joi, 30 octombrie 2014

Sf. Anastasie Sinaitul, “Călăuza” (Sophia/Metafraze, 2014) - Canonul vederii creștin-ortodoxe și relevanța lui pentru lumea contemporană


În volumul “Călăuza”, de Anastasie Sinaitul, după cum remarcă și părintele Gabriel Mândrilă, avem de-a face cu un proces de argumentare întemeiat “nu pe silogism, ci pe un anume tip de argumentație iconică - argumentația prin excelență duhovnicească - ce se află între dogmă și logica experiențială, fundamentat pe cuvintele Sfinților și ale Scripturii în aceeași măsură”. Termenul parastasis, prin care Sfântul Anastasie “înțelege întregul proces persuasiv ce implică atât imaginea, cât și hermeneutica ei”, reprezintă, după părintele Gabriel, “materializarea sau plasticizarea sensurilor și evenimentelor cu semnificație soteriologică în limitele unui obiect material care devine prin el însuși topos teofanic”.
Se remarcă în acest tip de discurs, plecând chiar de la așezarea definițiilor, ce exprimă reperele unei înțelegeri creștin-ortodoxe asupra lumii, preeminența întâlnirii cu Dumnezeu, a vederii Sale, a experienței prezenței Sale în raport cu categoriile gândirii. Tocmai acest fapt al centralității temei vederii lui Dumnezeu ce devine “rațiunea oricărui demers uman sacral” privilegiază, pe de o parte, Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție ca pietre de temelie/hotar sau locuri teofanice ale viziunii creștine ortodoxe, și pe de altă parte, face să premeargă “oricărui efort de clarificare și expunere exactă a doctrinei”, precum și oricărui efort în vederea “asimilării și propovăduirii ei”, strădania de a accede la “puritatea vieții și dobândirea harului Duhului Sfânt în vederea comuniunii cu Dumnezeu”. Viața cuvântului purtător de duh, mai presus de litera al cărei înțeles poate fi deturnat de la finalitatea sa duhovnicească, este susținută de credința adevărată, încât, observă Sfântul Anastasie Sinaitul, “ceea ce este sufletul pentru trup, aceasta este credința adevărată pentru duh”.
Sfântul Anastasie Sinaitul vorbește chiar despre un canon evanghelic și apostolic al tradiției Bisericii sobornicești, stabilit în acord cu o “bună-cuviință dumnezeiască”, un canon ce “nu se conformează și nici nu urmează în toate definițiilor filosofice”. Taina Sfintei Treimi și Taina Întrupării divine, de pildă, cuprind adevăruri ce transcend rațiunea naturalistă, constituind temeiuri prereflexive ale vieții create ce impun un anume mod de a vedea realitatea diferit de cel ce-și uită sau confundă Originile. Însemnătatea rememorării Originilor vieții create în Taina dumnezeiască e confirmată, în miezul experienței duhovnicești, prin consistența și coerența superioară, plenară, a participării la realitate.
Se poate astfel vorbi despre un Canon al vederii creștine asupra lumii, Canon care, fără a se reduce la norme și reguli exterioare stricte, este regulat de un mod de a fi acordat la pecetea lăuntrică a Vieții dumnezeiești creatoare. În jurul acestui tropos restaurat al vederii gravitează discursul duhovnicesc. Când vorbim, însă, de un tropos restaurat, trebuie să păstrăm consistența realistă a descrierii. Ceea ce vedem în jur e marcat de grave disfuncții în raport cu modul vieții îndumnezeite pe care îl surprindem în viața lui Hristos și a sfinților. De aceea se impune în fapt o vedere dublă, prin care condiția căderii și condiția vieții restaurate să apară distinct, cu actualizările și orizontul lor, în înțelegerea noastră asupra realității.
Dacă modul vieții propriu stării de cădere e dominat de conflictul finalităților, modul vieții restaurate solicită o acordare a voinței proprii, gnomice, la voința proprie firii, care este dragostea de viață, și la imboldul firii identificat în setea de împărtășire cu Viața veșnică, după cum remarcă autorul nostru: “Voinţa proprie firii omului este, după cum spun Sfinţii Vasile şi Chiril, dragostea de viaţă. Căci orice om prin firea [sa] iubeşte viaţa şi se bucură de vederea luminii. Iată, aceasta este voinţa comună. În firea noastră există multiple voințe gnomice. Unul vrea să se retragă din viaţa publică, altul vrea să construiască, altul, să cultive pământul, altul, să navigheze. Şi [noi], ceilalți, avem în mod similar nenumărate voinţe gnomice. Însă una este voinţa specifică firii [omeneşti] – dragostea de viaţă. Şi omul iubeşte viaţa nu fără un sens, ci face aceasta prin imboldul firii care a fost dăruită dintru început, de la origine, cu nemurirea pe care o iubeşte şi o caută”.
Se ridică întrebarea: de ce sunt relevante pentru noi, cei de azi, cu alte cuvinte într-un context atât de descentrat al cunoașterii, asemenea tratate și dialoguri teologice? Răspunsul este simplu: ele înseamnă ceva în măsura în care nu vedem în ele doar simple cunoștințe și păreri aparținând unui domeniu oarecare al cunoașterii, ci expresii indicatoare ale unui mod de viață, care, asimilat, conferă plenitudine tuturor actelor umane cunoscătoare.
Gnosticismul, monarhianismul dinamic și modalist, arianismul cu variantele lui, macedonianismul, nestorianismul, monofizitismul și celelalte erezii, prin neputința de a accepta un model iconic al Întrupării lui Dumnezeu, precum și al unirii omului cu Dumnezeu, prin eșecul, așadar, în a găsi un raport echilibrat și demn, consistent dialogic și liturgic, între Dumnezeu și creație, exprimă, toate, simptome ale condiției căderii, marcată, în diferite grade, de ratarea perspectivei comunionale, de schisma, dezacordul între chip și Arhechip, între icoana creată și Prototipul divin, între spirit și materie, între persoană și natură, fapt ce face neînțeleasă enipostazierea chipului și a trupului omenesc de către Logosul dumnezeiesc și odată cu aceasta taina și menirea creației.
O problematică centrală abordată de volumul de față este cea a raportului dintre fire și ipostas sau persoană. Deși firea este cunoscută a subzista concret în ipostasuri, totuși termenii de fire și ipostas nu pot fi identificați, cum se încearcă de către adepții monofizitismului. În accepția creștin ortodoxă, firea se leagă de ceea ce este comun, ipostasul de ceea ce este unic.
În fiecare dintre erezii se strecoară breșa unei logici antagoniste care opune ceea ce ar trebui să unească fără amestecare sau schimbare, prezervând și valorizând în unirea respectivă deopotrivă identitatea și noutatea. Fie că opun spiritul materiei, fie că opun monarhia Tatălui filiației de orice fel, fie că opun între ele în diverse modalități și cu diverse accente firile Fiului, ereziile pierd din vedere sub un aspect sau altul afirmarea originară a vieții pe baza comuniunii, cu alte cuvinte logica iconică, neantagonistă, supraafirmativă, a realității create bune de Dumnezeu, cu filiație în taina comuniunii Treimice și în taina Întrupării Logosului dumnezeiesc. Ereziile au la bază presupuse incompatibilități sau dezechilibre structurale și funcționale în ordinea raporturilor intraființiale sau interpersonale, ce constituie simptome ale unui fundamental deficit intențional de dragoste în ordinea viziunii și, prin aceasta, o deformare a chipului dumnezeiesc fondator, odată cu o insuficiență în ce privește imaginea împlinirii de sine a creației prin unirea cu Dumnezeu.
Logica antagonistă a modului de ființare în registrul Căderii are, astfel, între manifestările sale, o vedere a raportului dintre firi și al celui dintre persoane după o logică subordinaționistă (caracterizată de inegalități duse până la incompatibilități sub raportul demnității sau cinstirii). Sursa ereziilor ariene și sabeliene, spre exemplu, este tocmai această logică subordinaționistă în care ajung să fie privite ipostasurile Treimii, fapt ce duce, spre eliminarea problemei imposibilității unității de ființă (deoființei) între ipostasuri, în cazul arienilor, ca soluție pluralistă, prin separare, la considerarea a trei ipostasuri și trei firi, iar în cazul sabelienilor, ca soluție monistă, prin identificare, la considerarea unei singure persoane și a unei singure firi. La rândul lor, sursa ereziilor nestoriene și monofizite este logica subordinaționistă în care ajung să fie privite în raportul lor firile lui Hristos, fapt ce duce, spre eliminarea problemei imposibilității unității ipostatice (a subzistenței într-un ipostas a) firilor lui Hristos, în cazul nestorienilor, ca soluție pluralistă, prin separare, la considerarea a două firi și a două ipostasuri, și în cazul monofiziților, ca soluție monistă, prin identificare, la considerarea unei singure firi și a unui singur ipostas.
Separarea și identificarea sunt, însă, procedee dictate de logica antagonistă a căderii, ce nu mai funcționează în logica afirmării vieții pe baza comuniunii. În logica afirmării vieții pe baza comuniunii, diferența ipostasurilor Treimii, de egală demnitate, se poate manifesta în unitatea deoființei lor, iar diferența firilor de egală demnitate sub raport iconic (omul fiind creat după chipul lui Dumnezeu) se poate manifesta în unitatea Ipostasului Arhechipal al Logosului. Astfel, principiul ipostatic al unicității se poate constitui, în raportul dintre creat și necreat, ca suport al unirii firilor și comunicării însușirilor lor, iar principiul comun-ității întruchipat de fire se poate constitui ca suport al unicității și comuniunii dumnezeiești a Ipostasurilor Treimii. Vedem cum, în logica neantagonistă creștin-ortodoxă, unicitatea firii susține în Treime comuniunea Ipostasurilor, iar unicitatea Ipostasului susține în relația dintre creat și necreat unirea firilor și comunicarea însușirilor lor.
Orice discurs despre tradiție și modernitate, despre identitate și noutate, despre sine și alteritate, despre continuitate și salt în peisajul istoric și fenomenologic contemporan are de câștigat din această viziune creștin-ortodoxă ce păstrează termenii ecuațiilor existenței și gândirii într-un raport neantagonist. Și astfel, tinde să reconstituie iconic imaginea lumii în modul afirmării vieții pe baza comuniunii, evitând faliile existențiale și noetice ce se nasc din modul post-lapsarian al ființării, marcat în mod dominant de afirmarea vieții pe baza conflictului.
Filiația în ordinea necreată și cea în ordinea creată impun, cuprinse fiind în modul neantagonist de a fi al dragostei, unități prin fire și, respectiv, prin ipostas ce salvează distincția ipostasurilor, respectiv a firilor. Căci numai așa poate fi gândită originar și autentic iubirea, comuniunea, împărtășirea reciprocă de dragoste, ca o unitate ce salvează și afirmă în cuprinsul ei unicitatea.

Florin Caragiu



marți, 28 octombrie 2014

Lansare de carte: Sf. Anastasie Sinaitul, "Călăuza" (Sophia/Metafraze, 2014, trad. din lb. greacă veche de Pr. Gabriel Mândrilă și Laura Mândrilă).


"Voinţa proprie firii omului este, după cum spun Sfinţii Vasile şi Chiril, dragostea de viaţă. Căci orice om prin firea [sa] iubeşte viaţa şi se bucură de vederea luminii. Iată, aceasta este voinţa comună. În firea noastră există multiple voințe gnomice. Unul vrea să se retragă din viaţa publică, altul vrea să construiască, altul, să cultive pământul, altul, să navigheze. Şi [noi], ceilalți, avem în mod similar nenumărate voinţe gnomice. Însă una este voinţa specifică firii [omeneşti] – dragostea de viaţă. Şi omul iubeşte viaţa nu fără un sens, ci face aceasta prin imboldul firii care a fost dăruită dintru început, de la origine, cu nemurirea pe care o iubeşte şi o caută" (Sfântul Anastasie Sinaitul, "Călăuza", Sophia/Metafraze, 2014).

vineri, 24 octombrie 2014

Libertate și Artă



Poezia și filmul au împrumutat multe una de la alta. Schimbarea rapidă a planurilor, tăieturile sau rupturile de nivel, apropierea și îndepărtarea elementului urmărit, lărgirea și îngustarea orizontului, trecerea bruscă de la un element la altul, schimbarea centrului de referință și a perspectivei, dilatarea detaliului și contracția imaginii de ansamblu sunt, toate, asimilate în arsenalul tehnicilor poetice. Invers, slăbirea coerenței realiste, forța metaforei imagistice și a efectului de contiguitate, continuarea ruptoare, abolirea rigidității distanțelor spațiale și temporale, entanglement-ul elementelor artistice sunt aplicate cu succes în cinema-ul poetic. În general, în spațiul topologic al artei, metrica obiectivității e înlocuită de metrica subiectivității, ce modelează raporturile dintre elementele artistice.
Consensul receptării nu mai este impus de fizică și organele de simț, ci se naște din acordarea sensibilităților, din dialogul lor simfonic. În acest spațiu nu domnește, însă, arbitrariul în raport cu realitatea fizică. Pe orbita subiectului, coerența fizică se înfășoară după o ordine mai complexă, dictată de o selecție ce descoperă o teleologie a lucrurilor însele, surprinse într-o așteptare a revelării eshatologicului, a trecerii de sub semnul legii sub semnul harului. Intuițiile de fond ale artei vizează transfigurarea realității prin transfigurarea vederii, insurecția asupra realității efectuată de schimbarea subiectului.
Mai mult, în sens creștin, această transfigurare provine din conjuncția recursului la interioritatea cea mai profundă cu recursul la transcendența absolută, cu alte cuvinte se desfășoară plecând de la o inefabilă unire a chipului creat cu Arhechipul divin. Întoarcerea la viața de zi cu zi pe liniile de câmp ale artei oferă o vedere asupra realității ce fructifică în mod fericit virtualitățile ei ascunse. Coerența artistică developează vectorii forței de germinare a realității fizice sub acțiunea logosului.
În măsura în care își propune schimbarea vederii asupra lumii prin schimbarea subiectului, arta se configurează iconic, după o perspectivă inversată, în care legea îndepărtării în perspectivă a lucrurilor de subiect e înlocuită de legea atracției universale a subiectului. În același timp, arta nu este idealizare, nici utopie, tocmai pentru că nu efectuează reducții, sau operații estetice pe fața realității exterioare, ci îi amplifică expresivitatea până în punctul de desprindere de sub gravitația legităților impersonale și întâmpinare a libertății subiectului. În acest sens, intenționalitatea artistică e verificată de înseși cercetările cele mai actuale ale științei ce întrezăresc la nivelul materiei profunde reacțiile unei naturi orientate spre om, căutând spre el ca spre un izvor de libertate și slavă. Polifonică în esență, arta oferă spațiu tuturor vocilor existenței și tuturor contrastelor ei, asimilate pe firul unei iconomii. Nu reprimă, nu înăbușă niciun glas ce aspiră să acceadă în câmpul privirii. Și în primul rând nu suprimă dominanta spirituală a viziunii, ce sublimează conflictul finalităților.
S-a pus întrebarea cu privire la oportunitatea prezenței răului în artă. Arta în genere nu poate elimina din câmpul receptării răul, suferința, boala, moartea, tocmai pentru că ea se constituie ca spațiu al unei iconomii. Viața în sine se constituie în spațiul iconomiei divine care îngăduie toate aceste aspecte nedorite ale existenței.
Mai mult, dacă arta are în vedere o resurecție a vederii, nu trebuie să uităm că icoana canonică a Învierii este icoana Pogorârii la iad. Ceea ce poate arta să ofere nu este edulcorarea imaginii lumii, ci transparența unei iconomii guvernate de taina și voia divină în lumina cărora se oglindesc finalitățile unor acte spirituale. Răul, spre exemplu, atrage tocmai prin faptul că-și ocultează finalitatea, prin iluzia pe care o secretă, prin aparența unui bine ce ecranează adevăratul bine.
Arta autentică, înfățișând răul, nu-l exaltă, ci-l dezamorsează tocmai prin faptul că oferă o privire în spatele paravanului și demască fie și numai implicit finalitatea răului – sfâșierea, nimicnicia, dezactivarea potențelor ființei. Arta risipește astfel iluzia, purtându-ne în miezul logosic al realului. Arta adevărată e mișcată de acea iubire care alungă teama, fie și teama de biruința răului care face pe mulți aspiranți la condiția de artist să edulcoreze imaginea lumii și să piardă astfel pe drum autenticitatea acesteia. Perspectiva iconică, așadar, poate înfățișa răul, care, însă, chiar și atunci când pare a copleși totul, e străpuns de razele dumnezeiești ale compasiunii față de tot ceea ce pătimește, de razele învierii binelui.
La fel cum Scriptura cuprinde locuri grele, ce necesită tâlcuiri duhovnicești, tot astfel și arta poate să nu fie o “hrană de lapte”, având nevoie de o întărire, adâncire și rafinare a capacității de receptare. În măsura în care sondează libertatea duhului, intenționalitatea artistică nu trebuie să fie judecată prin prisma unor simple norme exterioare. Suflarea ei de viață ne trece zarea creaturalității, odihnind imaginea lumii în proximitatea divinului.

Florin Caragiu

(extras din prezentarea volumului “Pentru trecerea zării și alte poeme”, de Elena Dulgheru, Librăria Sophia, București, 21 Octombrie 2014)






joi, 23 octombrie 2014

Poezia, „în limitele calde ale unui crez”




Volumul „ar putea fi numele meu” (Brumar, 2012), semnat de Cătălina Cadinoiu, este structurat în trei capitole: „Palmyra”, „Apologii” şi „Timpul nalbelor”.
Modulată de forţa nostalgiei, memoria e prezenţa însăşi care se regăseşte pe sine în preajma faptei: „În jurul unor fire de paie s-au format dunele. / În preajma unor fapte a fost numit omul”. Imaginile se succed asemenea unor tablouri aflate în osmoză cu viața, într-un continuu schimb de contur şi culoare cu ea: „Un cal păştea la picioarele mele. / Din când în când / împingeam bulgărele în pământ / ca să-i văd nările adulmecând. / Eram într-un tablou care se picta atunci / şi nimic nu poate descrie / fericirea mea de a fi fost o pată / scăpată pe marginea lui”.
Impresiile sunt trecute, astfel, prin retorta unei percepţii în care raportul cu lumea şi lucrurile capătă intensitatea gestului în care transpare mişcarea inefabilă a spiritului: „Un lan verde de grâu se întinde înaintea mea. / Tăcerea lui, / apropiindu-se ca un val imens, / este a mea, / cu iedul tolănit la soare, / cu pasărea ce rupe firele de iarbă / şi le azvârle, din când în când, / în nările lui. / Liniştea lor este drumul meu / de întoarcere / în lume. // Mă îndepărtez. Las lucrurile / să fie ele însele o vreme”.
Reflecţia poematică asupra cunoaşterii pune în lumină problema consistenţei ei participative: „Lucrurile pe care le-am cunoscut / sunt cele de care ne-am îndepărtat cel mai mult. / Deci unde trebuie să ne întoarcem / ca să ne recuperăm copilăreasca natură? / Dacă aş putea descrie o culoare, / aş putea să vorbesc / într-o zi / despre om, / despre cel ce cultivă, creşte, / distruge cu pasiune / ceea ce singur a înălţat. / Altfel, despre om nu poţi vorbi / decât între limitele calde ale unui crez”.
Mai presus de orice, este căutată liniştea, acel strat transparent de vernis spiritual ce protejează şi potenţează dinamica procesului de selecţie prin care intuiţia poetică extrage şi revelează din câmpul nediferenţiat de senzaţii elementul semnificativ, „urma” traiectoriei în conştiinţă a fulgurantei treceri prin lume: „Roşul soarelui / nu mă duce cu gândul / la naivele revoluţii sau marile lanuri de maci, / cât la un lac, într-un munte de bauxită / fără valuri, fără adâncimi neatinse, / o linişte pe malul căreia / doar un os de animal sălbatic / mai aminteşte de fire, de fugă”.
Peste tot, pluteşte în aer teama de inaderenţa gândului la existenţă, de pierderea consistenţei iconice a semnului, prin care omul este conectat sieşi şi racordat lumii: „Speriat este semnul / care nu mai poate ţine pe suflet / un cuvânt despre om. // Nu ştiu ce este imens în seara aceasta: / soarele sau faptul că nu-l pot atinge”; „Lacrimile ce i se scurg pe obraji / seamănă cu nişte oameni / care încearcă din răsputeri / să se prindă de un perete neted de stâncă”.
Timpul însuşi capătă substanţa unei respiraţii drămuite, încetinite, subzistând într-un mediu în care singura acţiune necorodabilă e cea a insesizabilei mişcări sufleteşti: „Dacă vom vorbi suav despre suflet, / dacă vom vorbi suav despre suflet / Dumnezeu va închide ochii peste rătăcirile fireşti. / Timpul nostru este prins în mlaştină. / Dacă se mişcă brusc, se va îneca”.
„Importanta cucerire spirituală a Cătălinei Cadinoiu este poetica amintirii”, observă criticul literar Luigi Bambulea, numărând-o pe autoare între „primii tineri poeţi care au ignorat rebeliunea postmodernă”, probând „noua orientare lirică de la începutul secolului nostru (în esenţă definibilă ca reconectare a culturii la Europa spirituală antepostmodernă)".

Florin Caragiu


(text apărut în Revista "Spații Culturale", nr. 36, Septembrie-Octombrie 2014, p. 71)

duminică, 19 octombrie 2014

Libertatea de a iubi (1)

















“Ați fost chemați la libertate”, ne spune Sfântul Apostol Pavel, adăugând: “numai să nu 
folosiți libertatea ca prilej de a sluji trupului, ci slujiți unul altuia prin iubire” (Gal. 5, 13). 
În viața de zi cu zi, suntem condiționați de tot felul de lucruri, încât multitudinea acestor 
legături și neputința noastră de a ne elibera de sub povara lor a ridicat în mintea unora 
întrebarea dacă nu suntem cumva un fel de zombie, înlănțuiți fără putință de evadare în 
determinismul legilor fizicii. Libertatea este, prin urmare, definită prin opoziție cu aceste 
condiționări imaginate, la limită, a o anula. Cu toate acestea, relația interioară dintre 
libertate și iubire indicată de Sfântul Pavel, care vede în dragoste “legătura desăvârșirii 
(Col. 3, 14), sau îndeamnă a păzi “unitatea Duhului întru legătura păcii (Efes. 4, 3),  
ne așază în fața unei alte perspective asupra libertății și asupra sensului condiționărilor 
ce prilejuiesc manifestarea ei. Libertatea nu mai reprezintă astfel un termen opus
condiționărilor lumii, ci presupune o asumare a lor ca punct de plecare prin
orientarea sinelui în direcția realizării unității Duhului, prin iubire, și astfel nicio rețea
de legături nu contrazice automat libertatea, ci se constituie într-o condiție inițială 
a ei.

Florin Caragiu




miercuri, 15 octombrie 2014

iubește și fă ce vrei

















o girafă râde în somn, rumegându-ți cuvintele.
în junglă e liniștea cea mai adâncă,
dacă nu faci o greșeală
care să-ți scoată la soare osul sacru.
în oraș, mașinile de gunoi
pândesc hârtia rănită de un poem
în care ești liber să faci tot ce vrei,
pentru că te plimbi în voie
pe continentul visat de urșii polari
adormiți pe banchiza lor plutitoare.