„Sânul lui Avraam” închipuie „starea fericită a sufletului”, asemeni unui „port fără valuri”. Celor ce nu primesc chipul virtuţii, „pierderea plăcerilor avute li se va părea o flacără ce le pârjoleşte sufletul, care tânjeşte, spre propria alinare, după o picătură din marea bunătăţilor ce înconjoară pe sfinţi, dar nici pe aceea n-o va primi” (p. 54). Lumea subpământească indică o „stare nevăzută şi nematerială în care, precum ne învaţă Scriptura, sufletul trăieşte mai departe” (p. 55). Dacă Lazăr, care s-a lipsit de grija pământească, se desprinde cu totul de cele din lumea aceasta, cugetul bogatului „chiar şi după moarte rămâne lipit ca un clei” de cele „ale cărnii şi sângelui”, fără să se poată desprinde de „înrâurirea patimilor” (pp. 55-56).Grigorie ridică aici problema dorinţei, presupunând că după curăţire „când orice pornire necugetată se va fi stins, nu va mai exista în noi nici o dorinţă”, şi ca urmare „nici o năzuinţă spre bine” (p. 57). Macrina răspunde că, dacă „puterea de a cugeta şi darul deosebirii lucrurilor” sunt însuşiri sufleteşti ce ţin de asemănarea cu Dumnezeu, „sufletul eliberat din unirea cu patimile proprii animalelor (…) nu va fi împiedicat întru nimic să contemple Binele”, care „atrage la sine, prin însăşi firea sa, pe cel care-l caută” (ibid.). În condiţiile unirii sale cu Dumnezeu, „nu va mai fi nevoie de mişcările dorinţei care să ne conducă spre bine”, dorinţa fiind înlocuită de „desfătare”, de contemplarea frumuseţii dumnezeieşti, ce odihneşte şi în suflet ca într-o icoană (p. 58).
Învăţătoarea descrie mişcările sufleteşti de înaintare prin prospecţie şi de retragere prin rememorarea lucrărilor voinţei, lupta amintirii cu nădejdea în „războiul nevăzut dinlăuntru” (ibid.). „Pornirea pătimaşă a naturii” noastre este, după Macrina, „năzuinţa după ceea ce ne lipseşte” (p. 59). Însă prin creşterea în asemănarea cu Dumnezeu, care nici „nu tinde spre ceva care încă nu există în prezent” (ceea ce este propriu nădejdii), nici nu are nevoie „de lucrarea amintirii spre a şti tot ce există”, sufletul rămâne cu singură pornirea iubirii, „care prin firea ei este una cu binele; căci iubirea este legătura lăuntrică cu ceea ce iubeşti” (pp. 59-60).
Lepădarea propriilor porniri ale naturii poate fi înţeleasă aici şi ca o „chenoză” a sufletului înălţat la cele dumnezeieşti şi devenit „subiect” al lor, ca primire a plinătăţii Darului îndumnezeitor, în răspunsul de iubire la „chenoza” pogorârii lui Dumnezeu la cele de jos prin Întrupare. În această condiţie a veşniciei fericite, sufletul „cuprinde în sine deplinătatea existenţei”, cunoaşterea devine iubire, „legătura iubirii cu binele” nu este ruptă de saturaţie, astfel că „natura care nu acceptă răul va înainta spre binele nesfârşit şi fără de margini”, sufletul fiind atras în chip firesc şi neîmpiedicat către „ceea ce e dumnezeiesc şi înrudit cu el” (p. 61).
Macrina înfăţişează eshatologia sub forma unei mişcări sub imperiul forţei de atracţie dumnezeieşti. Puterea dumnezeiască, se spune, din iubirea de oameni, „trage la sine ce-i al său”, această mişcare generând suferinţă în sufletul nedespătimit, prins ca în nişte dărâmături după un cutremur şi strivit sub ele. După această opinie, în care se reia teza apocatastasei, „sufletul, întrucât este amestecat cu materia, va trece prin pârjolul curăţitor, până când ceea ce este material şi necurat va fi mistuit de flăcări”, şi astfel judecata dumnezeiască „nu face decât să separe binele de rău şi să atragă ceea ce e bun la împărtăşirea fericirii, însă sfâşierea răului de pe ceea ce e bun se face cu mult chin şi suferinţă” (pp. 62-63). Conform acestei păreri, „va veni o vreme când răul va fi cu desăvârşire înlăturat din existenţă”, şi anume „atunci când toţi oamenii vor vrea ce va vrea Dumnezeu”, căci „răutatea nu poate să existe în sine, ci doar în propria voinţă” (p. 63).
Cu certitudine, după cum spune şi sfântul Grigorie, Judecata şi dreptatea lui Dumnezeu sunt o expresie a iubirii dumnezeieşti. Răul nu va mai avea nici o putere atunci când slava lui Dumnezeu va copleşi totul, ieşind epifanic din chenoza ei actuală (indicată de unii gânditori contemporani ca „prezenţă-în-absenţă”, ce dă „spaţiu” iconomic răspunsului liber al făpturii). E neîndoielnic faptul că Dumnezeu vrea ca toţi oamenii să se mântuiască, că răul şi suferinţa rezultată ţin de neparticiparea la bine şi fericire a voinţei unei fiinţe create. Totuşi, şi tocmai din ultimul motiv, nu există în „spatele” stării eshatologice o lege „obiectivă” ci, la impactul cu veşnicia, voinţa liberă a unui subiect, cu înclinarea ei spre lumina Duhului sau spre „materia patimilor” (evident, nu materia în sine este cauza răului, „cugetul trupesc” desemnând în sens patristic cugetul înrobit de patimi, orientat contrar Binelui divin şi totodată contrar propriului chip) dincolo de orice „constrângeri” exterioare. Desigur, atracţia pe care o exercită Dumnezeu nu se cade a fi privită ca o „forţare” a voinţei prin „suferinţă”, fie şi în „intervale de timp” apreciabile (chiar conceperea veşniciei în analogie cu un interval de timp „entropic” e discutabilă). În aceste condiţii, nu poate fi acceptat scenariul „determinist” oferit de teoria apocatastasei.
De asemeni, pasajul „Lui i se va închina tot genunchiul, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor de sub pământ, şi toată limba va mărturisi că Iisus Hristos este Domn întru slava lui Dumnezeu Tatăl” (p. 83) nu trimite obligatoriu la o „mântuire generală”, ci poate însemna „mărturia conştiinţei” ce nu mai poate fi ocultată în nici o făptură creată, o dată cu descoperirea şi revărsarea universală a slavei Dumnezeieşti.
Eshatologia rămâne, în cele din urmă, o taină nepătrunsă, care pune în lumină cu atât mai mult iubirea lui Dumnezeu cu cât implică „riscul” creaţiei, dacă se poate spune aşa, taină în care cei ce întrezăresc, potrivit revelaţiei divine, realitatea Împărăţiei şi iadului simt gravitatea şi urgenţa unei alegeri a Vieţii şi a urmării lui Hristos în această viaţă, „din toată fiinţa”, în direcţia împărtăşirii dumnezeieşti.
În fapt, tocmai accentul constant pus în scrierile sfântului Grigorie de Nyssa pe responsabilitatea făpturii create, pe liberul consimţământ al voinţei sale la lucrarea iconomiei divine, pe dialogul între Dumnezeu şi creaţie şi pe dreapta Judecată a (Iubirii) lui Dumnezeu, face ca „apocatastasa”, cu „predeterminarea” problematică pe care o prezintă, să apară a fi cumva un aoendice (comentatorii s-au referit la influenţe origeniste) ce nu e organic legat de concepţia autorului patristic şi a cărui „trecere cu vederea” nu afectează coerenţa cugetării sale duhovniceşti.
De altfel, în continuarea dialogului de faţă Macrina subliniază din nou că virtutea „e fără constrângere, aşadar în ea totul e liber; deci libertatea e nesilită” (p. 64). În favoarea apocatastasei ea aduce cuvântul Scripturii referitor la „plata datoriei” şi la faptul că „Dumnezeu va fi totul în toate”, prin aceasta înţelegând „distrugerea totală a răului” (p. 65). Cu toate acestea, ideea de „plată a datoriei” nu implică automat „schimbarea înclinării voinţei”, iar faptul că Dumnezeu va fi totul în toate se poate referi la slava Dumnezeiască a Învierii ce va străbate toate, făcând şi natura părtaşă slavei fiilor lui Dumnezeu, slavă pe care cei din iad, după cum tâlcuiesc unii părinţi, o vor resimţi interior ca foc, tocmai pentru că „arde” tot răul, care astfel nu mai poate fi săvârşit „în afară”.
Învăţătoarea descrie în cele ce urmează împărtăşirea de bunurile dumnezeieşti: „cel hrănit din bunurile dumnezeieşti creşte mereu şi niciodată nu încetează din creştere” (p. 66). În acest proces are loc deopotrivă sporirea bogăţiei curgerii darului de la „puterea care hrăneşte” şi creşterea (puterii de primire a) sufletului. La trecerea către cele veşnice, curăţi(re)a este „poarta” spre unirea cu Dumnezeu (ibid.). Trupurile înviate nu vor apărea în „această alcătuire grosolană şi grea, ci dintr-un ţesut mai fin şi eteric” (p. 67), adică de consistenţă duhovnicească.
Sfântul Grigorie solicită şi alte argumente raţionale spre întărirea gândirii omeneşti în credinţa creştină cu privire la înviere. Cuvioasa Macrina compară viziunea creştină cu alte concepţii antice, spre exemplu cu diverse teorii despre reîncarnare. Ea distinge pe de o parte elemente de relativă apropiere, cum ar fi faptul că „sufletul se întoarce iarăşi în trupuri, după despărţirea de cele pământeşti” (p. 68). Pe de altă parte atrage atenţia asupra deosebirilor esenţiale: „Noi zicem că acelaşi trup se va împreuna, la înviere, cu acelaşi suflet, fiind alcătuit din aceleaşi elemente” (ţinând, de această dată, de natura transfigurată) (p. 68), pe când „cei care socotesc că sufletul rătăceşte în fiinţe cu firi diferite (…) amestecă însuşirile naturii”, ce apare amalgamată „într-o alcătuire încâlcită şi nedistinctivă” (p. 69). Însuşirile făpturilor create nu pot, în acest context, să evidenţieze distincţii care să trimită către taina, fundamentală în viziunea creştină, a identităţii şi filiaţiei lor. De aici, însăşi relaţionarea între persoane poate căpăta accente deviante, de genul unei purtări crude sau nepăsătoare cu oamenii (pp. 69-70). Nu mai puţin adevărat este – trebuie să remarcăm – şi faptul că o nesocotire, din perspectiva unui antropocentrism "exclusivist", a „condiţiei euharistice” a naturii (viitoare părtaşă la „slava fiilor lui Dumnezeu”) şi a responsabilităţii umane nu este în spiritul revelaţiei creştine.
Macrina critică de asemeni acele teorii despre preexistenţa sufletelor şi reîncarnare care atribuie începuturile vieţii omeneşti căderii întâmplătoare şi iraţionale a sufletelor (p. 73). O dată cu înclinarea spre rău a unor suflete presupuse a fi preexistente trupurilor şi a vieţui într-o „stare deosebită”, aceste suflete, pretind respectivele concepţii, „îşi pierd starea fericită şi se întrupează: mai întâi în trupuri omeneşti”, apoi, „se prefac, din pricina pornirii spre patimi iraţionale, în animale”, de unde „coboară până la viaţa plantelor”, urmând a se ridica pe aceleaşi trepte şi a se „întoarce iarăşi în tărâmul ceresc” (p. 70).
Pe lângă faptul că nu au nici un temei, aceste concepţii sunt pline de contraziceri şi înţelesurile lor se schimbă după împrejurări, amestecând binele cu răul şi făcând din viaţa cerească „temei şi cauză a răului pentru suflet” (p. 71). Ele nesocotesc iconomia divină prin punerea începutului existenţei pe seama unei „întâmplări rele” (p. 73), păcatul apărând ca „sursa existenţei universale” (p. 72). La fel, ideea trecerii „sufletelor femeieşti în viaţa bărbătească sau invers” apare a fi o rătăcire de la calea adevărului, sau de asemeni părerea că „sufletul iscodeşte raporturile soţilor, aşteptând clipa naşterii pentru a intra în trupurile născute” (p. 73).
Aceste concepţii ciclice şi anti-identitare aşază viaţa „la voia întâmplării”, depreciind virtutea, căci, observă Macrina, „după natura sămânţei aşteptăm şi fructele” (ibid.) şi „din virtute nu se iveşte nici un fel de câştig pentru cei a căror fire este întemeiată pe contradicţie” (p. 74). Pornirea liberă sau năzuinţa spre viaţa virtuoasă arată că firea celor ce vieţuiesc în trup nu îşi are originea în păcat, ci îşi are temeiul în „înţelepciunea dumnezeiască, care pe toate le are în stăpânire” (ibid.).
Existenţa sufletului este, aşadar, de la Dumnezeu, şi „cum răul nu îşi poate face sălaş în Dumnezeire”, sufletul vieţuind în trup e „liber de păcat”, altfel spus, alege liber „să privească curat spre adevăr” sau să trăiască în „bezna rătăcirii” (p. 75). La posibila întrebare cu privire la „cum s-a născut şi cum a apărut sufletul”, Macrina atrage atenţia că modul în care au apărut lucrurile este mai presus de priceperea raţiunii cercetătoare, ele fiind create de Cuvântul lui Dumnezeu „prin voinţă dumnezeiască”, fapt ce poate fi admis ca adevărat „doar prin credinţă (Evr. 11, 3)” (ibid.).
Dumnezeu Unul e „temelia începătoare a tot ce există”, fără ca zidirea să aibă aceeaşi fire cu Dumnezeu sau să fie alcătuită „dintr-o altă substanţă decât a Lui”, dintr-o substanţă materială preexistentă care, „nefiind creată, ar fi egală cu Dumnezeu în veşnicie” (după cum susţin maniheii) (p. 76). În fapt, afirmă Macrina, „dorinţa şi voinţa lui Dumnezeu îndată îndată se preschimbă în ceea ce El voieşte, voinţa devenind imediat realitate” (ibid.). Încurcătura raţiunii în faţa ivirii a ceva văzut din cele nevăzute se prelungeşte în întrebarea referitoare la preexistenţa sufletului în raport cu trupul (sau invers). Pe de o parte, preexistenţa sufletului ar însemna acordul cu „doctrinele rătăcite ale celor ce susţin că sufletul este întemniţat în trup din pricina păcatelor săvârşite într-o viaţă anterioară”, pe de cealaltă parte preexistenţa trupului e o absurditate, dat fiind că puterea de „mişcare şi creştere de la sine” nu poate fi deţinută de ceva „neînsufleţit” (p. 77). Astfel, se cade să acceptăm adevărul că „naşterea sufletului şi cea a trupului au unul şi acelaşi început” (ibid.). Puterile sufleteşti „ies la iveală”, se actualizează „împreună cu creşterea trupului”, pe măsură ce acesta se dezvoltă, înaintând „puţin câte puţin spre desăvârşire” (p. 78).
În opinia Macrinei, înmulţirea numărului de suflete va ajunge la un sfârşit ca o împlinire a mişcării naturii şi o ajungere a omenirii la ţinta ei, existenţa continuând într-o altă condiţie decât cea actuală, „caracterizată de naştere şi pieire” (p. 79). Sfântul Grigorie cere din nou, spre înlăturarea obiecţiilor aduse de adversari, o atingere a „punctului principal al dogmei învierii”, „cuvânt prin care se arată trezirea, precum şi reînnoirea tuturor elementelor legate de viaţa trupească” (p. 80). Învăţătoarea aduce înainte mărturia Scripturii, care vesteşte bisericii taina învierii prin proorocirea lui David: „Tu le iei suflarea şi ei vor pieri şi în ţărână se vor întoarce; Tu vei trimite suflarea Ta şi ei iarăşi vor fi zidiţi şi vei reînnoi faţa pământului” (Ps. 103) (ibid.). Cu alte cuvinte, „prin plecarea Duhului tot ce-i viu piere, iar prin pogorârea Duhului cele dispărute capătă viaţă” (p. 81).
Proorocind despre sărbătoarea corturilor şi totodată prevestind reclădirea prin Hristos a „cortului descompus al firii omeneşti”, acelaşi împărat David spune: „Dumnezeu este Domnul şi s-a arătat nouă, ca să facă sărbătoare în cele acoperite până la coama altarului”, adică până în „partea cea mai sfântă şi tainică a templului” firii (p. 82). Apropierea de „templul lui Dumnezeu” nu e îngăduită decât celor ce mărturisesc pe adevăratul Dumnezeu, continuă Macrina, astfel încât „cei rătăciţi [în doctrine mincinoase]” stau în afara lăcaşului, iar cei intraţi înăuntru prin buna mărturisire sunt cei purificaţi prin taina Botezului şi prin viaţa virtuoasă; Botezul îl reaşază pe om înăuntrul „împrejmuirii dumnezeieşti”, de unde a ieşit prin păcat (ibid.).
Pentru adeverirea învierii sunt invocate şi alte pasaje scripturale, precum vedenia lui Iezechiel despre câmpia cu grămezi de oseminte ce s-au acoperit cu nervi, carne şi piele prin suflarea Duhului aşa încât trupurile au înviat (p. 84). Apostolul aminteşte că „la chemare şi la un singur sunet de trâmbiţă tot ce e lipsit de viaţă va fi chemat la viaţa nemuritoare" (ibid.). Macrina evocă nu mai puţin învierile din morţi săvârşite de Mântuitorul cu copila moartă, tânărul redat mamei sale şi Lazăr cel îngropat de patru zile. După cuvântul Mântuitorului însuşi, general acceptat de creştini, confirmă sfântul Grigorie, „învierea se va întâmpla o dată şi omul va fi pus înaintea dreptei Judecăţi” (ibid.). Rămâne, spune el, problema asemănării vieţii la care nădăjduim cu viaţa de acum, întrebarea dacă „trupul înviat va fi un altul decât cel mort” (p. 85) şi dacă, ţinând cont de schimbările suferite, omul înviat este acceaşi persoană (p. 86), de asemeni în caz că unele funcţii trupeşti proprii condiţiilor actuale (de ex. cea a procreerii) vor înceta, dacă va mai exista vreun rost în viaţa viitoare pentru „părţile trupului create pentru ele” (p. 88).
Macrina răspunde invocând realitatea însăşi a învierii, conţinutul ei existenţial, care mărturiseşte de la sine despre adevăr, aşa cum „simpla ivire a razelor soarelui face nefolositoare orice descriere prin cuvinte” (p. 89). În fapt, arată învăţătoarea, „învierea este restaurarea firii noastre la starea ei originară, în viaţa ei de la început, al cărei Întemeietor a fost Însuşi Dumnezeu”, liberă de uzura vârstei, de suferinţa pricinuită de boli, de orice fel de stricăciune trupească, mai precis de toate nenorocirile declanşate de păcat (pp. 89-90). Veşmântul de piele, despre care Scriptura spune că a fost dat omului de Dumnezeu după căderea în păcat, deţine trăsăturile firii rătăcite, însuşiri care nu se vor mai vedea în viaţa viitoare, astfel încât „destrămarea adusă prin moarte capătă înţeles abia la înviere” (p. 91).
Cercetarea despre înviere urmăreşte să pună faţă în faţă chipul vieţuirii în plăceri şi cel al pocăinţei, al creşterii în virtute sau în viciu, în vinovăţie sau fericire (ibid.), spre a trezi în com conştiinţa menirii sale dumnezeieşti. Dumnezeu Însuşi urmăreşte să dăruiască tuturor oamenilor „împărtăşirea din bunătăţile dumnezeieşti”. Cât despre trupul ce va învia, Apostolul opreşte iscodirile necuvenite, spunând: „Cum se vor învia morţii şi în ce trup vor veni ei? Smintitule! Ceea ce semeni nu dă viaţă, dacă mai întâi nu moare; şi ceea ce semeni tu nu este trupul ce se va face, ci doar un bob de grâu. Dumnezeu însă îi dă un trup precum voieşte el” (I Cor. 15, 35-38) (pp. 92-93). Plecând de la lucruri cunoscute tuturor, Sfântul Pavel destramă ţesătura „dintre aparenţă şi o oarecare iscusinţă dialectică” a celor ce „nu văd în toată creaţia puterea dumnezeiască” (p. 93).
Din imaginea spicului răsărit din sămânţă ni se arată că trupul înviat „nu este cu desăvârşire acelaşi lucru cu sămânţa” trupului adormit, „nici cu totul altceva” (p. 94), căci învierea nu doar înapoiază trupul ce s-a descompus, ci părăsind în moarte „însuşirile atrase prin păcatele ei, adică: necinstea, nestricăciunea, slăbiciunea, diferitele vârste, fără a ieşi din sine se preschimbă în nemurire ca într-un spic, spre mărire, spre cinste, spre putere” (p. 95), altfel spus dincolo chiar de restaurarea stării originare învierea „adaugă şi alte însuşiri mari şi frumoase, prin care firea ta se împodobeşte pentru o stare măreaţă” (p. 94). Aşadar, nu numai că se vor părăsi veşmintele de piele ale căderii, dar firea creată cea schimbătoare însăşi va fi transfigurată, căpătând stabilitate în unirea cu Dumnezeu. În acest fel omul se poate împlini ca icoană vie a lui Dumnezeu (p. 96).
Cum toată natura, cu care trupul uman este în continuitate intimă, va fi transfigurată, „nu trebuie înţeles că la înviere ar apărea vreo deosebire trupească între cei virtuoşi şi cei răi, aşa încât pe unii să ni-i închipuim nedesăvârşiţi cu trupul, iar pe ceilalţi desăvârşiţi”, ci deosebirea între ele va fi ca între trupul unui întemniţat şi trupul unui om liber, „prin bucuria sau întristarea pe care le resimt” (p. 97). Căci, afirmă în final Cuvioasa Macrina, „desăvârşirea trupurilor care au răsărit din sămânţă se va face, precum zice Apostolul, întru nestricăciune, întru mărire, întru cinste şi putere – iar nedesăvârşirea nu înseamnă schimbarea corporală a celui ce creşte, ci înstrăinarea de tot ceea ce ne închipuim a fi binele” (ibid.).
Florin Caragiu
(text apărut în revista „Sinapsa”, nr. VI/2010, pp. 115-123)
Vezi şi:
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu