Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre suflet şi înviere" (I)

În scrierea intitulată „Despre suflet şi înviere” (ed. Herald, 2003, trad. din lb. gr., note şi comentarii Pr. Grigore Teodorescu), sfântul Grigorie de Nyssa înfăţişează o discuţie purtată cu sora şi învăţătoarea sa, sfânta Macrina, în care se ridică problema existenţei sufletului şi cea a învierii trupurilor. La începutul acestei convorbiri, sfânta Macrina reia cuvântul apostolic: „Să nu vă întristaţi de cei ce au adormit, căci aşa fac doar cei ce n-au nădejde” (pp. 12-13). Grigorie întreabă cum poate fi aşa când „în fiecare există o pornire firească împotriva morţii”, strădaniile omeneşti vizând păstrarea vieţii (p. 13). La replica sorei sale că moartea poate să nu fie în sine ceva trist, cum pare celor cu o înţelegere mai slabă, Grigorie aduce înainte chipul schimbării celei mari pe care o aduce moartea, înaintea căreia, nefiind nimic pe care să se sprijinească, sufletul e „cuprins de tristeţe” (p. 14). Pe lângă cuvântul Scripturii, care îi apare asemeni unei porunci de a crede în existenţa sufletului, el caută un sprijin raţional cu privire la dăinurea veşnică a sufletului, la existenţa sa după „destrămarea trupului” (pp. 14-15). Macrina observă că din perspectivă păgână sufletul e o „înstrăinare de virtute” prin „pornirea spre plăcerea prezentă” şi „părăsirea nădejdii în viaţa veşnică” (p. 15).
Cei doi interlocutori convin ca Grigorie să ia asupra sa „apărarea doctrinei contrare [învăţăturii creştine]”, nu de dragul contrazicerii, ci spre „întărirea învăţăturii despre suflet, prin slăbirea şi înlăturarea obiecţiilor” (p. 16). La întrebarea unde se poate admite raţional a fi sufletul după destrămarea trupului, nefiind un loc în cele ale lumii „unde să ducă o viaţă potrivită firii sale”, imposibilitatea unei localizări conducând la inexistenţa sa, învăţătoarea răspunde prin faptul că însăşi Dumnezeirea pătrunde şi susţine tot ce există, fără a fi asemenea cu elementele în care pătrunde şi fără ca existenţa sa să înceteze o dată cu destrămarea lor (pp. 16-18). Cerându-se un argument pentru însăşi existenţa lui Dumnezeu, Creatorul lumii, Macrina invocă mai întâi Scriptura însăşi, pentru care „nebun este, după vorba proorocului, cel ce zice că nu există Dumnezeu” (Ps. 52, 2). Apoi înfăţişează argumentul iconomiei divine, cu alte cuvinte se întoarce spre creaţia care „Îl arată în chip desluşit pe Ziditor”, spre „armonia universului, minunile cerului şi ale pământului”, spre faptul că „elementele, deşi opuse prin firea lor, sunt toate unite printr-o tainică legătură întru împlinirea aceluiaşi scop” (p. 19). De aici, ochiul spiritual al sufletului „înţelege în chip lămurit că o putere dumnezeiască măiastră şi înţeleaptă se vădeşte în toate” şi „domneşte peste tot ce există, potrivind părţile universului şi desăvârşind întregul prin părţi” (p. 20).
Sfântul Grigorie solicită în continuare dovezi cu privire la existenţa sufletului, care nu e implicată în mod necesar de existenţa lui Dumnezeu. Macrina răspunde că „omul este o lume în mic” şi aşa cum „noi, când cunoaştem universul prin percepţia simţurilor noastre ajungem să înţelegem realitatea şi gândirea suprafirească” (p. 20), tot astfel „când privim la lumea din lăuntrul nostru, putem să înţelegem cele ascunse prin mijlocirea celor văzute” (p. 21). Dacă temeiurile raţionale ce se arată în natura lucrurilor din ordinea armonioasă a lumii trimit spre înţelepciunea care stăpâneşte totul, cum se poate cunoaşte sufletul prin mijlocirea trupului?, insistă Grigorie. „Sufletul însuşi îl va învăţa potrivit sfatului său plin de înţelepciune” pe cel ce caută să se cunoască pe sine, răspunde Macrina. Îl va învăţa că este „nematerial şi netrupesc”, „activ”, mişcător potrivit naturii lui, făcându-şi cunoscute însuşirile prin mijlocirea trupului (ibid.). La întrebarea „Ce este sufletul?”, învăţătoarea răspunde potrivit credinţei: „Sufletul este o fiinţă creată, înzestrată cu viaţă, cugetătoare, care dă trupului sensibil puterea vieţii iar simţurilor puterea de a percepe – atâta vreme cât alcătuirea naturii sensibile îngăduie aceasta” (ibid.).
Puterea de a recunoaşte din semne exterioare cele dinlăuntru arată că „există o putere spirituală în fiecare organ de simţ” şi, în fapt, după o străveche zicală, „mintea este cea care vede şi aude” (p. 22). La fel, „dovezile geometrice” conduc „prin mijlocirea unor semne văzute la lucruri spirituale”. Dar, replică Grigorie, oare materia noastră n-ar putea fi aidoma unei maşinării ce se mişcă „printr-o putere inerentă naturii elementelor din care e alcătuită?” Macrina răspunde că în sprijinul existenţei în sine a sufletului vine „tocmai ştiinţa de a mânui şi de a aranja materia fără viaţă, astfel încât măiestria alcătuirii maşinii să ţină locul de suflet materiei. (...) O astfel de putere e în stare să născocească maşinile prin cugetarea şi închipuirea minţii, care întâi le făureşte în sine şi apoi le pune în lucrare cu măiestrie, făcându-şi astfel cunoscută gândirea prin mijlocirea materiei” (p. 25). Altfel, „dacă am atribui elementelor astfel de însuşiri minunate, atunci ar trebui ca maşinile să se producă singure” (ibid.). Judecata minţii se arată diferită de ceea ce cunosc simţurile, căci într-o maşină „nimic nu se mişcă de la sine, în virtutea firii elementelor”, ci după un plan gândit şi pus în lucrare cu iscusinţă, gândul fiind „o mişcare şi o lucrare proprie minţii” (p. 27).
Sfântul Grigorie reia problema definirii sufletului, a „părţii nevăzute din om”, cu cerinţa de a afla „ce este [sufletul], nicidecum ce nu este” (ibid.). Însă sfânta Macrina arată că „multe putem învăţa dacă luăm aminte la însuşirile pe care lucrurile nu le au” şi întoarce întrebarea: „cum putem să cercetăm mintea după adevărata ei fiinţă?” (ibid.) Dacă omul este cu totul deosebit de ceea ce percep simţurile, întreabă sfântul Grigorie, negarea însuşirilor materiale nu aduce oare cu sine dispariţia subiectului? (p. 28). Macrina subliniază faptul că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, şi drept urmare „în micimea firii noastre lucesc însuşirile negrăite ale Dumnezeirii” (p. 29); după cum „firea şi puterea lui Dumnezeu e prezentă în tot ce există, pentru ca totul să aibă viaţă” tot aşa faptul că elementele văzute ale lumii diferă de natura sufletului „nu-l împiedică să existe” (p. 30).
Macrina observă, mai mult, că sufletul este prezent cu lucrarea sa în elemente „într-un chip ce depăşeşte puterea de înţelegere a omului”. Legătura dătătoare de viaţă cu „elementele unite în trup” nu piere o dată cu destrămarea lor ce urmează morţii. Ci, aşa cum părţile trupului erau în timpul vieţii deopotrivă însufleţite, „după ce amestecul se descompune şi fiecare element se întoarce la cele ce-i sunt înrudite, natura simplă şi necompusă a sufletului continuă să existe în fiecare din părţi, chiar şi după descompunerea lor” (p. 30). În fapt, sufletul „nu este strâns prin unirea elementelor în amestec, nici nu este părăsit la întoarcerea lor [după descompunere] la cele cu care se înrudesc” (p. 31).
Natura sufletului îi îngăduie să fie unit cu elemente aflate la depărtare, fără ca partea contemplativă a sa să se împartă (p. 32). Grigorie observă, pe lângă lucrarea sufletului de a da „trupului putere de viaţă ce pune în lucrare simţurile” şi cea cugetătoare şi contemplativă „o mişcare de atracţie (poftă) şi de respingere (mânie)” (p. 33). Macrina lămureşte că, spre deosebire de „carul platonician şi perechea de cai înhămată la el ce trage în părţi diferite”, Sfânta Scriptură „vede în suflet semnul firii dumnezeieşti”, în sensul de „chip al Dumnezeirii”, astfel încât „tot ce e străin de firea dumnezeiască nu ţine nici de suflet” (p. 34).
Demersul ce se cuvine urmat e unul întemeiat pe credinţă, dat fiind că un mod de tratare filosofic, „care se întemeiază pe silogism şi cercetare după arta dialectică, este îndoielnic pentru dovedirea adevărului, căci toată lumea ştie că iscusinţa dialectică se foloseşte atât la tăgăduirea adevărului cât şi la combaterea minciunii” (pp. 34-35). În ce priveşte natura sufletului, „fiinţă raţională”, capabilă prin firea sa „să gândească şi să cunoască”, se are în vedere, ca în orice definiţie, „ceea ce-i este propriu”. Mânia şi pofta, fiind „însuşiri comune oricărei naturi neraţionale”, nu ţin de esenţa propriu-zisă a sufletului. Ca patimi, ele sunt adăugiri ce „nu aparţin firii” (p. 36). La obiecţia adusă de Grigorie că „aceste însuşiri par să încline spre bine balanţa celor virtuoşi” (p. 37), putând fi „de folos la săvârşirea virtuţii”, învăţătoarea răspunde că puterea sufletului de a cugeta, de a deosebi şi de a cerceta, precum şi cea de a cuvânta trimit spre „chipul firii dumnezeieşti”, arătând că Dumnezeu „cercetează totul şi deosebeşte binele de rău” (p. 38), adresându-ne Cuvântul Său.
Spre deosebire de aceste însuşiri, cele care „deşi răsar din suflet, înclină când într-o parte, când într-alta”, vin ca din afară, din faptul că „puterea de viaţă se leagă de natura corporală”, spiritul vieţuitor în trup fiind unit cu partea simţuală şi cu materia şi cuprinzând în sine „toate însuşirile de viaţă care se observă atât la plante, cât şi la animale”. Trupul deţine astfel condiţia participării la cele ale naturii şi de aici „puterea instinctului” (p. 39). Pornirile sufletului ce vin din unirea cu simţualitatea trupească devin, „după felul cum omul îşi foloseşte voinţa liberă (…) fie unelte ale virtuţii, fie ale viciului” (p. 40).
Însăşi porunca amintită în Scriptură ca „omul să stăpânească peste toate făpturile necugetătoare” se aplică raţiunii care trebuie să stăpânească peste pornirile simţurilor, astfel încât acestea să nu ajungă „să slujească păcatului”. Altfel, ele „se transformă în patimi” (ibid.) şi omul devine ca „un animal lipsit de raţiune şi de judecată” (p. 41). Să amintim aici că, în sens creştin, nu există o opoziţie radicală în creaţie între spirit şi natură, ambele fiind creaţie a lui Dumnezeu, ci atunci când omul e asemuit cu un animal, este vorba mai degrabă despre o metaforă ce trimite spre o stare „subumană”, de pervertire şi abatere a fiinţei umane de la propriul chip sub influenţa „demonicului”.
Grigorie solicită în acest punct mărturia Scripturii, a cărei pecete este mai importantă decât toate „înfloriturile cuvântului”. Macrina aduce înainte parabola neghinei, înţelegând prin seminţe pornirile sufletului care, „bine cultivate, ne-ar aduce fructul virtuţii”, însă abătute de la binele firesc prin „falsa judecată despre bine” semănată în fire, s-au supus întunecării generate de creşterea răului laolaltă cu binele (p. 42).
În condiţiile „amestecării” binelui şi răului, „puterea dorinţei nu se mai îndreaptă spre binele firesc”, sămânţa mâniei nu mai generează vitejie, ci „lupta împotriva semenilor”, puterea dragostei de îndepărtează de cele spirituale, „sălbăticindu-se peste măsură în plăcerea cărnii” (ibid.). Însă Dumnezeu, la fel ca plugarul ce lasă până la seceriş „în semănătură plantele răsărite”, nu smulge din firea noastră cele străine, spre a nu ne lipsi şi de cele bune, căci „de ni s-ar lua iubirea, cum am putea să ajungem la unirea cu Dumnezeu?” (ibid.). În fapt, mişcările respective ale sufletului „nu sunt nici virtute, nici viciu, căci stă în puterea celui ce le stăpâneşte să săvârşească binele sau răul” (p. 43).
Sfântul Grigorie întreabă în continuare despre „lumea subpământeană”, ca loc de păstrare al sufletelor după moarte şi legătura sa cu elementele trupului. Sfânta Macrina rezumă învăţătura cu privire la locul unde se află sufletul după moartea trupului la faptul că „ocuparea unui loc în spaţiu este o însuşire a corpurilor, sufletul însă fiind necorporal n-are nevoie prin natura lui de vreun loc în spaţiu” (p. 45). Învăţătoarea interpretează cuvântul Apostolului referitor la Domnul că, la reconstituirea lumii, „Lui i se vor pleca genunchii tuturor celor din cer, de pe pământ şi de sub pământ (Filip. 2, 10)”, prin evidenţierea celor trei categorii de fiinţe raţionale: îngerii, sufletele vieţuind în trup şi sufletele despărţite de trup după moarte.
Îngerii căzuţi sunt număraţi printre fiinţele de dedesubt. Aici se reia părerea despre restaurarea finală (apocatastază), cuvântul Apostolului find interpretat în sensul că „răutatea va fi nimicită după veacuri nesfârşite, nerămânând nimic în afară de bine” şi atunci „aceste fiinţe vor recunoaşte domnia lui Hristos” (p. 46). Această opinie nu a fost încuviinţată de Biserică pe temeiul faptului că un sfârşit „determinist” slăbeşte tensiunea existenţială în raport cu sfârşitul vieţii pământeşti şi pune sub semnul întrebării condiţia libertăţii voinţei; căci Dumnezeu, nici chiar prin suferinţa iadului, nu violentează, nu sileşte să se întoarcă spre bine voia unei făpturi libere. Judecata finală, mai precis, consfinţeşte o stare a făpturii libere în raport cu slava divină, ce se va manifesta descoperit, în chip deplin, la sfârşitul veacurilor, slavă trăită de unii ca lumină veşnică a împreună sălăşluirii cu Dumnezeu, de alţii ca foc nestins al înstrăinării de El.
În ce priveşte afirmaţia că „firea spirituală şi nematerială nu are nimic comun cu elementele” (p. 47), ea nu trebuie înţeleasă în sensul dualismului antic dintre spirit şi materie, ci al deosebirii substanţiale care, totuşi, nu se opune întrepătrunderii şi conlocuirii, tocmai pentru că, după cum avea să arate sfântul Maxim Mărturisitorul, atât sufletul, cât şi trupul au acea condiţie iconică şi implicit potrivirea între ele dată de raţiunile (icoanele) divine (logoi) ale Cuvântului creator.
Sfânta Macrina reia în continuare ideea despre legătura după moarte a sufletului – „păzitor al celor ce-i aparţin”– cu elementele trupului, până când „se produce iarăşi unirea elementelor separate pentru reconstituirea trupurilor descompuse – aceasta este ceea ce numim noi înviere” (p. 49).
La rugămintea lui Grigorie de a aduce un exemplu din Scriptură, Macrina înfăţişează pilda bogatului nemilostiv, într-o interpretare duhovnicească. Prăpastia dintre rai şi iad, spre exemplu, închipuie „ceva ce împiedică alăturarea a ceea ce nu se poate amesteca” (p. 52). Legat de problema „binelui şi răului”, ne este pus înainte chipul vieţii simple din Paradis, „petrecută doar în bine”, şi oprirea prin porunca divină „de la acele lucruri a căror natură era un amestec de însuşiri contrarii” (pp. 52-53) – în fapt, de la logica antagonistă a căderii şi morţii. În acest sens, prăpastia este înţeleasă ca aceea „pe care omul o face prin alegerea unor direcţii potrivnice”, încât, cum binele şi răul au două înţelesuri – după minte şi după simţuri – „cei care îşi orânduiesc viaţa cu judecată liberă şi cumpătată, chiar dacă sunt încercaţi în viaţa aceasta de lucruri neplăcute simţurilor, păstrează binele pentru viaţa viitoare”, în timp ce aceia care pierd din vedere ceea ce e cu adevărat bun „îşi cheltuiesc în viaţa cărnii partea de bine ce o au din fire” (p. 53).


Florin Caragiu

(text apărut în revista „Sinapsa”, nr. VI/2010, pp. 115-123)

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"