Teologia dialogului la Părintele Constantin Galeriu

Cuprins:

1. Dimensiunea originară a Jertfei. Jertfa ca dar
2. Exigenţa dialogului din perspectiva unei viziuni integratoare
3. Antropologia iconică şi critica concepţiilor panteiste
4. Maximalismul valoric în perspectivă creştină
5. Părintele Galeriu – vector al dialogului cordial între teologie şi cultură


1. Dimensiunea originară a Jertfei. Jertfa ca dar

Pentru părintele Galeriu, „jertfa se descoperă a fi actul originar de deschidere şi comunicare, de împlinire prin dăruire” [1]. Presupunând o angajare a întregii fiinţe, ea este o taină, „în sensul apropierii de ea cu un dublu sentiment: şi de veneraţie, fiind o cale harică, şi de continuă explorare şi adâncire” [2]. Este o punte peste distanţa datorată contingenţei şi mai ales păcatului, o renunţare la „a avea” pentru împlinirea în „a fi” [3].
Părintele Galeriu vizează dincolo de caracterul expiator, substitutiv al acestui act, caracterul său dinamic şi existenţial, cu alte cuvinte „participarea ontică” a omului [4]. Jertfa transpare, printr-o memorie primordială a condiţiei de rai imprimată genetic în fiinţa umană, ca dialog al reciprocei şi liberei dăruiri între Dumnezeu şi om [5]. O dăruire care are ca temei dragostea, cu originea ultimă în viaţa lăuntrică a Sfintei Treimi [6].
Sensul autentic al răscumpărării ca jertfă, în concepţia părintelui Galeriu, este astfel „dăruirea totală, necondiţionată”, în Duhul Sfânt, „din dragoste, pentru reintegrarea lumii în dragoste” [7]. Modelul desăvârşit avut în vedere este dat de Fiul lui Dumnezeu întrupat, prin care iubirea Sfintei Treimi sălăşluieşte în om, astfel încât acesta poate să-şi iubească aproapele precum îl iubeşte pe el Dumnezeu (In. 13, 34-35) [8].
Când Mântuitorul spune: „Nu caut voia mea, ci voia Tatălui Meu”, sau „Eu ceea ce am auzit de la Tatăl, aceea vă spun”, „nu anulează persoana”. „Eu şi Tatăl una suntem”. „Lepădarea de sine”, spune părintele Galeriu, „nu înseamnă anularea persoanei, ci lepădarea de ceea ce demonul a adăugat persoanei”, adică „starea orgolioasă”, de „instituire egocentrică”. „Eul meu atunci se instituie real în existenţă, când se află în dialog cu cineva. Când mă aflu în dialog cu mine însumi, eu mă îngrop în mine”. Conştiinţa de sine presupune „instituirea” de sine în relaţie cu alteritatea, afirmarea Celuilalt. [9]. „A iubi înseamnă a trăi viaţa Celuilalt”, şi în lumina acestei afirmaţii se cuvine înţeleasă taina Întrupării lui Dumnezeu şi cea a îndumnezeirii omului [10].

2. Exigenţa dialogului din perspectiva unei viziuni integratoare

Exigenţa dialogului este afirmată implicit de către părintele Galeriu şi atunci când leagă salvarea lumii de necesitatea de „a trăi cu adevărat în întregimea Adevărului, deschişi către întregimea Adevărului”. „Fără a trăi holistic”, fără o „viziune holistică”, spune el, „omenirea nu se poate salva”. Primul care a dat cuvântului grecesc holon, care înseamnă întreg, „o încărcătură teologică şi filosofică e Sfântul Vasile cel Mare. El a spus: ‘Duhul Adevărului, Duhul Sfânt e întreg’. În Biserica Universală, în Biserica locală şi în fiecare suflet”. Ştiinţa evidenţiază astăzi fenomene precum cel de entanglement, în care se poate vedea că după întâlnirea lor, particule elementare continuă să „comunice” între ele, să „empatizeze” (în cuvintele părintelui Galeriu „ce pătimeşte una se simte şi în cealaltă”) până la distanţe uriaşe şi că „realul e integral prezent în cea mai mică fărâmă a existenţei” [11].
În fapt, această menire dialogală generalizată este descrisă de „simbolul atotcuprinzător al existenţei”, Crucea. Spune părintele Galeriu: „Comunicarea nu se poate realiza, integral, decât pe cele două sensuri, dimensiuni – în chipul Crucii. (…) Crucea, prin verticalitatea ei, ne situează în legătură cu Infinitul” şi „dă acces spre transcenderea neîncetată a existenţei”, iar „prin braţul orizontal ne dă această conştiinţă a îmbrăţişării lumii; prin ştiinţă, prin artă, prin Dumnezeu şi iubirea de aproapele” [12].
Sistemele filosofice şi concepţiile antropocentriste, care au teoretizat o imagine a omului despărţit de Dumnezeu, au intrat în fundătura încetării sau răcelii iubirii dintre oameni, în fond a sărăcirii de conţinut a dialogului interuman, până la a ajunge unul convenţional sau formal [13].
Prin ignorarea Alterităţii divine sau identificarea sa cu Dumnezeu, sub semnul ispitirii lui Lucifer: „Veţi fi ca nişte dumnezei”, omul „nu cade în braţele lui Dumnezeu, dar se închide în el însuşi ca într-un mormânt”, după cum spunea Thomas Merton [14]. Însă chiar în condiţiile de întunecare a conştiinţei cu privire la taina dumnezeiască, omul nu rămâne lipsit de pecetea Chipului divin.

3. Antropologia iconică şi critica concepţiilor panteiste

Părintele Galeriu tâlcuieşte, în repetate rânduri, porunca lui Dumnezeu către Adam de a nu mânca din „pomul cunoştinţei binelui şi răului” în sensul indestructibilităţii acestei peceţi divine. El observă că Dumnezeu nu a numit acel pom pur şi simplu „pomul răului”, pentru că „Binele rămâne fundamental şi esenţial”, „de nedistrus”. Binele este temelia pe care se poate clădi, în cuvintele laureatului Nobel François Jacob, „o viziune unificatoare şi coerentă despre existenţă” – cerinţă fundamentală a spiritului uman, a cărei neglijare conduce la „angoasă şi schizofrenie”. Dialogul şi comuniunea cu Dumnezeu fac posibilă o adâncire nesfârşită în infinitul tainei divine, o îmbogăţire şi o creştere infinită a omului [15]. Conştientizarea şi depăşirea de sine (saltul mai presus de sine) sunt cu putinţă „numai în dialog (în relaţie) cu Dumnezeirea” [16]. Şi tocmai cadrul acestui dialog „iconic” face posibilă deschiderea inimii în convorbirea cu aproapele.
„Eu în orice om văd o urmă a chipului divin”, mărturisea părintele Galeriu, într-o convorbire în care era întrebat cum a dialogat cu persoane din afara creştinismului [17]. Şi în relaţia sa cu natura, creaţia fiind o „operă a comuniunii”, omul este chemat spre a o „gusta euharistic”, iar nu „să se raporteze la ea ca ‚prădător şi pradă’ (Olivier Clement), devorând-o în mod păcătos, adică perpetuând păcatul originar” [18].
Transfigurând şi ridicând trupul, materia, de-a dreapta lui Dumnezeu, Mântuitorul ne-a deschis calea de la privirea „ca în oglindă, ca în ghicitură” spre „privirea directă”, ce fusese ucisă de păcat, ne-a deschis trecerea spre vederea de suflet, „faţă către faţă”, din condiţia veşniciei. Această stare, precizează părintele Galeriu, este liberă de contrarii (neantagonistă), fiind caracterizată de „comuniunea alterităţilor (nu a opuşilor)” [19].
Comentând spusele Mitropolitului Ioan Zizioulas, părintele Galeriu arată că gândirea umană, în vremea noastră, a suferit o „compartimentare într-o viziune panteistă şi o viziune creaţionistă”, care „îl situează pe om, condiţia umană, în poziţii radical diferite”. Identificarea adevărului cu cosmosul, din concepţia panteistă, oferă reprezentarea unui cosmos închis în sine, ce nu mai oferă vreo ieşire, altfel spus nu mai oferă posibilitatea transfigurării omului [20]. Evoluţionismul zis ştiinţific este, în fapt, o încercare a omului căzut de a pune o lege creaţiei, care nu mai e privită în legătura ei cu Dumnezeu. Constatată numai retrospectiv, evoluţiei „i se atribuie un fundament, o ‘fecunditate originară’ (Bernard Sesboüé)”, dar nu i se recunoaşte, din punct de vedere ştiinţific, nici o finalitate, afirmându-se că „nu urmăreşte nici un obiectiv şi este, ca proces, perfect oarbă” (Ian Tattersal); „perfectibilitatea instituită în noi înşine este o iluzie”, afirmă, însă, tot mai multe voci din rândurile savanţilor contemporani [21].
Concepţia naturalistă este, în fond, una monistă, marcată de un demers structuralist, cu un foarte anemic conţinut dialogic. În schimb, viziunea creştină este una esenţialmente a dialogului iubirii, însăşi nevoinţa (înfrânarea) creştină fiind privită ca un mod de convertire a „energiilor în valori” (valori „creative”, prin urmare donaţii spirituale în schimbul dialogic al existenţei). „Spiritul e fundamental”, apreciază părintele Galeriu, citându-l pe un alt laureat Nobel, Roger Sperry, care afirma că „dacă până acum câteva decenii, din cauza materialismului şi behaviorismului, se considera că gândirea este produsul creierului, azi să nu părăsim domeniul şi să mărturisim că fenomenul interior al conştiinţei nu este produsul, ci cauza creierului” [22].
„Proiectul divin pentru om” cuprinde dimensiunea sa iconică (fiinţă şi energii create pecetluite de Chipul divin) şi menirea de îndumnezeire, a căror eludare, întâmplată în diversele concepţii antropocentriste, conduce, după cum s-a putut vedea, la „eşecul total al istoriei”. Căci omul „nu se poate salva singur”, iar Fiul lui Dumnezeu întrupat este „Centrul şi Sensul Istoriei” [23].
În căutarea ieşirii din criză, remarcă părintele Galeriu, „ştiinţa, filosofia, arta se deschid mereu mai profund dialogului cu tradiţia religioasă, care, prin revelaţie, se dezvăluie drept experienţă totdeodată originară şi finală. Această experienţă integratoare a vocaţiei noastre tinde să refacă în adânc gândirea originară, tradiţională, în lumina căreia omul şi natura au fost una, avându-şi unitatea în Dumnezeu” [24].

4. Maximalismul valoric în perspectivă creştină

După părintele Galeriu, raţionalitatea este generală, este pretutindeni, astfel încât universul întreg se mişcă cu necesitate pe temeiul acesteia, în timp ce credinţa defineşte omul în raport cu posibilul şi cu absolutul iubirii, şi prin aceasta cu infinitul: „Raţiunea mă instituie într-un univers deja constituit de valori, iar credinţa mă lansează în relaţia cu infinitul valorilor. Cu Dumnezeu în primul rând. În orice domeniu trebuie să crezi mereu că este posibil, mai ales în cel al creativităţii” [25]. „Capacitatea suişului uman este aici, că mă mişcă neîncetat de la ceea ce văd la ceea ce încă nu văd, de la ceea ce ştiu la ceea ce încă nu ştiu, de la ceea ce am la ceea ce încă nu am, de la ceea ce sunt la ceea ce încă nu sunt” [26].
Esenţa învăţăturii pitagoreice despre cosmos era ideea de număr. Ştim că Pitagora a fost primul care a numit cuprinderea tuturor lucrurilor kosmos, dată fiind ordinea imanentă a acestei alcătuiri. Caracterul ordonat şi caracterul finit sunt proprietăţi fundamentale ale cosmosului pitagoreic. Dar aşa cum arată numeroşi comentatori, grecii se temeau de infinit (şi chiar şi de iubire), de aceea au ridicat repudierea infinitului la rang de problemă etică, asociind valoarea binelui cu finitul. Ideea părintelui Galeriu că raţiunea mă instituie într-un univers deja constituit de valori e importantă prin implicaţiile ei filosofice şi teologice.
Ce înseamnă valori deja constituite, indiferente în raport cu participarea umană? Sunt valorile statice, necrescătoare, de tipul valorilor-mijloc, sau instrumentale, ce există în raport cu o raţiune statică a necesităţii naturale. După cădere, moartea a devenit un pol al existenţei, iar viaţa biologică, în calitate de dat necondiţionat, aşa cum era în Paradis, a devenit viaţa ca diziderat. Aşa apare lupta pentru existenţă (ceea ce reprezintă, fără doar şi poate, un nonsens, dacă raportăm ideea la raţiunile Originii) şi în acest sens avem de-a face cu transformarea unei valori-mijloc (existenţa la nivel elementar, biologic) în valoare-scop.
Adevăratele valori-scop sunt, însă, cele spirituale, crescătoare spre infinit, cum le caracterizează părintele Galeriu, deschise în raport cu acesta. În mod originar, viaţa biologică e un dat dumnezeiesc, nu un scop al omului, menirea ei, aşa cum de altfel stă subliniat şi în Evanghelie, nu constă în grija de sine ci în subordonarea în cerinţele spiritului care le covârşesc pe cele ale trupului. Infinitul valorilor, sintagmă dragă părintelui Galeriu, marchează, de altfel, depăşirea necesităţii şi a nevoii către un univers al Fericirilor. Omul a uitat ce e fericirea, credea părintele Galeriu.

5. Părintele Galeriu – vector al dialogului cordial între teologie şi cultură

În termeni kantieni şi cu structura judecăţii kantiene, aceeaşi problematică poate fi pusă ca o teorie a diferenţei între raţiunea teoretică şi raţiunea practică. Raţiunea teoretică nu face decât să constate existenţa lumii conexiunilor necesare, o lume de valori-deja-constituite. Acţionând practic, însă, punând în mişcare voinţa sa absolută de bine şi de frumos, omul admite posibilitatea liberului arbitru, adică priveşte lumea dintr-o perspectivă care neagă caracterul universal şi etern al cauzalităţii constrângătoare, ţinând de determinismul constrângător al naturii, aşa cum există în starea ei actuală.
Fenomenele aşa cum apar, gata constituite, nu sunt ultimul cuvânt spus de univers, gândea Kant. Lucrul în sine, care e în spatele fenomenului şi care ascultă de legi tainice rămâne un mister insondabil şi astfel libertatea poate fi salvată, fiinţa umană fiind liberă să-şi imagineze posibilul şi infinitul în sens valoric.
Gândirea părintelui Galeriu a fost un continuu şi fertil dialog cu lumea culturii. Îl aprecia pe Petre Ţuţea pentru dialogicitatea sa fenomenală, şi pentru că – spunea – „era la curent cu toate achiziţiile şi perforările din domeniul acesta care este deodată fundamental şi epocal, ştiinţa” [27]. Prin asta, concluziona părintele Galeriu, Ţuţea a reuşit să dea noi direcţii conştiinţei umane.
Maximalismul valoric a fost criteriul diriguitor al judecăţilor formulate de părintele Galeriu, care au fost şi extrem de cuprinzătoare în ceea ce priveşte câmpul lor de referinţe culturale şi ştiinţifice. Pornind de aici, s-au operat disocieri de idei şi distincţii subtile în orizont teologic.
De pildă, preluând o direcţie a gândirii psihologului german William Stern, întemeietorul personalismului critic, părintele Galeriu a respins concepţia fizicalistă despre conştiinţă ca funcţie a creierului şi a admis că descrierea conştiinţei în aceşti termeni nu spune nimic despre persoană, despre această instanţă a dialogului, ci numai despre „fapt”.
Esenţialul conceptului de „persoană”, opus aceluia de „fapt”, îl constituie, credea Stern, nu atât posesia unei conştiinţe înţelese ca epifenomen, ci unitatea individuală şi personală reală, capacitatea acţionării cu scop şi autonomia valorică.
Pentru părintele Galeriu, valoarea supremă era Persoana. Lumea nu este numai o stare de fapt, ci are un sens şi, mai mult, un model divin care asigură comuniunea.

Florin Caragiu


Note:
[1] „Jertfă şi Răscumpărare”, ed. Harisma, Bucureşti, f. a., p. 9.
[2] Ibid., p. 10.
[3] Ibid., p. 11.
[4] Ibid., p. 13.
[5] Idem.
[6] Ibid., pp. 13-14.
[7] Ibid., p. 14.
[8] Ibid., pp. 14-15.
[9] „Între Geneză şi Apocalipsă”, ed. Harisma, Bucureşti, 2002, pp. 284-285.
[10] Ibid, p. 366.
[11] Ibid., p. 369-370.
[12] Ibid., pp. 357-359.
[13] Ibid., p. 354.
[14] Ibid., p. 281.
[15] Ibid., p. 292.
[16] Ibid., pp. 302-303.
[17] p. 247.
[18] „Taina fratelui. Păcatul împotriva Duhului Sfânt”, ed. ASA, Bucureşti, 2009, p. 14, 16.
[19] „Între Geneză şi Apocalipsă”, p. 296.
[20] Ibid., p. 267.
[21] „Taina fratelui. Păcatul împotriva Duhului Sfânt”, p. 13.
[22] „Între Geneză şi Apocalipsă”, p. 333.
[23] Ibid., pp. 256-257.
[24] „Taina fratelui. Păcatul împotriva Duhului Sfânt”, p. 11.
[25] „Încercare de portret – Petre Ţuţea”, publicaţie editată de Academia Universitară „Athenaeum”, interviu cu părintele Galeriu, p. 7.
[26] Ibid.
[27] Ibid., p. 8.

(text prezentat la Simpozionul Naţional "Părintele Galeriu – 7 ani de la plecarea la Domnul", desfăşurat în data de 18 noiembrie 2010 la Facultatea de Teologie Ortodoxă, „Patriarhul Justinian” Bucureşti, amfiteatrul "Părintele Dumitru Stăniloae").

Părintele Dumitru Stăniloae, despre fondul revelat şi haina istorică, în lumina teologiei actului

Tratând problema relaţiei dintre fondul neschimbat al Revelaţiei şi haina istorică a limbajului exprimării ei, Părintele Stăniloae remarcă faptul că „dumnezeirea lui Hristos şi actele Lui mântuitoare nu pot fi considerate o haină formală a timpului în care s-a scris Noul Testament” [1]. Altfel spus, Dumnezeu ca Treime de Persoane deofiinţă şi actele-lucrările Sale ca limbaj ontologic ţin de chipul neschimbat al Revelaţiei, chip imprimat sau fixat succesiv în limbajul conceptual şi imagistic propriu contextului istoric.
Modul redării istorice a acestui chip respectă principiul iconic-canonic al asemănării şi acordului deplin cu erminiile sfinte anterioare ce fac cunoscută descoperirea dumnezeiască. Formele de redare istorice exprimă caracterul participativ al asimilării conţinutului revelat, răspunsul omenesc personal faţă de actele mântuitoare şi chipul slavei dumnezeieşti. Acest caracter participativ este indicat de Părintele Stăniloae atunci când arată că formele redării istorice „au suferit o transfigurare în modul cum au fost combinate pentru a exprima un conţinut mai presus de conţinuturile naturale” [2]. Erminia fundamentală a acestei imprimări o constituie, după Părintele Stăniloae, „tipologia apostolică” [3] redată în limbajul Scriptural şi patristic.
Expresie a unui relaţii vii a omului cu Dumnezeu în Cuvântul întrupat prin insuflarea Duhului Sfânt, limbajul creştin redă tocmai esenţa dialogală şi intenţionalitatea liturgic-comunională a cuvântului şi imaginii. Tocmai din această pricină, haina exprimării religioase creştine respectă forma dată de trupul experienţei şi comuniunii ecleziale a „poporului lui Dumnezeu”. În acest sens, propunerea unor teologi apuseni de adoptare a unor expresii şi numiri referitoare la Dumnezeu precum cele de „ultimă realitate” sau „fundament al realităţii” (Paul Tillich), sau „Incondiţionatul” (John Robinson), implicând părăsirea numirilor şi viziunii asupra unui Dumnezeu personal şi transcendent, nu pot fi acceptate fără părăsirea a însuşi cadrului dialogal şi participativ de manifestare sau exprimare a Revelaţiei lui Dumnezeu în Hristos.
Despărţirea prin abstractizare de concretul liturgic al participării la istoria mântuirii înţeleasă ca taina Întrupării şi Împărtăşirii dumnezeieşti este o despărţire de însuşi Trupul Bisericii, singurul în care conţinutul dumnezeirii şi actelor dumnezeieşti mântuitoare este experiat şi asimilat duhovniceşte. „O schimbare a limbajului creştin care implică respingerea acestei Revelaţii” asupra Tainei mântuirii cuprinse în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, afirmă părintele Stăniloae, „nu mai poate pretinde că păstrează creştinismul” [4].
Părintele Stăniloae dezvoltă elemente ale unei teologii a actului, menite să indice specificul inconfundabil al viziunii revelate creştine. Istoricitatea exprimării revelaţiei şi conţinutul ei de acte dumnezeieşti exprimă desfăşurarea continuă a unui „dialog între Dumnezeu şi om” [5].
Tocmai acest dialog viu fereşte cugetarea creştină de „obiectivarea mitologică” (Rudolf Bultmann), altfel spus de asumarea unui limbaj „automat”, de orientare imanentistă, ce conferă un rol determinant legităţilor şi cauzalităţii observate în natură, minimalizând caracterul personal, spiritual şi liber al actelor care „deosebesc în mod clar pe Dumnezeu de lume” [6] şi în acelaşi timp arată lumea creată „prin voia lui Dumnezeu, ca o realitate, pe de o parte cu legi proprii, pe de alta ca o realitate contingentă a cărei cauzalitate poate fi dirijată fie de Dumnezeu, fie de om, pentru a servi ca scop comuniunii dintre Dumnezeu şi om” [7].
Invocând posibilitatea unei realizări autentice „numai în planul unei experienţe existenţialiste, libere de toată constrângerea realităţii obiective, inclusiv a celei divine” [8], Bultmann neglijează natura raporturilor şi a „relaţiei deschise” între Dumnezeu, om şi natură. „Revenirea la sine” a omului are la Bultmann un caracter mono-logal, fiind gândită ideal în afara raporturilor cu Dumnezeu şi cu natura, socotite drept obiectiv-„constrângătoare”. Rădăcinile acestei concepţii sunt legate ele însele paradoxal de o considerare abstract-obiectivizantă a lui Dumnezeu [9], sinelui omenesc şi naturii, prin care se ignoră sensul concret al existenţei ca participare, şi al libertăţii ca actualizare personalizată a potenţelor firii, în cadrul unui eveniment de comuniune.
Subiectivismul existenţialist promovat de Bultmann pierde din vedere faptul că sentimentul aşa-zisului caracter constrângător al realităţii este dat pe de o parte de neînţelegerea fiinţei concrete ca deschisă în sine şi peste sine spre creşterea şi împlinirea în comuniune, pe de alta de deficienţele în comunicare ale persoanei omeneşti cu Dumnezeu şi cu natura. Comunicarea împlinită în împărtăşire valorizează tocmai fondul dialogal-liturgic al raporturilor între Dumnezeu, om şi natură, dând limitelor sau aparentelor constrângeri resimţite de om un caracter de delimitare a unui hotar sau cadru liturgic în care omul se aduce pe sine şi totodată asumă natura într-un act liber şi personal prin care răspunde actului creator, susţinător şi mântuitor dumnezeiesc.
Înseşi aceste graniţe limitative de participare sunt transfigurate de prefacerea dumnezeiască prin care Dumnezeu duce mai departe acest dialog liturgic orientat spre transfigurarea sau îndumnezeirea omului şi spre părtăşia naturii la slava fiilor lui Dumnezeu. Tocmai această transfigurare a limitelor dă adevăratul înţeles participativ, necondiţionat afirmativ al libertăţii omului. Libertatea omului nu este astfel afectată de limitele condiţiei sale existenţiale, ci de neparticiparea la deschiderea şi transfigurarea acestor limite prin comuniunea cu Dumnezeu şi împărtăşirea de harul dumnezeiesc. Minusul de participare înseamnă o „obiectivizare” a caracterului constrângător al limitelor în lipsa transfigurării ce le antrenează în dinamica dialogului între Dumnezeu şi creaţia Sa.
Căci, arată Părintele Stăniloae, reazemul şi întărirea libertăţii necondiţionate sunt însuşi dialogul cu un Dumnezeu personal, „necondiţionat de natură” sau de un „automatism mundan”. Iar „libertatea nu e o însuşire abstractă, neverificată continuu şi necreatoare, ci se întăreşte şi se verifică în dialogul cu lumea şi în afirmările actelor creatoare care introduc schimbări binefăcătoare în lume, în societate, în relaţiile cu semenii” [10].
„Dumnezeu este un izvor nesfârşit de energie spirituală deschis lumii şi lumea e capabilă să fie deschisă în intimitatea ei adâncă acestei energii” [11], arată Părintele Stăniloae. În fapt, expresia „energii dumnezeieşti” nu are un caracter obiectivist-emanatist, ci indică pe Dumnezeu în lucrările sale, prin care El se deschide făpturii create, şi o cuprinde în iconomia Sa, fără a-i anula libertatea ci potenţându-i capacităţile ontologice prin cuvântul sau logosul imprimat de la creaţie, apoi susţinându-i proniator răspunsul liber la chemarea spre desăvârşirea finală, spre transfigurarea creaţiei prin participarea la actele Sale mântuitoare şi îndumnezeitoare.
De asemeni lucrarea lui Dumnezeu în lumea creată se cere înţeleasă în sensul inseparabilităţii şi reciprocei cuprinderi, „deschiderea intimă a acestor două realităţi interioare una alteia” arătându-le, „într-un sens ca un fel de unitate” [12]. Această unitate are astfel un caracter iconic – date fiind icoana creaţiei în planul şi gândul lui Dumnezeu şi icoanele sau loghii dumnezeieşti din ipostasurile firii create – fiind actualizată sau împlinită liturgic-euharistic în măsura participării omului la taina Întrupării dumnezeieşti şi a îndumnezeirii creaţiei prin „părtăşia la firea dumnezeiască”.
De asemeni, reciproca cuprindere nu face pe Dumnezeu „parte a lumii”, ci zugrăvind o „transcendenţă prezentă”, arată fondul dialogal al naturii create şi orientarea participativă a manifestărilor sale conforme raţiunilor firii. Caracterul dialogal, sinergic al actualizării fondului iconic al firii este indicat de Părintele Stăniloae atunci când arată că Dumnezeu „comunică în orice caz lumii energia prin care ea se conservă, dar numai dacă ea vrea, prin mijlocirea omului, îi poate comunica energia transfiguratoare” [13]. Astfel, istoria însăşi se descoperă a fi cadrul deschis de iconomia dumnezeiască spre un continuu dialog cuprinzând o succesiune de acte şi cuvinte şi exprimând o împreună-lucrare în direcţia împlinirii progresive a sensului final al istoriei. Acesta este unirea şi împărtăşirea deplină între Dumnezeu şi creaţia sa, în Hristos Fiul lui Dumnezeu Întrupat, prin lucrarea Duhului Sfânt.
Adaptarea lucrării lui Dumnezeu în istorie indică tocmai fondul dialogal al desfăşurării acestui drum spre ţinta eshatologică, căci descoperind perspectiva ei, deschide înţelegerea în direcţia implicării omului prin răspunsul său personal, căci, arată Părintele Stăniloae, „nu are în vedere numai o schimbare subiectivă a înţelegerii, sub influenţa unor împrejurări şi probleme noi ale vieţii istorice, ci şi un răspuns la o acţiune mereu adaptată a lui Dumnezeu, la treapta nouă pe care se află omenirea sub călăuzirea ascendentă a Lui” [14].
Revelaţia dumnezeiască descoperă istoria drept cadru al dialogului între Dumnezeu şi creaţia sa. În măsura participării omului la acest dialog prin răspunsul liber şi personal la chemarea cuprinsă în actele şi cuvintele lui Dumnezeu, are loc revelarea şi pregustarea progresivă a stării finale, a măsurii desăvârşite a vieţii în Hristos, întru plinătatea harului Duhului Sfânt. În fapt, arată Părintele Stăniloae, „în Hristos e încheiată Revelaţia”, căci în Fiul lui Dumnezeu Întrupat, prin actele şi cuvintele Sale, ne „este revelat tot ce vom deveni nu numai până la sfârşitul timpului ci şi în veşnicie, fiind veşnic ţinta spre care avem să năzuim” [15]. Împroprierea acestei stări de unire desăvârşită între Dumnezeu şi om se realizează prin lucrarea călăuzitoare şi plinitoare a Duhului Sfânt ce conferă dinamismul pneumatic implicării omului în urmarea vocaţiei sale de îndumnezeire, sau de înfiere dumnezeiască în Hristos.

Florin Caragiu


Note:

[1] Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, O teologie a icoanei, Ed. Fundaţiei Anastasia, Bucureşti, 2005, p. 6.
[2] ibid., p. 6.
[3] ibid., p. 6.
[4] ibid., p. 5.
[5] ibid., p. 9.
[6] ibid., p. 8.
[7] ibid., p. 9.
[8] ibid., p. 9.
[9] „Tocmai Bultmann şi ucenicii lui care cred că «dezobiectivează» pe Dumnezeu îl obiectivează de fapt, sau, mai bine-zis, lasă pe om mai mult sau mai puţin pradă obiectului atotputernic care este universul”. Ibid., p. 11.
[10] ibid., p. 10.
[11] ibid., p. 11.
[12] ibid., p. 11.
[13] ibid., p. 11.
[14] ibid., p. 13-14.
[15] ibid., p. 16.

Cuvânt al Pr. Paisie Aghioritul, în chilia sa

Partea I-a



Partea a II-a



Partea a III+a




Sursa:
http://www.youtube.com/watch?v=CkV9r2vuMr8

Părintele Dumitru Stăniloae - Despre esenţa creştinismului

Pledoarie pentru unitate

(variantă în curs de publicare)

moto:
muzica devine muzică prin atracţia dominantei

Articolul „Teologie sau Ştiinţă?”, apărut în revista „Convorbiri Literare” (iulie, 2009) şi semnat de Florin Crîşmăreanu este o mostră de cum nu ar trebui să se scrie un text. Autorul pare cumva străin sau în mod superficial infuzat de problematica pe care o abordează, iar tonul vehement, acuzator, apare, în acest context, deplasat.

Referirea exclusivă şi tendenţioasă la Introducere e, în opinia mea, o mostră de lipsă de deontologie profesională (filosofică). De exemplu, dă impresia că ţinteşte dezinformarea şi, mai mult, manipularea unui cititor care, foarte probabil, nu cunoaşte conţinutul cărţii apărute la Basilica şi nici conţinutul cărţii lui Alain Besançon. Analiza lui Besançon pe care am folosit-o in Introducere (exact în sensul lui Besançon) viza originile intelectuale (!) ale materialismului de tip marxist-leninist, ajungând să identifice – printr-un set de observaţii pe atât de originale pe atât de pertinente – legătura de ordin foarte subtil dintre ideologie şi gnoză. Cum bine se ştie, Marx filosoful este un nume preferat între referinţele postmodernilor.

Legătura dintre ideologia marxist-leninistă şi gnoză (aici e loc şi de Böhme) nu e nicidecum direct politică (aşa cum a sugerat că noi credem) ci ţine de anumite „scheme foarte generale ale gândirii”, de o foarte specifică „stare de spirit”, precum afirma Besançon. De altfel, acesta afirmă răspicat şi argumentat: „Mai multe trăsături în gnoză trimit fără tăgadă spre ideologia sovietică”. Nu este afirmaţia noastră. Şi încă, arată Besançon, „ideologia ar putea fi o formă adoptată de atitudinea gnostică în prezenţa ştiinţei moderne”. Ni s-au atribuit, iată, rupte din context, şi eludându-se substanţa unei referinţe notorii (Besançon), anumite idei care, oricum, nu ne aparţin (deşi suntem de acord cu ele, ca fiind produsele minţii unui rafinat gânditor). La fel, istoria doctrinelor conexe conceptului de reich nu se reduce la „nazism”, şi este ridicol reproşul că autorii îl fac pe Böhme „nazist”.

Ceea ce e pe undeva comic şi, oricum, consolator pentru cei unsprezece autori este faptul că d-l Crîşmăreanu îşi manifestă acordul şi socoteşte pertinentă distincţia din următorul pasaj care rezumă în fapt Introducerea, scopul ei declarat: „Din perspectiva «Tradiţiei patristice şi eclesiale, se evidenţiază faptul că metodologia transdisciplinară se arată mai curând inadecvată pentru mijlocirea unui dialog între teologia ortodoxă şi ştiinţă. Ea riscă să mijlocească cel mult un dialog scolastic, purtat în termenii discursului analitico-descriptiv între ştiinţă şi teologie»”. Şi atunci, dacă este de acord cu rostul declarat al acestei Introduceri, cel de a indica o poziţionare improprie de către d-l Basarab a transdisciplinarităţii şi a unor anumite concepţii conexe în cadrul, oferit de reperele patristice, al dialogului dintre teologie ortodoxă şi ştiinţă, cadru impus chiar de titlul volumului, cum se susţine afirmaţia d-lui Crîşmăreanu că adepţii transdisciplinarităţii sunt citaţi doar pentru a fi blamaţi? E o gravă neînţelegere! Este evident că Introducerea nu îşi propune o evaluare globală a persoanelor sau operelor lui Basarab Nicolescu sau Jakob Böhme, ci, ironia sorţii, tocmai ceea ce am văzut mai sus că Florin Crîşmăreanu socoteşte pertinent!

A trimite în considerarea relaţiei teologie-ştiinţă la citatul din Tertullian: „cele care nu sunt ale lui Dumnezeu nu pot fi decât ale diavolului” este cu totul deplasat în context, ca şi citatul care vorbeşte despre faptul că nu poate exista asemănare între un filosof, discipol al Greciei, şi un creştin, ucenic al cerului. O relaţionare creştină, intra muros, a ştiinţei, filosofiei şi teologiei, raportare care le priveşte în întrepătrundere, nu poate porni de la premizele unor ireconciliabile opoziţii mutuale. Din păcate, delimitările făcute de d-l Crîşmăreanu nu ajută la o „înţelegere mai bună a raportului dintre teologie şi ştiinţă”. Prin excesul lor dualist riscă să producă chiar o deformare a înţelegerii acestui „dialog”. Separările radicale şi etanşe între trăire şi gândire, raţiune şi credinţă, spirit şi materie, teologie şi ştiinţă nu sunt viabile în câmpul conştiinţei creştine, al antropologiei iconice indicate de reperele patristice.
Departe de a situa teologia în opoziţie cu ştiinţa şi filosofia, volumul amintit cuprinde multiple valorizări ale ştiinţei şi filosofiei, în acord cu reperele patristice. Mai mult, unitatea sau scindarea corpului cunoaşterii reflectă în viziunea creştină unitatea sau scindarea persoanei care o ipostaziază!

O altă neînţelegere regretabilă apare, după cum am mai arătat, în ce priveşte poziţia noastră faţă de d-l Basarab Nicolescu ca persoană şi faţă de opera sa. Nici nu poate fi vorba despre o lipsă de respect faţă de dânsul, sau de o contestare a valorii recunoscute de comunitatea internaţională (recunoaştere care, oricum, nu are a face cu reperele patristice!). Dimpotrivă! Însă critica adusă unor aspecte ale operei unui gânditor este un lucru cât se poate de firesc într-un climat cultural civilizat, în care opiniile critice nu sunt privite cu oroarea încălcării unui tabu, ci sunt recunoscute ca un factor de progres şi incitare la dialog.

Că „ştiinţa îşi propune să cerceteze domeniul material”, iar teologia „se ocupă de cele spirituale” („simplist spus”, recunoaşte autorul) este o abordare depăşită în creştinism, care valorizează regimul întrepătrunderii şi comunicării însuşirilor între material şi spiritual. Iar când Florin Crîşmăreanu afirmă că „teoreticieni ai ştiinţei susţin că unul din obiectivele fundamentale ale acesteia se referă doar la producerea de reprezentări ale realităţii”, trebuie să ştim că „producerea de reprezentări ale realităţii” implică, prin orizontul hermeneutic deschis, o bătaie metafizică extrem de lungă „cercetării domeniului material”. Lucrurile nu se pot disocia cât ai bate din palme. Trăirea şi gândirea fac corp comun, sunt inseparabile, întrepătrunse, tocmai de aceea a şi fost depăşită paradigma separării stricte între regimul subiectiv şi cel obiectiv.

Aici se desprinde, în opinia mea, un punct critic al constructului transdisciplinar. Teoria nivelelor de realitate manifestă un viciu de metodă prin ratarea înţelegerii unui termen cheie în gândirea patristică: întrepătrunderea (perihoreza). Întrepătrunderea (perihoreza), comunicarea însuşirilor, principii cheie în creştinismul ortodox apar a fi înlocuite de o „încopciere” prin terţul ascuns a unor niveluri de realitate separate. Acest lucru este cerut şi de necesitatea eludării principiului identităţii via „logica contradictoriului” à la Lupaşcu, apoi a axiologiei şi ierarhiei aferente, cerută de pretenţia relativizantă, egalizantă şi totalizatoare a medierii transdisciplinare cu al său „terţ ascuns”, ce mediază „dialogul” prin conservarea antagonismului.

A media între orice şi orice implică totuşi o neasumare, fie şi metodologică (însă cine mai poate susţine, după atâtea secole de cercetare a fundamentelor gândirii, mitul neutralităţii unei metodologii metaştiinţifice, lipsa de opţiune fiind ea însăşi o opţiune, ascunzând fie şi o pretenţie uniformizatoare sau un angajament relativist) a nimic, şi aici cred că e miezul „crizei axiologice” a transdisciplinarităţii propuse de d-l Basarab.

Criticul nostru ne impută de asemeni confuzia între spiritul ştiinţific şi cunoaşterea raţională. La aceasta îi răspundem că, dat fiind contextul polemicii introductive din Repere…, care a ales – în mod necesar – să fie transdisciplinaritatea unul din termenii ei de referinţă, autorii au ştiut – mai degrabă – să „dejoace” miza ascunsă a raportului dintre spiritul ştiinţific şi cunoaşterea raţională, acea miză care ţine de fondul ideologic al transdisciplinarităţii. Şi în acest caz, Florin Crîşmăreanu ne oferă observaţii şi obiecţii de tip „rebus”, cu multe căsuţe goale, ca nişte „curse” în care aşteaptă impacientat să-şi prindă interlocutorii. În opinia noastră, care nu putem ignora parte din adevărul lecţiei hegeliene, când Hegel a arătat că metoda reflectă mişcarea realului, transdisciplinaritatea nu face decât să reia, sub aparenţa neutralităţii metodologice, logica antagonistă a lui Ştefan Lupaşcu. Aceasta, după cum se ştie, respinge axa vertebrală a raţionalităţii de tip tradiţional european, care este logica identicului, dar şi logica ierarhiei axiologice, ori cea a absolutului afectiv, care subscriu, ambele, principiului identităţii.

Respingând logica terţului exclus, ca fiind o logică ficţională a identicului, Lupaşcu a propus în loc logica antagonistă a realului, al cărei model absolut este logica cuantică. Interpretarea dată de Lupaşcu logicii cuantice – şi extrapolată la domeniile vieţii spirituale – ţine de ceea ce transdisciplinaritatea ar putea numi spirit ştiinţific, al cărei domeniu transcende logica, frizează chiar iraţionalul, şi impune o abordare pe măsură.

Cunoscând în detaliu această distincţie fundamentală de tip lupaşcian, am şi preluat-o ca pe o temă de fond a dezbaterii din Repere... Astfel, se dovedeşte încă o dată că autorii cunosc diferitele contexte în care se poate da curs unei operaţii teoretice de disociere între spiritul ştiinţific şi cunoaşterea raţională. Precizăm că Sfânta Tradiţie apără raţionalitatea, că trăirea în Sfânta Tradiţie nu înseamnă iraţional. Ceea ce resping Sfinţii Părinţi este acea raţiune unilaterală care în exercitarea ei devine iraţională, ca o pseudoraţiune totalitară. Precizăm că în măsura în care apărăm logica identităţii nu suntem împotriva raţionalităţii, dimpotrivă. Considerăm că aceeaşi logică a identicului prezidează şi trăirea orientată axiologic, acea trăire pe care Lupaşcu consimţea, el însuşi, să o califice ca pe o „singularitate” incomprehensibilă pentru el şi neintegrabilă niciunei paradigme explicative: este vorba despre „absolutul afectiv”.

Pe de altă parte, revenind la observaţia lui Florin Crîşmăreanu că, după unii teoreticieni, ştiinţa se reduce în principal la producerea de reprezentări ale realităţii, deşi recunoscând aici clişeele (deja ale) filosofiei de tip wittgensteinian, nu suntem de acord totuşi cu implicaţiile lor cu bătaie lungă: conform acestora, trăirea este exilată într-o zonă a tăcerii absolute, în care totul se „arată” şi nu se poate spune nimic. Opoziţia radicală dintre trăire şi limbaj nu poate fi asumată în spiritul filosofiei creştine.

Pe scurt, recenzia d-lui Florin Crîşmăreanu se limitează la Introducerea volumului, spre a se poziţiona polemic, însă argumentele, deşi pe alocuri zgomotoase, sunt relativ inconsistente; ba, mai mult, criticul nostru se declară în principiu de acord cu concluzia Introducerii. Păcat că nu se abţine să vadă intenţii răutăcioase acolo unde nu sunt!

Pledoarie pentru unitate

moto:
muzica devine muzică prin atracţia dominantei


Într-o societate în care se întâmplă ca tupeul să pară a da măsura valorii, nu m-a mirat intervenţia d-lui Florin Crîşmăreanu. Articolul „Teologie sau Ştiinţă?”, apărut în revista „Convorbiri Literare” (iulie 2009) este o mostră elocventă a unui acces (sper, trecător!) de ignoranţă, rea-voinţă şi lipsă de profesionalism în abordarea unor teme cu prezumţia atotcunoscătorului şi dătătorului de verdicte.

După ce face o distincţie între teologia în înţelesul sfinţilor Părinţi şi teologia academică, Florin Crîşmăreanu decretează: „teologia ca ştiinţă rămâne total străină Părinţilor Bisericii”. Pentru el distincţia respectivă spune că „teologia teologilor nu poate avea niciun raport cu ştiinţele în ce priveşte metodologia. Doar teologia academică, din dorinţa de a rămâne în cadrul cercetării ştiinţifice, utilizează metodologia ştiinţifică”. Cu alte cuvinte, teologia teologilor e ca ruptă de lume. Exemplul Părintelui Profesor şi Academician Dumitru Stăniloae cred că l-ar pune aici în vădită încurcătură.

Afirmaţiile d-lui Crîşmăreanu au, posibil, în substrat o idee riscantă, o variantă de maniheism, în fond, care susţine că trăirea şi gândirea nu prea pot avea nimic în comun. Or, observaţia, ordonarea, clasificarea, sinteza, de pildă, sunt procese ale intelectului teoretic pe care le regăsim în scrierile duhovniceşti ale Părinţilor Bisericii. Cu toate că nu se înregimentau vreunei metode ştiinţifice, Părinţii trăiau şi gândeau deopotrivă, putând lua în considerare, în caz că socoteau necesar, potrivit unei ordini a priorităţilor, probleme ce ţineau de ştiinţa timpului lor. Aş aminti aici, ca un exemplu, „Dogmatica” Sfântului Ioan Damaschin, autor şi al unui tratat de „Logică”.

Mi se pare cel puţin hilară afirmaţia d-lui Crîşmăreanu că „Părinţii Bisericii nu au avut probleme în ce priveşte relaţia teologiei cu ştiinţa. Nici nu-şi puneau o astfel de problemă, pentru că altul era înţelesul ştiinţei de atunci”. Păi evident că îşi puneau problema dacă se raportau, fie şi sumar, în scop duhovnicesc, la ştiinţa vremii lor... cum altfel?! Ce-ar fi vrut d-l Crîşmăreanu, să se fi raportat părinţii din vechime la ştiinţa vremii noastre?!? Rezon!

Cu alte cuvinte, d-l Crîşmăreanu sugerează nu numai că între trăire şi gândire nu poate fi un raport (poate cel mult un terţ ascuns, insondabil, după cum se riscă în altă parte d-l Ion Buduca să le încopcieze, în bună tradiţie transdisciplinară, ca niveluri de realitate diferite, separate, despre care, totuşi, se recunoaşte, că nu pot exista unul fără altul), ci reperele patristice însele apar în context irelevante, pentru că „s-a schimbat înţelesul ştiinţei”.

Curios lucru pentru un filosof, d-l Florin Crîşmăreanu ignoră organicitatea şi continuitatea istorică a demersului filosofic cu privire la fundamentele trăirii şi gândirii. El este sedus, se pare, de gustul unui dualism radical (un maniheism cel puţin metodologic) care, în opinia mea, nu poate „corespunde propunerilor de sens provenind din datul biblic” (Paul Ricoeur) – şi, adaug, patristic, pentru că înţelegerea Scripturii are loc de la bun început în interiorul Bisericii şi Tradiţiei –, fapt definitoriu pentru „răspunsul în faţa cuvântului Scripturii” (ibid.).

Acest, să-i spunem, maniheism metodologic, posibilă racilă scolasticistă, îl face pe Florin Crîşmăreanu să postuleze că „ştiinţa îşi propune să cerceteze domeniul material”, iar teologia „se ocupă de cele spirituale” („simplist spus”, recunoaşte autorul). Este o abordare depăşită de creştinism, care valorizează regimul întrepătrunderii şi comunicării însuşirilor între material şi spiritual. Oricum, autorul articolului este neglijent, pentru că se contrazice cumva pe sine, dat fiind că afirmă, doar cu puţin înainte, că „teoreticieni ai ştiinţei susţin că unul din obiectivele fundamentale ale acesteia se referă doar la producerea de reprezentări ale realităţii”. Trec peste construcţia defectuoasă a frazei. „Producerea de reprezentări ale realităţii” poate implica, şi implică, prin orizontul hermeneutic deschis, o bătaie metafizică extrem de lungă „cercetării domeniului material”. Lucrurile nu se pot disocia cât ai bate din palme. Trăirea şi gândirea fac corp comun, sunt inseparabile, întrepătrunse, tocmai de aceea a şi fost depăşită paradigma separării stricte între regimul subiectiv şi cel obiectiv.

Aici se desprinde, în opinia mea, un punct critic al constructului transdisciplinar. Teoria nivelelor de realitate manifestă un viciu de metodă prin ratarea înţelegerii unui termen cheie în gândirea patristică: întrepătrunderea (perihoreza). Întrepătrunderea (perihoreza), comunicarea însuşirilor, principii cheie în creştinismul ortodox apar a fi înlocuite de o încopciere prin terţul ascuns a unor niveluri de realitate separate. Acest lucru este cerut şi de necesitatea eludării principiului identităţii via „logica contradictoriului” à la Lupaşcu, apoi a axiologiei şi ierarhiei aferente, cerută de pretenţia relativizantă, egalizantă şi totalizatoare a medierii transdisciplinare cu al său „terţ ascuns”.

A media între orice şi orice implică totuşi o neasumare, fie şi metodologică (însă cine mai poate susţine, după atâtea secole de cercetare a fundamentelor gândirii, mitul neutralităţii unei metodologii metaştiinţifice, lipsa de opţiune fiind ea însăşi o opţiune, ascunzând fie şi o pretenţie uniformizatoare/nivelatoare sau un angajament relativist) a nimic, şi aici cred că e miezul crizei axiologice a transdisciplinarităţii propuse de d-l Basarab (nu discut aici despre alte feluri de transdisciplinaritate).

Delimitările făcute de d-l Crîşmăreanu nu sunt, după cum am arătat mai sus, defel evidente şi, din păcate, nu ajută la o „înţelegere mai bună a raportului dintre teologie şi ştiinţă”. Prin excesul lor separatist/dualist riscă să producă chiar o deformare a înţelegerii acestui „dialog”. Separările stricte şi etanşe între trăire şi gândire, raţiune şi credinţă, spirit şi materie, teologie şi ştiinţă, a căror unitate e lăsată, în transdisciplinaritate, scindată în nivele, la „latitudinea” unui ipotetic „punct” ascuns, nu sunt viabile în câmpul conştiinţei creştine, al antropologiei iconice indicate de reperele patristice.

Terţul ascuns implică în anterioritatea lui presupoziţională, existenţa unor nivele de realitate ireconciliabile (nu ne putem opri să ne gândim la o revenire a maniheismului gnostic pe uşa din dos). În acest context, terţul ascuns e menit să joace rolul de mediator, medierea neînsemnând sinteză sau integrare ierarhică, întrucât nivelele de realitate, incompatibile axiologic, se conservă şi perpetuează un antagonism fără dominantă identitară.

Este întristător modul iresponsabil în care d-l Crîşmăreanu se referă la autorii volumului „Repere patristice în Dialogul dintre Teologie şi Ştiinţă”, acuzându-i pe aceştia de neasumarea Introducerii, pe care o semnează „Autorii”. Păi indiferent de contribuţia fiecărui autor, este evident că toţi şi-au asumat cele scrise, chiar asta vrea să spună sintagma „Autorii”. Şi dacă singura problemă este faptul că un posibil critic nu poate vorbi cu 11 oameni deodată, mă ofer personal, ca unul dintre autori, să răspund cu plăcere şi bună dispoziţie, după ştiinţa şi putinţa mea, unor posibile nelămuriri sau obiecţii. Nu e nevoie să se genereze isterie, printr-o atitudine tabuizantă, înfierând o critică argumentată ca pe un atac răuvoitor! Să ne luăm timpul unui schimb civilizat de opinii.

Se pare că domnul Crîşmăreanu nu este un comentator neavizat numai în ce priveşte ştiinţa, ci şi în ce priveşte teologia ortodoxă atunci când socoteşte că un raport între ştiinţa modernă şi tradiţie nu prea are a face cu raportul dintre ştiinţă şi teologia ortodoxă. Şi chiar dacă au a face, revine el, afirmaţia despre rolul privilegiat al transdisciplinarităţii în raportul ştiinţă-teologie ortodoxă „este o simplă părere a autorului, pe care o putem accepta sau nu”. Aşa e, însă fapt e că autorii nu au acceptat-o, şi aceasta e părerea lor, pe care o putem accepta sau nu. Unde e problema?

Ceea ce e pe undeva comic şi, oricum, consolator pentru cei unsprezece autori este faptul că d-l Crîşmăreanu îşi manifestă acordul şi socoteşte pertinentă distincţia din următorul pasaj care rezumă în fapt Introducerea, scopul ei declarat: „Din perspectiva «Tradiţiei patristice şi eclesiale, se evidenţiază faptul că metodologia transdisciplinară se arată mai curând inadecvată pentru mijlocirea unui dialog între teologia ortodoxă şi ştiinţă. Ea riscă să mijlocească cel mult un dialog scolastic, purtat în termenii discursului analitico-descriptiv între ştiinţă şi teologie»”.

Şi atunci, dacă este de acord cu rostul declarat al acestei Introduceri, cel de a indica o poziţionare improprie de către d-l Basarab a transdisciplinarităţii şi a unor anumite concepţii conexe în cadrul, oferit de reperele patristice, al dialogului dintre teologie ortodoxă şi ştiinţă, cadru impus chiar de titlul volumului, cum se susţine afirmaţia răutăcioasă a d-lui Crîşmăreanu că adepţii transdisciplinarităţii sunt citaţi doar pentru a fi blamaţi? E o neînţelegere aberantă! Este evident că Introducerea nu îşi propune o evaluare globală a persoanelor sau operelor lui Basarab Nicolescu sau Jakob Böhme, ci, ironia sorţii, tocmai ceea ce am văzut mai sus că d-l Crîşmăreanu socoteşte pertinent!

Eu cred că de o lipsă de respect foarte întristătoare dă dovadă el însuşi când îi numeşte pe autorii volumului „legiune” (legat de episodul demonizatului din Scriptură)” (dacă autorii sunt „legiune”, mă întreb, cine o fi pentru domnia sa Patriarhul Daniel, cel care a prefaţat acest volum, susţinând poziţia critică a autorilor din Introducere?) şi, de asemeni, ne pune în cârcă „o interpretare răuvoitoare, care miră cu atât mai mult cu cât vine şi de la oameni ai Bisericii (strecuraţi între cei 11 autori)”.

După ştirea mea, toţi autorii sunt oameni ai Bisericii, iar dacă se referă la faptul că unii dintre autori sunt preoţi, e cu atât mai întristător că d-l Crîşmăreanu îşi permite să-i numească „strecuraţi între autori”. Amintesc că e vorba despre părinţi profesori, majoritatea cu activitate semnificativă în câmpul de care vorbim şi cu duble specializări. Domnul Crîşmăreanu, în schimb, nu numai că nu este nici om de ştiinţă, nici teolog, ci în opinia mea nu dă dovadă că stăpâneşte în profunzime nici măcar sub raport filosofic problematica actuală a raportului ştiinţă-teologie.

Referirea exclusivă şi foarte tendenţioasă la Introducere e, în opinia mea, o mostră perfectă de lipsă de deontologie profesională (filosofică). Tendenţionismul acestui demers ţinteşte dezinformarea şi, mai mult, manipularea unui cititor care, foarte probabil, nu cunoaşte conţinutul cărţii apărute la Basilica şi nici conţinutul cărţii lui Alain Besançon. Analiza lui Besançon pe care am folosit-o in Introducere exact în sensul lui Besançon viza originile INTELECTUALE (!) ale materialismului de tip marxist-leninist, ajungând să identifice printr-un set de observaţii pe atât de originale pe atât de pertinente – legătura de ordin foarte subtil dintre ideologie şi gnoză. La fel, istoria doctrinelor conexe conceptului de reich nu se reduce la „nazism”, şi Florin Crîşmăreanu e pueril când afirmă că autorii îl fac pe Böhme „nazist”.

Cum bine se ştie, Marx filosoful este un nume preferat între referinţele postmodernilor. Dacă d-l Crîşmăreanu ar fi cunoscut şi ar fi respectat contextul ideatic în care Besançon şi-a desfăşurat afirmaţiile şi argumentările, ar fi înţeles şi ar fi recunoscut în mod onest că legătura dintre ideologia marxist-leninistă şi gnoză (aici e loc şi de Böhme) nu e nicidecum direct politică (aşa cum a sugerat că noi credem) ci ţine de anumite „scheme foarte generale ale gândirii”, de o foarte specifică „stare de spirit”, precum afirma Besançon.

De altfel, acesta afirmă răspicat şi argumentat: „Mai multe trăsături în gnoză trimit fără tăgadă spre ideologia sovietică”. Nu este afirmaţia noastră. Şi încă, arată Besançon, „ideologia ar putea fi o formă adoptată de atitudinea gnostică în prezenţa ştiinţei moderne”.

Manipularea pe care a practicat-o criticul nostru ţine de evidenţă. Ne-a atribuit, iată, rupte din context, şi eludând substanţa unei referinţe notorii (Besançon) anumite idei care, oricum, nu ne aparţin (deşi suntem de acord cu ele, ca fiind produsele minţii unui rafinat gânditor).

Un alt reproş ţine, după cum am mai amintit, de poziţia sa în sine inconsecvent filosofică. Filosofia înseamnă, oricum, metapoziţionare. A discuta în termeni de un obiectiv al ştiinţei care se limitează la un mic domeniu înseamnă deja a eluda punerea filosofică a problemei: ce înseamnă a te limita şi a delimita? Te poţi oare „limita” doar la materie ignorând alte posibile implicaţii? Conexiunea extrem de simplistă: ştiinţă = raportare la materie, teologie = raportare la spirit, nu mai e viabilă de mult, e deja un clişeu.

Domnul Crîşmăreanu nu pare să discearnă unde sunt evidenţele. Autorii volumului editat la Basilica văd teologia, ca şi ştiinţa, vorbind despre cele ale lui Dumnezeu, pentru că lumea creată, capacităţile fiinţelor create şi pecetea lucrării divine din creaţie sunt toate „ale lui Dumnezeu”. Valorizarea ştiinţei în lumina reflecţiei teologice este unul din scopurile declarate ale lucrării. Aşa că a raporta relaţia teologie-ştiinţă la citatul din Tertullian: „cele care nu sunt ale lui Dumnezeu nu pot fi decât ale diavolului”, reflectă, posibil, maniheismul, de astă dată ontologic, al domniei sale. La fel, este cu totul deplasat în context citatul care vorbeşte despre faptul că nu poate exista o asemănare între un filosof, discipol al Greciei, şi un creştin, ucenic al cerului, unul umblând după glorie şi celălalt, după mântuire.

O raportare creştină, intra muros, a ştiinţei, filosofiei şi teologiei, raportare care le priveşte în întrepătrundere, nu poate porni de la asemenea premize. D-l Crîşmăreanu cunoaşte faptul că aproape toţi autorii au dublă specializare. Eu personal am studiat atât matematica, cât şi teologia, şi doresc să valorizez ştiinţa şi teologia ortodoxă în mod unitar. Însă domnia sa, care pare a avea ca scop discreditarea volumului nostru, se face că nu observă obiectul criticii noastre, şi anume contestarea rolului privilegiat al trasdisciplinarităţii propuse de d-l Nicolescu, şi o situare improprie în contextul dat de titlul volumului a unor autori precum Jakob Böhme. El încearcă să inducă în eroare opinia publică, gândind că nu e rău să ne arunce în cap pe filozofi şi oamenii de ştiinţă, sugerând că noi am susţine că teologia este împotriva filosofiei şi a ştiinţei. Dimpotrivă, din paginile volumului amintit se desprind multiple valorizări ale ştiinţei şi filosofiei, în acord cu reperele patristice. Mai mult, unitatea sau scindarea corpului cunoaşterii reflectă în viziunea creştină unitatea sau scindarea persoanei care o ipostaziază!

O altă neînţelegere regretabilă apare, după cum am mai arătat, în ce priveşte poziţia noastră faţă de d-l Basarab Nicolescu ca persoană şi faţă de opera sa. Nici nu poate fi vorba despre o lipsă de respect faţă de dânsul, sau de o contestare a valorii recunoscute de comunitatea internaţională (recunoaştere care, oricum, nu are a face cu reperele patristice!), cum insinuează Florin Crîşmăreanu. Dimpotrivă! Însă critica adusă unor aspecte ale operei unui gânditor este un lucru cât se poate de firesc într-un climat cultural civilizat, în care opiniile critice nu sunt privite cu oroarea încălcării unui tabu, ci sunt recunoscute ca un factor de progres şi incitare la dialog.

Un alt reproş pe care ni-l face criticul nostru este acela când ne impută confuzia între spiritul ştiinţific şi cunoaşterea raţională. La aceasta îi răspundem că, dat fiind contextul polemicii introductive din Repere…, care a ales – în mod necesar – să fie transdisciplinaritatea unul din termenii ei de referinţă, autorii au ştiut – mai degrabă – să „dejoace” miza ascunsă a raportului dintre spiritul ştiinţific şi cunoaşterea raţională, acea miză care ţine de fondul ideologic al transdisciplinarităţii.

Ca de obicei, şi în acest caz, Florin Crîşmăreanu ne oferă observaţii şi obiecţii de tip „rebus”, cu multe căsuţe goale, ca nişte „curse” în care aşteaptă impacientat să-şi prindă interlocutorii. În opinia noastră, care nu putem ignora parte din adevărul lecţiei hegeliene, când Hegel a arătat că metoda reflectă mişcarea realului, transdisciplinaritatea nu face decât să reia, sub aparenţa neutralităţii metodologice, logica antagonistă a lui Ştefan Lupaşcu. Aceasta, după cum se ştie, respinge axa vertebrală a raţionalităţii de tip tradiţional european, care este logica identicului, dar şi logica ierarhiei axiologice, ori cea a absolutului afectiv, care subscriu, ambele, principiului identităţii.

Respingând logica terţului exclus, ca fiind o logică ficţională a identicului, Lupaşcu a propus în loc logica antagonistă a realului, al cărei model absolut este logica cuantică. Interpretarea dată de Lupaşcu logicii cuantice – şi extrapolată la domeniile vieţii spirituale – ţine de ceea ce transdisciplinaritatea ar putea numi spirit ştiinţific, al cărei domeniu transcende logica, frizează chiar iraţionalul, şi impune o abordare pe măsură.

Cunoscând în detaliu această distincţie fundamentală de tip lupaşcian, am şi preluat-o ca pe o temă de fond a dezbaterii din repere. Astfel, se dovedeşte încă o dată că autorii cunosc diferitele contexte în care se poate da curs unei operaţii teoretice de disociere între spiritul ştiinţific şi cunoaşterea raţională. Precizăm că Sfânta Tradiţie apără raţionalitatea, că trăirea în Sfânta Tradiţie nu înseamnă iraţional. Ceea ce resping Sfinţii Părinţi este acea raţiune unilaterală care în exercitarea ei devine iraţională, ca o pseudoraţiune totalitară. Precizăm că în măsura în care apărăm logica identităţii nu suntem împotriva raţionalităţii, dimpotrivă. Considerăm că aceeaşi logică a identicului prezidează şi trăirea orientată axiologic, acea trăire pe care Lupaşcu consimţea, el însuşi, să o califice ca pe o „singularitate” incomprehensibilă pentru el şi neintegrabilă niciunei paradigme explicative: este vorba despre „absolutul afectiv”.

Pe de altă parte, revenind la observaţia lui Florin Crîşmăreanu că, după unii teoreticieni, ştiinţa se reduce în principal la producerea de reprezentări ale realităţii, deşi recunoscând aici clişeele (deja ale) filosofiei de tip wittgensteinian, nu suntem de acord totuşi cu implicaţiile lor cu bătaie lungă: conform acestora, trăirea este exilată într-o zonă a tăcerii absolute, în care totul se „arată” şi nu se poate spune nimic. Opoziţia radicală dintre trăire şi limbaj nu poate fi asumată în spiritul filosofiei creştine.



Florin Caragiu



(răspuns la articolul Teologie sau ştiinţă?, Convorbiri Literare, Iulie 2009, nr. 7 (163), semnat de Florin Crâşmăreanu.)