Tratând problema relaţiei dintre fondul neschimbat al Revelaţiei şi haina istorică a limbajului exprimării ei, Părintele Stăniloae remarcă faptul că „dumnezeirea lui Hristos şi actele Lui mântuitoare nu pot fi considerate o haină formală a timpului în care s-a scris Noul Testament” [1]. Altfel spus, Dumnezeu ca Treime de Persoane deofiinţă şi actele-lucrările Sale ca limbaj ontologic ţin de chipul neschimbat al Revelaţiei, chip imprimat sau fixat succesiv în limbajul conceptual şi imagistic propriu contextului istoric.
Modul redării istorice a acestui chip respectă principiul iconic-canonic al asemănării şi acordului deplin cu erminiile sfinte anterioare ce fac cunoscută descoperirea dumnezeiască. Formele de redare istorice exprimă caracterul participativ al asimilării conţinutului revelat, răspunsul omenesc personal faţă de actele mântuitoare şi chipul slavei dumnezeieşti. Acest caracter participativ este indicat de Părintele Stăniloae atunci când arată că formele redării istorice „au suferit o transfigurare în modul cum au fost combinate pentru a exprima un conţinut mai presus de conţinuturile naturale” [2]. Erminia fundamentală a acestei imprimări o constituie, după Părintele Stăniloae, „tipologia apostolică” [3] redată în limbajul Scriptural şi patristic.
Expresie a unui relaţii vii a omului cu Dumnezeu în Cuvântul întrupat prin insuflarea Duhului Sfânt, limbajul creştin redă tocmai esenţa dialogală şi intenţionalitatea liturgic-comunională a cuvântului şi imaginii. Tocmai din această pricină, haina exprimării religioase creştine respectă forma dată de trupul experienţei şi comuniunii ecleziale a „poporului lui Dumnezeu”. În acest sens, propunerea unor teologi apuseni de adoptare a unor expresii şi numiri referitoare la Dumnezeu precum cele de „ultimă realitate” sau „fundament al realităţii” (Paul Tillich), sau „Incondiţionatul” (John Robinson), implicând părăsirea numirilor şi viziunii asupra unui Dumnezeu personal şi transcendent, nu pot fi acceptate fără părăsirea a însuşi cadrului dialogal şi participativ de manifestare sau exprimare a Revelaţiei lui Dumnezeu în Hristos.
Despărţirea prin abstractizare de concretul liturgic al participării la istoria mântuirii înţeleasă ca taina Întrupării şi Împărtăşirii dumnezeieşti este o despărţire de însuşi Trupul Bisericii, singurul în care conţinutul dumnezeirii şi actelor dumnezeieşti mântuitoare este experiat şi asimilat duhovniceşte. „O schimbare a limbajului creştin care implică respingerea acestei Revelaţii” asupra Tainei mântuirii cuprinse în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, afirmă părintele Stăniloae, „nu mai poate pretinde că păstrează creştinismul” [4].
Părintele Stăniloae dezvoltă elemente ale unei teologii a actului, menite să indice specificul inconfundabil al viziunii revelate creştine. Istoricitatea exprimării revelaţiei şi conţinutul ei de acte dumnezeieşti exprimă desfăşurarea continuă a unui „dialog între Dumnezeu şi om” [5].
Tocmai acest dialog viu fereşte cugetarea creştină de „obiectivarea mitologică” (Rudolf Bultmann), altfel spus de asumarea unui limbaj „automat”, de orientare imanentistă, ce conferă un rol determinant legităţilor şi cauzalităţii observate în natură, minimalizând caracterul personal, spiritual şi liber al actelor care „deosebesc în mod clar pe Dumnezeu de lume” [6] şi în acelaşi timp arată lumea creată „prin voia lui Dumnezeu, ca o realitate, pe de o parte cu legi proprii, pe de alta ca o realitate contingentă a cărei cauzalitate poate fi dirijată fie de Dumnezeu, fie de om, pentru a servi ca scop comuniunii dintre Dumnezeu şi om” [7].
Invocând posibilitatea unei realizări autentice „numai în planul unei experienţe existenţialiste, libere de toată constrângerea realităţii obiective, inclusiv a celei divine” [8], Bultmann neglijează natura raporturilor şi a „relaţiei deschise” între Dumnezeu, om şi natură. „Revenirea la sine” a omului are la Bultmann un caracter mono-logal, fiind gândită ideal în afara raporturilor cu Dumnezeu şi cu natura, socotite drept obiectiv-„constrângătoare”. Rădăcinile acestei concepţii sunt legate ele însele paradoxal de o considerare abstract-obiectivizantă a lui Dumnezeu [9], sinelui omenesc şi naturii, prin care se ignoră sensul concret al existenţei ca participare, şi al libertăţii ca actualizare personalizată a potenţelor firii, în cadrul unui eveniment de comuniune.
Subiectivismul existenţialist promovat de Bultmann pierde din vedere faptul că sentimentul aşa-zisului caracter constrângător al realităţii este dat pe de o parte de neînţelegerea fiinţei concrete ca deschisă în sine şi peste sine spre creşterea şi împlinirea în comuniune, pe de alta de deficienţele în comunicare ale persoanei omeneşti cu Dumnezeu şi cu natura. Comunicarea împlinită în împărtăşire valorizează tocmai fondul dialogal-liturgic al raporturilor între Dumnezeu, om şi natură, dând limitelor sau aparentelor constrângeri resimţite de om un caracter de delimitare a unui hotar sau cadru liturgic în care omul se aduce pe sine şi totodată asumă natura într-un act liber şi personal prin care răspunde actului creator, susţinător şi mântuitor dumnezeiesc.
Înseşi aceste graniţe limitative de participare sunt transfigurate de prefacerea dumnezeiască prin care Dumnezeu duce mai departe acest dialog liturgic orientat spre transfigurarea sau îndumnezeirea omului şi spre părtăşia naturii la slava fiilor lui Dumnezeu. Tocmai această transfigurare a limitelor dă adevăratul înţeles participativ, necondiţionat afirmativ al libertăţii omului. Libertatea omului nu este astfel afectată de limitele condiţiei sale existenţiale, ci de neparticiparea la deschiderea şi transfigurarea acestor limite prin comuniunea cu Dumnezeu şi împărtăşirea de harul dumnezeiesc. Minusul de participare înseamnă o „obiectivizare” a caracterului constrângător al limitelor în lipsa transfigurării ce le antrenează în dinamica dialogului între Dumnezeu şi creaţia Sa.
Căci, arată Părintele Stăniloae, reazemul şi întărirea libertăţii necondiţionate sunt însuşi dialogul cu un Dumnezeu personal, „necondiţionat de natură” sau de un „automatism mundan”. Iar „libertatea nu e o însuşire abstractă, neverificată continuu şi necreatoare, ci se întăreşte şi se verifică în dialogul cu lumea şi în afirmările actelor creatoare care introduc schimbări binefăcătoare în lume, în societate, în relaţiile cu semenii” [10].
„Dumnezeu este un izvor nesfârşit de energie spirituală deschis lumii şi lumea e capabilă să fie deschisă în intimitatea ei adâncă acestei energii” [11], arată Părintele Stăniloae. În fapt, expresia „energii dumnezeieşti” nu are un caracter obiectivist-emanatist, ci indică pe Dumnezeu în lucrările sale, prin care El se deschide făpturii create, şi o cuprinde în iconomia Sa, fără a-i anula libertatea ci potenţându-i capacităţile ontologice prin cuvântul sau logosul imprimat de la creaţie, apoi susţinându-i proniator răspunsul liber la chemarea spre desăvârşirea finală, spre transfigurarea creaţiei prin participarea la actele Sale mântuitoare şi îndumnezeitoare.
De asemeni lucrarea lui Dumnezeu în lumea creată se cere înţeleasă în sensul inseparabilităţii şi reciprocei cuprinderi, „deschiderea intimă a acestor două realităţi interioare una alteia” arătându-le, „într-un sens ca un fel de unitate” [12]. Această unitate are astfel un caracter iconic – date fiind icoana creaţiei în planul şi gândul lui Dumnezeu şi icoanele sau loghii dumnezeieşti din ipostasurile firii create – fiind actualizată sau împlinită liturgic-euharistic în măsura participării omului la taina Întrupării dumnezeieşti şi a îndumnezeirii creaţiei prin „părtăşia la firea dumnezeiască”.
De asemeni, reciproca cuprindere nu face pe Dumnezeu „parte a lumii”, ci zugrăvind o „transcendenţă prezentă”, arată fondul dialogal al naturii create şi orientarea participativă a manifestărilor sale conforme raţiunilor firii. Caracterul dialogal, sinergic al actualizării fondului iconic al firii este indicat de Părintele Stăniloae atunci când arată că Dumnezeu „comunică în orice caz lumii energia prin care ea se conservă, dar numai dacă ea vrea, prin mijlocirea omului, îi poate comunica energia transfiguratoare” [13]. Astfel, istoria însăşi se descoperă a fi cadrul deschis de iconomia dumnezeiască spre un continuu dialog cuprinzând o succesiune de acte şi cuvinte şi exprimând o împreună-lucrare în direcţia împlinirii progresive a sensului final al istoriei. Acesta este unirea şi împărtăşirea deplină între Dumnezeu şi creaţia sa, în Hristos Fiul lui Dumnezeu Întrupat, prin lucrarea Duhului Sfânt.
Adaptarea lucrării lui Dumnezeu în istorie indică tocmai fondul dialogal al desfăşurării acestui drum spre ţinta eshatologică, căci descoperind perspectiva ei, deschide înţelegerea în direcţia implicării omului prin răspunsul său personal, căci, arată Părintele Stăniloae, „nu are în vedere numai o schimbare subiectivă a înţelegerii, sub influenţa unor împrejurări şi probleme noi ale vieţii istorice, ci şi un răspuns la o acţiune mereu adaptată a lui Dumnezeu, la treapta nouă pe care se află omenirea sub călăuzirea ascendentă a Lui” [14].
Revelaţia dumnezeiască descoperă istoria drept cadru al dialogului între Dumnezeu şi creaţia sa. În măsura participării omului la acest dialog prin răspunsul liber şi personal la chemarea cuprinsă în actele şi cuvintele lui Dumnezeu, are loc revelarea şi pregustarea progresivă a stării finale, a măsurii desăvârşite a vieţii în Hristos, întru plinătatea harului Duhului Sfânt. În fapt, arată Părintele Stăniloae, „în Hristos e încheiată Revelaţia”, căci în Fiul lui Dumnezeu Întrupat, prin actele şi cuvintele Sale, ne „este revelat tot ce vom deveni nu numai până la sfârşitul timpului ci şi în veşnicie, fiind veşnic ţinta spre care avem să năzuim” [15]. Împroprierea acestei stări de unire desăvârşită între Dumnezeu şi om se realizează prin lucrarea călăuzitoare şi plinitoare a Duhului Sfânt ce conferă dinamismul pneumatic implicării omului în urmarea vocaţiei sale de îndumnezeire, sau de înfiere dumnezeiască în Hristos.
Florin Caragiu
Note:
[1] Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, O teologie a icoanei, Ed. Fundaţiei Anastasia, Bucureşti, 2005, p. 6.
[2] ibid., p. 6.
[3] ibid., p. 6.
[4] ibid., p. 5.
[5] ibid., p. 9.
[6] ibid., p. 8.
[7] ibid., p. 9.
[8] ibid., p. 9.
[9] „Tocmai Bultmann şi ucenicii lui care cred că «dezobiectivează» pe Dumnezeu îl obiectivează de fapt, sau, mai bine-zis, lasă pe om mai mult sau mai puţin pradă obiectului atotputernic care este universul”. Ibid., p. 11.
[10] ibid., p. 10.
[11] ibid., p. 11.
[12] ibid., p. 11.
[13] ibid., p. 11.
[14] ibid., p. 13-14.
[15] ibid., p. 16.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu