că cel ce socoteşte pe Dumnezeu cognoscibil, „întrucât s-a abătut de la Cel ce este spre ceea ce i se pare închipuire cunoscătoare că este, nu mai are viaţă” (p. 157).
Locul „gândit lângă Dumnezeu” conduce spre „ceea ce este nesfârşit şi nehotărnicit” (p. 160), iar când se vorbeşte de aşezare pe stâncă, neclintirea şi dinamismul sunt concomitente, căci „cu cât cineva rămâne mai întărit şi mai neclintit în bine, cu atât străbate mai mult drumul virtuţii” (p. 161). Încăperea în stâncă este slava dumnezeiască (p. 162). Piatra şi Mâna lui Dumnezeu (ce acoperă gura scobiturii din stâncă), prin Care toate S-au făcut, îl închipuie pe Hristos Însuşi, deopotrivă loc şi cale pentru alergarea duhovnicească (p. 163). Vederea „spatelui lui Dumnezeu” arată că „a vedea pe Dumnezeu înseamnă a urma lui Dumnezeu oriunde te-ai duce” (p. 164), a nu fi într-o orientare contrară Lui (p. 165).
În fapt, după cuvintele lui Hristos, "Cine mă vede pe Mine vede pe Tatăl", vederea lui Dumnezeu se experiază prin "ocheanul" Întrupării.

„După acestea”, aminteşte sfântul Grigorie, se ridică împotriva lui [Moise] pizma fraţilor săi” (p. 166), însă „ea s-a sfărâmat ca un vas de lut ce se ciocneşte de o stâncă” (p. 167). Mai mult, Moise, fiind „îmbrăcat (...) în Domnul Iisus”, nu numai că nu s-a molipsit de boala acelora, ci „a putut să vindece şi patima celor se se îmbolnăviseră de ea”, nu numai că „nu e mişcat de răzbunare împotriva celor ce l-au supărat, ci Îl roagă şi pe Dumnezeu pentru ei” (p. 168). Apoi vrăjmaşul se întoarce spre popor, pe care-l loveşte cu „patima lăcomiei pântecelui (…), făcându-i să aleagă în locul hranei din cer mâncarea de carne a egiptenilor”; dar Moise s-a înălţat „deasupra unei astfel de patimi (…), plin de nădejdea moştenirii viitoare, făgăduită de Dumnezeu celor ce se mutau din Egiptul gândit (inteligibil) şi călătoreau spre pământul acela în care ţâşneşte laptele amestecat cu miere” (p. 169). Iscoadele alese de Moise spre a cerceta bunătăţile acelui pământ sunt „gândurile ce ne înfăţişează nădejdile cele bune” şi „gândurile ce se nasc din credinţa care întăreşte nădejdea în bunătăţile aşteptate”; cei ce stârnesc împuţinarea nădejdii închipuie „gândurile venite de la cel potrivnic” (p. 170).
Iisus al lui Navi este cel ce conduce „iscodirea cea bună”, aducând ca „dovadă a desfătării de acolo ciorchinele atârnat pe drugi”; acest ciorchine spânzurat pe lemn ne trimite cu gândul la „ciorchinele spânzurat pe cruce, în zilele cele mai de pe urmă, al cărui sânge se face băutură mântuitoare celor ce cred” (pp. 170-171). Moise vesteşte mai dinainte „patimile mântuitoare”, când spune: „Am băut vinul, sângele strugurelui” (p. 171).
Continuând drumul prin pustiu, poporul însetează, fiind cuprins iarăşi de deznădejde însă Moise face din nou să izvorască apă din piatră. Înţelesul duhovnicesc semnalat de sfântul Grigorie are îm vedere „taina pocăinţei”, căci „cei ce s-au abătut, după ce au gustat o dată din piatră, spre pântece şi trup şi spre plăcerile egiptene, sunt osândiţi să flămânzească de împărtăşirea de bunătăţi. Dar prin căinţă, pot afla iarăşi piatra pe care au părăsit-o şi pot deschide din nou vâna de apă şi se pot sătura din nou de ea” (ibid.). „Pofta celor nebuneşti” aduce peste popor şi şerpii cu venin ucigător, însă „chipul de şarpe” ce a făcut neputincioasă muşcătura lor arată leacul şi „curăţirea adusă sufletelor prin taina dreptei credinţe” (p. 172). Căci „privirea la patima Celui ce a primit să pătimească pentru noi” – „punctul de căpetenie în taina celor crezute” – vindecă de veninul poftei. În fapt, această privire spre cruce „înseamnă a-ţi face toată viaţa moartă şi răstignită pentru lume, nemişcată spre nici un păcat (…) pironindu-ţi trupul prin frica de Dumnezeu. Iar pironul care potoleşte trupul este înfrânarea” (pp. 172-173). Această tâlcuire este întărită de Mântuitorul Însuşi, care spune: „Precum Moise a înălţat şarpele în pustie, aşa trebuie să fie înălţat Fiul Omului" (In. 3, 14).
Luând asupra Sa chipul păcatului, Hristos S-a făcut ca noi, care „ne-am abătut spre chipul şarpelui”, şi a oprit „moartea din muşcături”, însă fiarele, desemnând poftele, „nu sunt ucise”; moartea îşi pierde puterea asupra celor ce „privesc la cruce”, dar „pofta sălăşluită în trup împotriva Duhului” nu se pierde cu totul, aşa cum putem vedea că „şi în cei credincioşi lucrează de multe ori muşcăturile poftei” (p. 173). Este posibil ca în locul „poftei înfrânate” să intre „boala mândriei” (p. 174), astfel încât „dacă ai biruit plăcerile, nu înseamnă că nu eşti chinuit de un alt chip al patimii” (p. 176).
Sfântul Grigorie critică nesăbuinţa celor ce aleargă spre preoţie fără „chemare de sus”, arătând că „preoţia este lucru dumnezeiesc şi nu omenesc” şi, dând ca exemplu minunea dumnezeiască a înfloririi toiagului lui Aaron – în timp ce toiegele celor din celelalte seminţii au rămas cum erau –, aminteşte că acesta nu numai că s-a înrădăcinat, dar „prin puterea pusă în el de Dumnezeu, a dat ramuri şi rod şi rodul s-a copt” (pp. 176-177). Rodul dat de toiagul preotului închipuie „o viaţă înfrânată, aspră şi virtuoasă în purtarea ei văzută, dar înăuntru, în ascuns, având miezul bun de mâncat, nearătat şi acoperit, care va fi descoperit atunci când se va coace cu vremea şi când coaja ce-l înconjoară va fi înlăturată” (p. 177).
Sfântul Grigorie remarcă, în continuare, faptul că trecerea prin mijlocul celor de alt neam, după curăţirea de patima plăcerilor lumeşti, trimite spre acea călăuzire a poruncilor dumnezeieşti pe „calea de mijloc (cea împărătească)”, fără de abatere „într-o parte sau în alta”. Astfel – spune el – „tot păcatul se lucrează fie prin ceea ce este sub virtute, fie prin ceea ce cade deasupra ei” (p. 178). De pildă, bărbăţia este între laşitate şi îndrăzneala nesăbuită, înfrânarea este între desfrânare şi un exces rigorist, „ce chinuieşte conştiinţa”, până la devianta scârbire „de căsătorie ca de o desfrânare” (p. 179), etc. Virtutea este, astfel, calea ferită de căderile de-a dreapta şi de cele de-a stânga, fiind „la mijloc între relele de pe laturi” (p. 178).
Prin lucrarea vrăjitorului plătit de madianiţi pentru a vătăma „prin blestem pe cei ce vieţuiau după voia lui Dumnezeu”, se arată că „oastea răutăţii nu mai duce lupta cu cei întăriţi prin lege şi virtute pe faţă, ci îşi pune în lucrare uneltirea prin curse ascunse” (p. 180). Însă „vrăjitoria nu poate lucra împotriva celor ce vieţuiesc în virtute”, vrăjitorul fiind învăţat prin chiar glasul asinei că „cei împotriva cărora a fost plătit se bucură de o putere nebiruită” (pp. 180-181). Diavolii înşişi recunosc puterea covârşitoare a lui Dumnezeu şi cele despre Judecata din urmă (p. 181), precum glăsuiesc în Scriptură: „Te ştim cine eşti, Sfântul lui Dumnezeu, şi că ai venit să ne chinuieşti pe noi înainte de vreme” (Mt. 8, 29). Tot astfel, cel chemat să blesteme exclamă: „Cum voi blestema pe cel pe care nu-l blesteamă Domnul?” (Num. cap. 24). Blestemul împotriva celor virtuoşi, ni se spune, „se preface în binecuvântare”, aceştia rămânând nepătaţi de defăimare (p. 182).
Ispita ce urmează, a împreunării cu femeile de alt neam, are înţelesul „ispitirii firii de păcatul prin plăcere” – spre a muşca din el ca dintr-o „undiţă a pierzării” (p. 183). „Unirea cu răul” însemnând „lipsirea de bine”, atrage după sine amestecarea morţii în „plăcerea celor ce păcătuiseră”, acesta fiind înţelesul pedepsei venite prin Finees (p. 184). Suntem învăţaţi prin aceasta că „plăcerea trupească pricinuieşte o războire greu de înfrânt şi de înfruntat”, fiind patima cu cea mai mare putere asupra noastră, care ne face să uităm de „firea omenească”; pentru a „rămâne întru nepătimire”, trebuie să stăm „departe de arderea patimii”, de „scânteia” desfrâului (p. 185). Însăşi pofta privirii e oprită de Domnul (Mt. 5, 28), ca o „rădăcină a patimii”, care „deschide bolii drum” (p. 186).
Ducând cuvântul la sfârşitul vieţii lui Moise, sfântul Grigorie de Nyssa întăreşte definiţia dată desăvârşirii, reluând concepţia despre epectază (înaintare infinită), potrivit căreia „viaţa desăvârşită este aceea în care nici un hotar nu opreşte înaintarea, ci, creşterea spre mai bine a vieţii săvârşindu-se pururea, e un drum al sufletului spre desăvârşire”; în suişul său spre Viaţa cea mai presus de fire, omul nu încetează vreodată să se ridice „mai presus de sine” (pp. 186-187).
Recapitulând momentele principale ale vieţii lui Moise, sfântul Grigorie descrie urcarea aceluia pe „muntele odihnei”, fără a mai păşi „spre pământul din vale, spre care poporul de jos priveşte ca la pământul făgăduinţei” (p. 189). Scriptura arată că Moise, „slujitorul Domnului” a murit şi „nimeni nu a cunoscut mormântul lui; şi ochii lui nu s-au întunecat şi faţa lui a rămas nestricată” (Deut. 34, 5-7). Cel ce se desfată cu hrana ce curge de sus, spune sfântul Grigorie, „nu mai gustă hrana pământească” (p. 189). Sfârşitul vieţii întru virtute este „moartea vie”, care nu primeşte în sine stricăciunea (p. 190), sufletul acelui om purtând în sine „semnele dumnezeieşti” şi asemănându-se în toate cu Cel după al cărui chip a fost creat (p. 192).
Adevărata desăvârşire, concluzionează sfântul Grigorie, constă în „a nu ne despărţi de viaţa păcătoasă ca nişte robi, din teama de pedeapsă, nici a lucra binele în nădejdea răsplătirii, câştigând viaţa virtuoasă printr-un schimb negustoresc, ci, ridicându-ne peste toate, deci chiar peste cele rânduite nouă prin făgăduinţă, să ne înfricoşăm de un singur lucru: de căderea din prietenia cu Dumnezeu, şi să socotim un singur lucru de cinstire şi de iubire: să ne facem prieteni ai lui Dumnezeu” (pp. 193-194). Cele dobândite prin împărtăşirea de cele dumnezeieşti nu sunt date, în cele din urmă, numai pentru sine, ci „spre folosul multora”, dezvăluind sensul existenţei în taina comuniunii în Iisus Hristos, Domnul nostru (p. 194).

Florin Caragiu

(va apărea în "revista Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre viaţa lui Moise" (V)

Înlăuntrul Sfintei Sfintelor şi al „adevărului celor ce sunt” – „cu adevărat sfânt şi de necuprins” – e întemeiat mai presus de înţelegere „cortul tainelor” (p. 136). Sfântul Grigorie descoperă un înţeles mai înalt, de „podoabă a sufletului, ţesută din purtările virtuoase” şi în „mulţimea şi numirile veşmintelor” (p. 137). În ce priveşte „haina până la călcâie, de culoare albastră”, după unii ar închipui cerul, iar autorul remarcă potrivirea acestei tâlcuiri cu înţelesul virtuţii. Ea se referă la cel „ce are de gând să se sfinţească lui Dumnezeu şi să-şi aducă trupul său ca pe o victimă neomprâtă, într-o jertfă vie şi o simţire cuvântătoare”, fără să-şi „înăbuşe sufletul” prin grosimea unei vieţi carnale, pătimaşe, ci prin „curăţirea vieţii” subţiindu-şi deprinderile, să se despovăreze de greutăţile ce-l împiedică să fie „răpit în văzduh împreună cu Domnul” (pp. 137-138). „Haina aeriană” acoperă tot trupul, „de la cap până la picioare”, pentru că „legea nu vrea să se scurteze virtutea”, iar „clopoţeii de aur, urmaţi fiecare de câte o rodie de jur împrejurul hainei, închipuiesc strălucirea faptelor bune”; aceste fapte, prin care virtutea sporeşte, sunt cuprinse în „credinţa în Dumnezeu” şi „conştiinţa în purtarea vieţii” (p. 138). Asemeni rodiei, al cărei înveliş e „tare şi aspru, dar ceea ce se ascunde înăuntru este plăcut la vedere prin chipul frumos şi felurit al fructului, însă şi mai plăcut la gust şi dulce la mâncare”, vieţuirea „înţeleaptă şi aspră este greu de primit şi neplăcută simţurilor, dar e plină de bune nădejdi”; după creşterea la vremea ei, încântă prin frumuseţe şi „împărtăşirea de roadele ei este dulce” (pp. 138-139). La fel, cu trimitere la spusele apostolului Pavel, „orice educaţie la început nu pare plăcută, ci tristă, cum e coaja rodiei celor ce o ating. Dar mai pe urmă dă un rod plăcut. Aceasta este dulceaţa cea dinăuntru a fructului” (p. 139). Împletirea în porunci de ciucuri frumoşi – adăugiri sub formă de globuri, nu din „trebuinţă”, ci spre împodobire – învaţă că „virtutea nu trebuie îndeplinită numai pe măsura poruncilor, ci trebuie să ajungă şi ceva gândit de noi din cele din afara lor”, un adaos propriu, „spre împodobirea veşmântului” (ibid.). Râvna iubirii duhovniceşti aduce, astfel, un surplus de dăruire, un aport personal unic, în raport cu împlinirea legii cuvenite. Peste haina cea lungă se pun cei doi umerari, coborând „la piept, cât şi pe spate”, uniţi cu două paveze din pietre scumpe, aşezate pe umeri şi săpate fiecare cu numele a câte şase patriarhi. În ţesătura umerarilor se împletesc felurite culori, albastrul cu porfira, „stacojiul cu visonul (albul inului)”, în toate fiind întreţesut firul de aur, ceea ce dă o „strălucire frumoasă a ţesăturii” (p. 140). Prin aceasta înţelegem, împreună cu sfântul Grigorie, multele şi feluritele virtuţi din care se alcătuiesc „cele ce se fac „podoaba inimii”. Albastrul împletit cu porfira închipuie însoţirea virtuţii cu curăţia vieţii, iar stacojiul combinat cu visonul, amestecul între roşeaţa sfielii şi strălucia şi curăţia vieţii; aurul întreţesut, la rândul său, e însăşi comoara harului dobândit în această viaţă (ibid.). Numele patriarhilor – săpate în pietrele atârnate de umeri – trimit spre „pildele faptelor bune în care ne-au premers”, prin care sporeşte frumuseţea vieţii (p. 141). Plăcuţele atârnate de paveze, pe fiecare umăr, arată „înarmarea cuvenită împotriva potrivnicului”, întăriri, spre ocrotire de săgeţile sale, a credinţei şi bunei conştiinţe a vieţii; pe urmă, „podoaba în formă de pătrat, atârnată de plăcuţe”, în care sunt scrise „numele patriarhilor şi ale seminţiilor, slujeşte ca acoperământ al inimii” (ibid.). Dacă numele patriarhilor impulsionează spre înfrumuseţarea cu virtuţile lor, forma pătratului, fixată deopotrivă prin cele patru unghiuri drepte, este „semn al statorniciei în bine” (pp. 141-142). Cum „inima închipuie contemplaţia (vederea), iar braţele, faptele”, lănţişoarele prin care podoabele de mai sus se prind de braţe arată că „viaţa înaltă se deosebeşte prin îmbinarea înţelepciunii (a filosofiei) făptuitoare cu contemplaţia (vederea) lucrătoare”; iar capul împodobit cu diadema – „împodobită cu plăcuţe de aur pe care sunt săpate semne tainice” – înfăţişează „cununa rânduită celor ce au binevieţuit” (p. 142). Piciorul, care are nevoie de sprinteneală la mers, este liber de încălţămintea din „piele moartă”, ce a fost lepădată „la prima descoperire ca piedică în urcuş” (ibid.).

Florin Caragiu

(va apărea în "revista Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"