Adrian Munteanu. Octava Sângelui

Braşoveanul Adrian Munteanu se numără între cei mai remarcabili sonetişti ai literaturii noastre. Şerban Foarţă elogia frumuseţea acestor poezii, care îl „consolează de micile mizerii ale cotidianului”, admirând faptul că „maxima virtuozitate nu impietează asupra sentimentului, a emoţiei”. La rândul său, Marin Mincu observă, referindu-se la volumul „Femeie!...” („Minerva”, 2009), faptul că autorul „cultivă ardoarea erotică specifică acelui «dolce stil novo» despre care a vorbit Dante atunci când s-a referit la Guido Guinizzelli”.
În volumul „Orele tăcerii” (Dacia, 2010), Adrian Munteanu zugrăveşte fresca unei experienţe limită. „Aceste 83 de sonete au fost scrise în 69 de zile şi adună Teama, Necunoscutul, Răscrucea, Îndoiala, Spaima, Surprinderea, Rugăciunea, Speranţa, Dorinţa, Aşteptarea, Panica, Iubirea, Neajutorarea, Chinul, Întrebările, Uimirea, Nedumerirea, Seninătatea, Ţipătul, Risipa, Dsurerea, Credinţa trăite timp de zece ore, între două neaşteptate şi răvăşitoare experienţe pe patul de spital”, mărturiseşte autorul. Accidentul, operaţia, experienţa ieşirii din trup şi revenirea la viaţă susţinută de prezenţa umană, sunt treptele parcurse de suflul poetic în sincronicitate cu desfăşurarea evenimentelor.
Orele ce survin după accident aparţin tăcerii ce acompaniază zbaterea sângelui: „Nedumerite, orele tăcerii/ Din noaptea calmă răbufnesc şi ţipă./ Prea mult se zbate sângele în pripă/ Din rana mea. Pe unde-mi sunt străjerii// Ce îşi purtau credinţa pe aripă?” (Orele tăcerii). Trupul devine rană: „Din aşteptări se-ntinde-n pântec rana/ Ce s-a-ncleiat în sângele vâscos/ Şi-a devenit într-o clipire hrana/ Zvâcnirilor ce-ntretăiat mă cos” (Vidul). De aici, nostalgia zborului: „Aş vrea să fac cu sturzi plăpânzi rocadă/ Să simt cum cerul siniliu înnoadă/ Vibrări fecunde ce se iau la trântă” (Ascuţiş). Imaginaţia împrăştie aburul unor plăsmuiri fantastice: „Un abur moale strâns atent în plasa/ Eterului ca-ntr-un năvod de fluturi/ Pe care-ai vrea înflăcărat să-l scuturi/ Ca să acoperi cu polen crevasa” (Vis 2).
De după perdeaua de spaimă, se aude pulsul rugăciunii: „Alungă-mi spaima, dă-mi să beau absintul// Nădejdii mele-n rostuiri străvechi./ Întoarce-n sine glonţul ca argintul/ Ce mi-a trecut turbat pe la urechi” (Scânteia). O prezenţă învăluitoare susţine orientarea fragilă spre viaţă: „Atingi, iar ochii desluşesc în goană/ Că trece-un înger. Ca un fulg aţine/ O boare strânsă-n pumn, ca să aline/ Sfiala clipei ce îmi e icoană” (Fără cuvinte). O sprijină cu gestul fundamental al dragostei: „Alină-mă, aşa cum ştii că este/ Gravat în noi, nu rânduit în legi, / Chiar dacă-ncerc nedesluşit proteste” (Alaiul). Carnea răstignită în feşe păstrează nostalgia mitului, ca re-facere poetică a vieţii: „Legări şi dezlegări de feşe-n pripă/ Pe carnea răstignită de cuţit. / Dar nu-mi inspiră temeri lungi, nu ţipă// Ca un torent spre mare prăvălit. / Mi-e de ajuns că-şi va lăsa-n risipă/ Răgazul lui, ca să-l aşez în mit” (Chirurg). Însă, totodată, secretă imageria unei „pogorâri la iad”: „Severe paturi stau pe două rânduri; / Pe strâmb plafon un bec varsă uitare/ Ca un strigoi ce a scuipat licoare/ De-oţet sălciu pe frunte şi în gânduri” (Salonul).
Trupul imobilizat simte intrând în carne inelul morţii: „Îndeasă-n drenul şerpuind sub piele/ Vâscos lichid ce va spăla cu zel/ Scursurile cu izuri vagi şi grele. // Nu-mi mai răspunde trupul la apel. / Îl simt legat în funii şi atele/ Şi crud încins de-un ruginit inel” (Inelul). Modulaţia sensibilităţii descrie, sub spectrul abisului, un grafic inefabil: „Ce-ngaimă gura? Doar curbări de linii,/ Dar sunetul din piept n-a mai răzbit./ Ce să-nţeleg? Vor fi în floare crinii?// Sau umbre-adânci mă vor lăsa rănit?” (Sunetul); „...Un fir de iarbă răsucind eterul/ Cu sabia sclipind în curcubeu./ Va rugini între răstimpuri fierul// Tăişului desferecat cu greu” (Vis 7).
Urmează, fireşte, golgota mesei de operaţie: „E pusă-n centru masa de tortură, / Răvăşitorul pat al lui Procust, / Pentru acela care-n chin îndură// Să fie stors din truguri roşul must. / Îmi pun cu spaimă palma peste gură, / Dar tot va fi, înfrigurat, să-l gust” (Patul). Apoi suspendarea între viaţă şi moarte, cu o conştiinţă planând în văzduhul dintre propriul trup şi cer: „Ceva s-a rupt, s-a dezlipit de stare. / Sunt unde ştiu, dar nu deplin mi-e-ntinsul. / Mă recunosc mai mult în necuprinsul/ Mirărilor ce vor sfârşi-n uitare. // Încerc să văd în jur cu dinadinsul, / Dar toate-s doar un semn de întrebare/ Şi se compun din urme pieritoare/ Mă simt prin toate câte am învinsul” (Cranii). Îşi fac apariţia forme nelămurite, chemătoare spre alt tărâm: „Sunt încă-n aer zvârcoliri sihastre, / Chemări târzii spre dincolo. Firav, / Aud un zvon. Tălăzuiri albastre/ Îmi flutură cămaşa. Demn şi grav/ Alung cenuşa din uitate glastre/ Să pot primi un licărit suav” (Cenuşă).
Spiritul, ca desprins de trup, trăieşte prin flacăra credinţei: „În încleştare sunt izbit de flame, / Dar mustul tihnei în credinţă-l storc/ Chiar de s-au pus pe taina clipei scame” (Liman). Iar atracţia morţii e învinsă de chemarea oamenilor din preajmă, de transfuzia sufletească a dragostei lor ce pluteşte deasupra trupului periclitat şi îl încălzeşte: „Sunt oameni vii, inspiră şi frământă/ Dorinţe vii şi zbateri să exişti. / «Înghite»-mi spune glasul ce îmi cântă// Refrene dulci cu ochii ei cei trişti. / «Nu pot!», răspund. În gât mi se împlântă/ Tăişul bont. «Ba nu, ai să rezişti!»” (Dialog).
Trezirea survine ca o revelaţie a sinelui şi vieţii: „Cu palma mea desprinsă din strânsură/ Ating o mână. Forma ei o ştiu/ Cu fiecare unică nervură, / Cu moliciunea fiecărui pliu. / Îi simt căldura, o lipesc de gură. / Şi pot deschide ochii-n jur. Sunt viu!” (Aici).
După cum observă Virgil Borcan, „atmosfera onirică, de coşmar atroce punctat pe alocuri cu luminişuri însorite, impregnează textul până la a-i modifica referentul. Din lumea reală a patului de spital suntem purtaţi în lumea sublunară a vizionarismului poetic căruia cel mai bine, cred, i s-ar potrivi termenul antic enthousiasmos”. Ţesătura textuală respiră, însă, peste tot de autenticitatea şi melosul experienţei, în nodurile ei scânteind octava sângelui rugător, receptacul al unei mini-învieri.

Florin Caragiu

(În: "Trei Poeţi Braşoveni": Adrian Munteanu. Octava Sângelui; Eugen Axinte. Eden-tităţi; Claudiu Mitan. „Ştiinţa şi bucuria secretă” (Paralela 45, 1998), revista "Spaţii Culturale", Nr. 17/ Iulie-August 2011, pp. 74-76)

Developarea sufletului în trup, la Ileana Mălăncioiu

În poezia Ilenei Mălăncioiu se detaşează acele texte polarizate de confruntarea eului liric cu un alt personaj într-un pasaj ultim, în care fac atingere trupul şi sufletul, eul şi proiecţiile lui, lumea de aici şi cea de dincolo. În fapt, scânteile ieşite din aceste atingeri fruste alimentează tocmai acel halou enigmatic, misterios, ce face ca versul să nu se tocească, ci dimpotrivă, să se ascută de muchia timpului.
O figură memorabilă este cea a lui Ieronim. Cu trupul „luminat până la oase”, Ieronim stă în centrul unui tablou post-sacrificial, cauzele traumei părând ele însele a fi înghiţite de lumina ce digeră trupul: „Trupul dumneavoastră nu mai este decât/ Un contur de lumină aproape difuz/ Şi prin el vi se văd toate oasele frânte// Căci vă spun, în noaptea aceea prin trupul lui Ieronim/ Se vedeau bine toate oasele frânte/ Până la osul frunţii care sta aplecat/ Şi strălucea în partea de argint” (Noapte aproape albă).
Suntem în pragul de graţie al unei developări a sufletului în trup, ce-şi aşteaptă reversul: „ci iarăşi sufletul desprins de trup/ acea adiere nespus de uşoară pe care/ uneori în nopţile foarte lungi/ începem s-o vedem cum apare// ca prima jumătate a unui guştere/ care speră că îi va creşte iarăşi cândva/ coada în care încă mai simte când şi când/ o lovitură de pe când era.// o ce trist trebuie să fie atunci când te doare/ chiar parte ape care nu o mai ai şi când/ rănile-adânci care se simt în ea/ pot să se vindece numai în gând” (Şi totuşi cât aş vrea).
Se regăsesc, în imaginile cu Ieronim, trăsăturile unei pietà, a cărei privire curge pe spirala braţelor spre ochii lui ce capătă, la rândul lor, o patină de icoană: „Doarme Ieronim cu capul pe braţele mele/ Şi cu ochii deschişi, e târziu/ Şi mi-e frică să-i scot braţele de sub cap/ Şi e linişte şi m-aplec către el// Ai un ochi de sticlă, Ieronim/ E puţin mai albastru decât celălalt/ Şi puţin mai rotund şi puţin mai adânc/ Şi are valuri în el ca icoanele vechi” (Doarme Ieronim).
În acest peisaj post-cataclismic stăpânit de tăcere şi de o insistentă asimetrie ce ascunde fermentul unui dinamism citit într-o „perspectivă inversă”, corpul sfărâmat se adaugă el însuşi eului liric şi apare concatenat eului liric spre o ieşire, deloc facilă, în melosul plutind peste lumi: „Tare sunt eu legată de tine, Ieronim,/ Frică îmi e de tot ce-o să fie de-acum/ Oasele tale zdrobite îmi sunt/ Adăugate, ca să pot atinge clapa/ Pianului la care vreau să cânt//Şi tare greu pot să cânt, Ieronim,/ Şi tare des îmi vine să plâng/ Braţul tău drept, legat de al meu/ Mai scurt cu un lat de mână este/ Ca braţul tău stâng” (Către Ieronim).
În locul geometric al trupului sfâşiat, decelarea sufletului devine pretext al unor viziuni, mutaţii şi apropieri ce înregistrează vibraţiile învierii, cu reflexe ce preschimbă, la rândul lor, perspectiva asupra morţii: „Patul meu, Ieronim, cu stâlpi negri împrejmuit este/ Din greşeală m-am culcat în el în noaptea aceea,/ Încet îl trăgeau zece cai,/ Nimeni nu ştia încotro mă duceau/ Alăturea numai tu plângeai.// Dar eu nu vedeam, Ieronim, că tu stai lângă mine şi plângi/ Muget prelung de fiară mi se părea că aud,/ Să vină un om sfânt era marea mea rugă/ La simpla apropiere a lui/ Haita de animale să fugă. // Şi-abia atunci, nu ştiu ce s-a întâmplat, Ieronim,/ De mine te-ai apropiat atâta de sfâşiat încât/ Trupul tău din bucăţi făcut abia învia/ Ca apa vie sufletul se vedea cum le leagă/ Şi frică şi ruşine mi-a fost de moartea mea” (O aripă de vrabie).
După cum apa-suflet leagă, în apariţie, bucăţile de trup, apa-moarte face corp comun cu trupul, în dispariţie: „Parcă vroiai să te-acoperi şi nu ştiu cine/ Îţi furase hainele de pe mal/ Şi cum m-apropiam de tine/ De ruşine fugeai cu ape cu tot”, arătând învăluit spre o continuitate ce semnalizează prin semnele trupului: „în apa aceea prin care umblai/ Mari semne se vedeau pe trupul tău” (Apa morţilor).
Proiecţia iconică tăcută şi aureolată evocă legătura dragostei ce nu încetează a da, chiar ca „prezenţă în absenţă”, tonus vieţii: „Pe un perete sta fiul lui Ieronim/ Lipit de zid la mine se uita/ De ce te uiţi, fiul lui Ieronim, am strigat,/ Tăcere s-a auzit şi nimic altceva” (Fiul lui Ieronim); „Ieronim, galben este obrazul fiului tău de pe zid/ Că în noapte o aureolă de sfânt pare,/ Când singură cu el rămân pază somnului tău,/ Pe pietrele albe de la intrare” (Calea).
Pe „scara” aceloraşi „fresce cu Ieronim” – zugrăvite pe peretele ce desparte viaţa de moarte – jocul proiecţiilor sinelui descoperă decalajul între actualizările sinelui: „Cum stai tu lângă mine, Ieronim, şi cum crezi/ Că eu sunt moarta dinaintea mea” (Mă aud plângând) şi, în fapt, complexitatea indefinită a personalităţii umane, în care corpul, eul liric şi regina din capul scării frânte la jumătate se disting şi se identifică totodată: „Trupul meu, Ieronim, asemenea unei umbre/ Alături de tine nemişcat aşteaptă/ O scară nesfârşită-n faţa lui apare/ Regine se roagă pe ultima treaptă.// Nu te apropia iubitule, la jumătate/ Scara pe care stau e frântă, / Cântecul care ţi se pare că de la mine vine/ Femeia de lângă tine îl cântă”.// N-am cântat eu, Ieronime, şoptesc,/ Trupul meu de el atins să nu fie;/ Rău îmi pare că regina a-ncremenit/ În mantia ei cenuşie.// Mă apropii de scară şi-ncep să cobor/ Apăsată de o mare vină;/ Scara trosneşte şi vorbele abia se aud: Dumneavoastră aţi cântat, doamnă regină” (Scara).
Imaginea cuţitelor are darul de a scrijeli, prin contrast, o neputinţă provenită tocmai din întretăierea cu marginile vieţii: „A intrat în odaie pe-ntuneric/ ţinând în mâini două cuţite lucitoare/ ca două scrumbii/ care se-ndreaptă singure/ spre trupul celui ce moare. // Purta mănuşi străvezii/ lungi până la cot/ schimba cuţitele dintr-o mână în alta/ şi se făcea că le ascute/ dar părea să spună: nu pot” (A intrat în odaie pe întuneric). Este o slăbiciune ce subîntinde zona expusă dintre apăsare şi prăbuşire: „Nu ştiam cum se poate prăbuşi o casă/ ştiam cum poate apăsa întreagă/ asupra mea” (Nu ştiam cum se poate prăbuşi o casă).
De aici, filosofia lui „ca şi cum” face trecerea în alt registru existenţial – semn al unui surplus de conştiinţă, în prezenţa căruia se evaporă necesitatea sacrificiului brut: „Mă-nţelesesem bine cu călăul/ execuţia urma să aibă loc în zori/ şi fiindcă mergeam fără împotrivire/ urma să fie aduse şi flori.// Mai urma fără-ndoială să nu se ştie/ întrucât eram vinovată/ fiindcă fusesem de acord să mor/ înainte de-a fi condamnată.// Ca să simt durerea cât mai puţin/ îşi ascuţise toată ziua cuţitele/ şi le trecea prin foc în faţa mea/ ca atunci când înjunghia vitele.// (…) În zori s-a apropiat tremurând tot/ ţinea în mâini buchetul pregătit/ ia florile, mi-a spus, am uitat să aduc cuţitele/ dar o să fie totuşi ca şi cum ai murit” (Pact).
Revelaţia irumpe în rugul aprins ce hrăneşte şi se hrăneşte din simfonia ipostazelor: „Ba era un bărbat în toată puterea cuvântului/ ba era o flacără, ba era o stâncă/ ba era chipul surâzând al unui copil/ care nu se născuse încă.// Sta în flăcări ca-n pântecele maicii sale/ cel fără prihană/ şi se hrănea cu patru făpturi care ardeau/ şi le era hrană” (Revelaţie).
Metamorfoza lumii tranziente poate fi adăpostită de un loc domestic neaşteptat, chiar soba în care clocesc pitulicile: „Domnul Arthur şedea la gura sobei/ nu vă este urât singur, l-am întrebat/ nu sunt singur, m-a liniştit, sunt cu pitulicile/ şi-a deschis gura sobei de mi le-a arătat.// Nu te speria, mi-a spus, nu li se întâmplă nimic/ pitulicile sunt foarte rezistente la foc/ şi într-adevăr le-am văzut stând pe o grămadă de jar/ ca pe un ou clocit ajuns la soroc.// Ba chiar am auzit cum ciocneşte uşor/ în coaja de foc a oului/ şi am văzut aievea cum iese din el/ întâiul pui al noului// neam de păsări fără gheare/ şi fără creastă şi fără guşă/ care cântau în soba domnului Arthur/ pe un morman de cenuşă” (Domnul Arthur). Natura, nu este, astfel uitată, în evantaiul multiplelor apariţii şi convergenţe umane şi în holocaustul vieţii, desăvârşind prin notele ei cântecul inimii.
În arta poetică a Ilenei Mălăncioiu se face pregnant simţită, după cum autoarea mărturiseşte într-o conversaţie purtată cu Marta Petreu (publicată în revista „Apostrof”, nr. 1-2/1998) consubstanţialitatea între viaţa de aici şi cea de dincolo de ea, moartea nefiind decât o trecere misterioasă în care simţul artistic intuieşte esenţa spirituală a viului: „Vin de undeva de unde oamenii nu cred că mor, ci că trec în lumea cealaltă. Cu un sfert de oră înainte de a pleca, tata îi spunea mamei sã aibã grijã de casă, de gardul dinspre apus, care stă să se surpe, si să scoată din pământ prunii care s-au uscat, că încurcă locul degeaba. Când s-a despărţit de el, mătuşa mea îl ruga: dacă îl întâlneşti pe Ion al meu, să-i spui să-şi aducă aminte de mine, că m-a lăsat singură şi a plecat. Având în vedere consubstanţialitatea celor două lumi, despre care vorbeam, şi trecerea firească din una în cealaltă presupusă de aceasta, cred că este de la sine înţeles că revelaţia mea cu moartea este totodată şi revelaţia mea cu viaţa. Mai mult decât moartea, mă obsedează moartea psihică, pentru că nu pot îndura gândul de a fi morţi înainte de a muri. Ca şi credinţa, scrisul mi se pare prin el însuşi un fel de moarte a morţii şi de înviere a vieţii”.

Florin Caragiu

Viorel Mureşan, "Lumina absentă" (Paralela 45, 2000)

În volumul „Lumina absentă” (ed. Paralela 45, Colecţia 80, Seria Poezie, 2000), Viorel Mureşan cristalizează, în forme poetice minimale, starea de absenţă. Tema predilectă folosită pentru reliefarea atmosferei e cea a morţii, cu reflexe metafizice, reluată prin motive precum cele ale lunii, nopţii, risipirii, căderii, putrezirii etc.
Abundă imagini compozite cu alură suprarealistă: „cad bolovanii din clopot/ pe lumina lunii/ sună greu// bătrâni cu capetele de făină/ se risipesc/ prin dantela unei porţi” (Faire-part); „noaptea îşi tocea ochii pe marile bulevarde/ ca o femeie înaltă ducând o groapă pe roţi” (Pastel însângerat); „făceam plajă sub un soare de scândură/ dată cu lac/ ascultam cum se chinuie vântul/ prin crăpăturile lui” (Plaja).
O dată cu senzaţia sufocantă de derealizare: „e o zi care nu va intra în istorie/ deşi soarele a apus/ în fumul meu de ţigară” (9 Martie 1996), lumea şi timpul par a intra într-un proces de lichefiere: „vino să ştergem/ luna topită aseară pe geam” (17 iulie 1999); „dimineaţa şi amiaza se duc ca nişte sticle pe fluvii lente” (Descântec de înnoptarea femeii).
Din apele absenţei se materializează instantanee de figuri fantasmatice, cu efervescenţa lor asociativă, cu nuanţe surprinzătoare şi enigmatice: „ea cobora muşcând lumina/ pe foaia cerului de cretă/ înfăşurată-n ţiglele cetăţii/ şi larve moarte aducând cu ochii” (Fotografie); „printre zilele mele se vede moartea ca printre dinţii de la o spată/ e încă tânără şi arde panglici lipicioase încărcate de muşte” (***).
Absenţa vizează, nu în ultimul rând, lipsa de consistenţă – de duh, am putea spune – a gândului omenesc, care cere o rescriere: „azi-noapte a venit la mine pascal/ şi m-a rugat să-i şterg propoziţia/ aceea nenorocită cu trestia gânditoare/ fiindcă s-a cam grăbit când a lăsat-o pe hârtie/ scrie în locul ei – mi-a mai spus – / că trestiile despre care vorbeam/ erau foarte rare/ că vântul făcea mai multe zile/ de la una la alta/ de la una la alta” (Dictonul).
Sensibilitatea poetică păstrează, însă, intacte resursele pentru fresce de fineţe ale „prezenţei în absenţă”, cum ne apar figurile deţinuţilor din temniţele comuniste: „erau deţinuţii gherlei pe câmpia cu tomate/ precum gândacul din colorado deasupra oceanului/ pe lângă ei treceau trenuri/ care lăsau în dreptul lor/ câte o perdea mişcătoare de fum/ ori un fir de praf dintr-o metropolă europeană/ să nu li se pară că timpul e putred/ ori că seamănă cu o tuse auzită prin zid” (Speranţe de toamnă).


Florin Caragiu

Sfântul Grigorie de Nyssa. "Tâlcuire la Cântarea Cântărilor" (II)

Omilia a V-a

„Glasul frăţiorului meu. Iată, el vine”, altfel spus, „glasul dumnezeiesc e adeverit în fapte şi cuvântul lui Dumnezeu e urmat de venirea Lui” (pp. 174-175). „Iată, el vine sărind peste munţi, săltând peste dealuri. Asemenea este frăţiorul meu căprioarei, sau puiului de cerb de pe munţii Betel”. Căprioara, cu vederea ei ageră, închipuie „privirea Celui ce supraveghează toate”. Iar puiul de cerb, care sare peste munţi şi dealuri, ne duce cu gândul la Cel ce „calcă şi mistuie răutatea potrivnică”, cu înălţimile ei viclene (p. 175), suind la vederea „munţilor Betel”. Aceştia semnifică „viaţa înaltă şi cerească”, privită de „ochiul curăţit şi străvăzător al sufletului”, ce a sărit peste colinele vrăjmaşe (p. 176).
„Iată, el stă după peretele nostru, privind prin ferestre, uitându-se prin îngrădituri”. Cuvântul – spune sfântul Grigorie – „apropie firea noastră de Dumnezeu”. Ferestrele sunt proorocii, „care aduc lumina înăuntru”, iar îngrăditurile, „împletitura poruncilor legii”. Acestea nasc dorinţa de a vedea în aer liber pe Cel dorit, Care vine (p. 177). Mirele zugrăveşte apoi dragostea sa în culorile primăverii: „Scoală-te, vino, iubita mea, frumoasa mea, porumbiţa mea. Că iată iarna a trecut, ploaia s-a dus, s-a depărtat; florile s-au ivit pe pământ, vremea plivirii a sosit. Glasul turturelei s-a auzit pe pământ. Smochinul a scos mugurii lui. Viile noastre înfloresc, au dat miros”.
Omenirea, care îngheţase în gerul închinării la idoli şi împietrise după asemănarea lor, rămânând „nemişcată spre ceea ce e mai bun” (p. 178), a fost încălzită de raza Cuvântului şi s-a împrimăvărat. Apropierea de Cuvântul renaşte frumuseţea, iar „frumuseţea privită e porumbiţa, (…) a cărei înfăţişare arată aflarea de faţă a Sfântului Duh” (p. 179). Iarna trimite la pierderea condiţiei paradisiace, constând în „răcirea omului de Dumnezeu” şi „dezbrăcarea de frumuseţea nemuririi”, veştejirea virtuţilor şi toată pătimirea firii sub puterea vânturilor potrivnice (p. 181).
Venirea lui Hristos a readus primăvara firii create, a sufletului omenesc, astfel încât virtuţile înfloresc şi îşi dau iarăşi rodul şi mireasma. Turtureaua îl închipuie pe Ioan, Înaintemergătorul acestei primăveri duhovniceşti, al cărui glas s-a auzit în pământul celor căzuţi sub păcate. Primăvara se află la mijloc „între tristeţea iernii şi împărtăşirea de roduri din timpul verii”, exprimând „speranţele ce înfloresc prin virtuţi, al căror rod, după cum zice Proorocul, se va arăta la vremea sa” (p. 182).
„Smochinul a scos mugurii săi”. Smochinul, spune sfântul Grigorie, „atrage umezeala din pământ, mai ales sub puterea căldurii” şi secretă prin ramuri partea ei netrebuincioasă, ca să scoată, la suprafaţa fructelor, „sucul adevărat şi hrănitor”. Tot astfel, omul se eliberează prin mărturisire, „ca prin nişte ramuri, de ceea ce e netrebuincios”, vestind prin vieţuirea frumoasă, „ca prin muguri, dulceaţa viitoare a smochinelor” (pp. 182-183). Via înflorită, la rândul ei, răspândeşte o suflare bine mirositoare, amestecată cu Duhul care o pătrunde. Din ea se va umple „paharul înţelepciunii”, a cărui gustare aduce „beţia cea bună şi trează”, prin care se întâmplă „extazul (ieşirea) spre cele dumnezeieşti” (p. 183).
„Scoală, vino, iubita mea, frumoasa mea, porumbiţa mea”. Sfântul Grigorie întrezăreşte în aceste cuvinte chemarea la înaintarea omului în nemărginirea iubirii dumnezeieşti (p. 184). Este o chemare de a pătrunde în paradoxala preschimbare a sufletului, care „se face necontenit mai mare ca sine, prin împărtăşire de Cel mai presus de sine” (p. 185). Ridicarea din starea de cădere („scoală-te”) e urmată de apropierea de Domnul („vino”), iar modelarea are loc în lumina Duhului Sfânt, după chipul porumbelului, ca „prefacere din slavă în slavă” (idem).
„Pe acoperământul de piatră, legat de zidul dinainte, arată-mi faţa ta şi mă fă să aud glasul tău. Că glasul tău e dulce şi faţa ta frumoasă. Prindeţi-ne vulpile cele mici, care strică viile. Căci viile noastre înfloresc. Frăţiorul meu, mie, şi eu, lui. Cel ce paşte între crini până ce va sfârşi ziua şi se vor mişca umbrele. Întoarce-te şi te aseamănă, frăţiorul meu, căprioarei, sau puiului de cerb pe munţii văilor”.
Acoperământul de piatră al sufletului este Evanghelia, cu credinţa pe care o naşte şi harul ce se revarsă prin ea, fiind legată de zidul Legii, sau vecină acestuia prin înţelesuri. Mutarea la conţinutul evanghelic, duhovnicesc, al cuvintelor intensifică dorinţa de a vedea faţa Iubirii nu prin ghicituri, ci în chip descoperit, prin puterea vederii directe (p. 187). Via firii omeneşti va înflori, însă, doar dacă puterea vrăjmaşă nevăzută, care o strică şi o pustieşte, va fi scoasă din ea. Numind pe duhul cel rău „vulpe mică”, Scriptura arată că nu are, în fapt, nici o putere în faţa „mărimii negrăite a puterii lui Dumnezeu”, Care S-a descoperit în slava Învierii.
Faptul că mirele şi mireasa îşi aparţin unul altuia arată cuprinderea reciprocă, proprie lucrării dragostei. Vederea faţă către faţă a Domnului hrăneşte sufletul cu „Duhul, pe care îl închipuie curăţia şi buna mireasmă a crinului” (p. 189). Aceasta, până la ultima suflare a vieţii, depărtându-se de la sine umbrele, adică nălucirile amăgirilor şi deşertăciunilor (p. 190). În această stare, sufletul îl cheamă pe Domnul, care vede din înălţime, ca o căprioară, gândul omenesc, şi „strică sămânţa păcatului, nimicind ca un pui de cerb neamul şerpilor”. „Munţii văilor”, sau „munţii adânciţi”, constituie o exprimare a faptului că înălţarea umană împotriva adevărului este, paradoxal, prăpastie în suflet, peste care numai Domnul ne poate trece, cu dragostea Sa (idem).


Florin Caragiu



(va apărea în revista "Sinapsa")


Vezi şi:


Sfântul Grigorie de Nyssa. "Tâlcuire la Cântarea Cântărilor" (I)
Sfântul Grigorie de Nazianz (Teologul), „Cele 5 Cuvântări Teologice” (I)
Sfântul Grigorie de Nazianz (Teologul), „Cele 5 Cuvântări Teologice” (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (1)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (2)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (3)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie".

Sfântul Grigorie de Nyssa. "Tâlcuire la Cântarea Cântărilor" (I)

Introducere

În tâlcuirea pe care o face „Cântării Cântărilor” (scrierea se prezintă sub forma unei scrisori, adresate diaconiţei Olimpiada; în: Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri, Partea I-a, Colecţia P.S.B. 29, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae şi Pr. Ioan Buga, note Pr. Prof. D. Stăniloae, ed. I.B.M. al B.O.R., 1982), sfântul Grigorie de Nyssa urmăreşte să dezvăluie, dincolo de „înţelesul nemijlocit literal” (p. 113), „înţelepciunea ascunsă” în cuvintele Scripturii. Prin aceasta se oferă celor trupeşti o călăuzire spre „starea duhovnicească” a sufletului şi relaţia de dragoste a omului cu Dumnezeu. Această „ridicare a vălului” prin „duhul ce face viu” (p. 115) adevereşte cuvintele Scripturii dăruite „spre cunoştinţa tainelor şi viaţa curată”. Sfântul Grigorie arată prin exemple sugestive dificultăţile insurmontabile ale unei abordări literale a Scripturii, răspunzând în introducere celor ce „îndeamnă să nu se caute în cuvintele dumnezeieşti decât înţelesul nemijlocit al literei” (p. 117). Cuvintele Scripturii au rostul de „hrăni” sufletul şi ca atare, se cer pregătite printr-o înţelegere care desprinde insuflarea Duhului ce mişcă litera.

Omilia I

Taina „Cântării Cântărilor” se dezvăluie celui dezbrăcat de „omul vechi” şi îmbrăcat în iubirea lui Hristos. Căci, într-adevăr, prin cele scrise – arată sfântul Grigorie – sufletul e purtat, ca o mireasă, spre însoţirea cu Dumnezeu (p. 118). Iubirea însăşi, mai presus de orice teamă, nevoie sau răsplată, revelează chipul desăvârşit al mântuirii (p. 119), „mişcând pornirea spre împărtăşirea de strălucirea ei” (p. 120). De aceea, înţelepciunea duhovnicească ia în Scriptură şi chipul de mireasă şi numiri felurite ce trimit spre intimitatea cu Dumnezeu. Prin ea, omul se simte atras în dialogul iubirii, fiinţa sa fiind mişcată spre frumuseţea nevăzută. Toate puterile sale sunt reorientate şi preschimbate prin această intrare tainică a înţelegerii în Sfânta Sfintelor dumnezeieşti. Căci în „Cântarea Cântărilor” – ne aminteşte sfântul Grigorie – „ceea ce se săvârşeşte este o rânduială de nuntă, iar ceea ce se înţelege este unirea sufletului cu Dumnezeu” (p. 122). Apofatismul teologic îşi găseşte icoana într-o zugrăvire poetică, în care mişcarea neconvenţională a semnului dezvoltă contradicţia ca generatoare de inefabil, operând mutaţii semantice paradoxale, răsturnări de perspectivă şi transferuri de sens între câmpuri aparent opuse ale existenţei. În acest fel, nu numai că ceea ce este ceresc este semnificat prin opusul lui, ci şi cele pământeşti sunt ele însele reinvestite şi resemnificate, „mutând pasiunea spre nepătimire” prin cuprinderea celor spirituale, ca un mister ce stă sub semnul Întrupării dumnezeieşti.
Nu întâmplător, „contrar obiceiului omenesc”, fecioara „o ia înaintea mirelui, vestindu-şi dorinţa fără să se ruşineze şi rugându-se să se împărtăşească de sărutarea mirelui”. Darurile dinainte de nuntă fiind primite prin învăţătura proorocească, fecioara „îşi mărturiseşte pofta şi se grăbeşte să se bucure de harul frumuseţii Celui dorit” (p. 123). Ceata Mirelui închipuie duhurile slujitoare şi pe sfinţii prooroci, care se bucură şi se veselesc de alipirea sufletului de Domnul, până la a deveni un duh cu El.
Limbajul erotic („cuvintele acestea, după înţelesurile lor nemijlocite, ca: gură, sărutare, mire, vin, numirile mădularelor, pat şi altele asemenea”) este folosit ca o paletă coloristică din care se alcătuieşte chipul zugrăvit, cel care rămâne în privire: „fericirea şi nepătimirea, unirea cu El, înstrăinarea de rele şi asemănarea cu frumosul şi cu binele adevărat” (p. 125). În aceeaşi idee a culminaţiei teologiei în apofatismul mistic cu modulările lui poetice ce fac să răsune, ca dintr-o lume viitoare, strunele simţirii, sfântul Grigorie exclamă: „Şi ce este mai minunat decât a face firea să se cureţe de patimile ei, ca una ce primeşte şi învaţă nepătimirea prin cuvintele socotite pătimaşe? Căci nu zic că trebuie să ne aşezăm în afara mişcărilor pătimaşe ale trupului şi să mortificăm mădularele cele de pe pământ şi să ne curăţim gura de cuvintele pătimaşe, ci e pus sufletul în astfel de simţire ca, prin cele ce par contrare, să privească la curăţie, şi prin rostirile pătimaşe să tâlcuiască înţelesurile neîntinate” (idem).
Prin cuvintele „al căror înţeles nemijlocit înfăţişează plăcerile trupeşti” celui „călăuzit de înţelesurile dumnezeieşti la înţelesurile curate” se arată chiar „viaţa nădăjduită a sfinţilor de după înviere, când ajung deopotrivă cu îngerii, prin nepătimire” (idem). Căci eliberată de războiul lăuntric generat de mişcările pătimaşe ce „ne tulbură acum prin trup”, mintea îndreaptă „rostirile drăgostoase” spre Dumnezeu, „sporind dorinţa o dată cu împărtăşirea de bunurile Lui” (p. 126). În fapt, remarcă sfântul Grigorie de Nyssa, dată fiind unitatea alcătuirii create reflectată în asemănarea „între mişcările şi lucrările sufleteşti şi simţurile trupului”, se poate spune că în om se manifestă „o îndoită simţire, una trupească şi alta dumnezeiască”.
Când auzim, astfel: „mai buni sunt sânii tăi decât vinul şi mireasma mirurilor tale e mai presus de toate miresmele”, ni se arată că laptele (hrană a pruncilor) „din sânii dumnezeieşti e mai bun decât veselia pricinuită de vin”, cu alte cuvinte că „toată înţelepciunea omenească şi toată ştiinţa lucrurilor şi toată puterea de cunoaştere şi închipuirea înţelegătoare” (pe scurt, „desăvârşirea în înţelepciunea cea din afară”) nu pot fi socotite „deopotrivă nici măcar cu cea mai simplă hrană a învăţăturilor dumnezeieşti”. Iar virtuţile omeneşti – închipuite de „mireasma aromatelor” – nu se pot, toate laolaltă, compara cu „mireasma mirurilor”, adică a însuşirilor sau puterilor dumnezeieşti comunicate omului ce se uneşte cu Dumnezeu (p. 128). Reflectând la expresia „mir vărsat e numele Tău”, realizăm necuprinderea dumnezeirii, a „firii celei fără de hotar” care este „mai presus de orice nume şi înţeles” (p. 129). Firea creată se aseamănă unui vas uns ce răspândeşte prin feluritele „minuni văzute în lume” mireasma dumnezeirii. Pentru aceasta, mirele este iubit de fecioare, adică de sufletele ajunse „în floarea vârstei duhovniceşti, fără pată sau zbârcitură, nici altceva din acestea”, care aleargă „spre mireasma mirurilor” (p. 130). Iar spusa fecioarelor către mireasă: „Bucura-ne-vom şi ne vom veseli întru tine” trimite la iconomia Bisericii, prin care „cei dintâi care au fost învăţaţi prin har şi au fost înşişi văzători şi slujitori nu au mărginit binele la ei” (idem), ci au revărsat acest har şi celor de după ei.

Omilia a II-a

Sfântul Grigorie de Nyssa asemuieşte „Cântarea Cântărilor” cu cortul mântuirii, pentru care frumuseţea din afară nu era de acelaşi preţ cu cea ascunsă înăuntru. Dacă acoperămintele şi covoarele şi perdeaua de la intrare sunt „cuvintele de dragoste şi vorbele care dau glas iubirii faţă de cel dorit, ca şi descoperirea frumuseţii şi pomenirea mădularelor trupeşti”, cele din lăuntrul cortului sunt o lucrătură de artă mult mai de preţ şi mai „subţire”, înfăţişând petrecerea cerească: curăţirea de păcate, părtăşia la taine, ţesătura multicoloră a virtuţilor, gândurile statornice, dogmele temeinice, harul puterii conducătoare a sufletului, simţirile şi conştiinţa purificate, devenite apte să vadă minunile dinăuntrul cortului (p. 133). Cea „neagră şi frumoasă” asemeni corturilor Chedarului şi covoarelor lui Solomon este, în fapt, cea „neagră din pricina păcatului şi unită cu întunericul prin fapte”, care a fost făcută vrednică de iubit prin iubirea Dreptăţii care a curăţit-o şi a înfrumuseţat-o (idem). Nu întâmplător „Chedar se tâlcuieşte întuneric”, iar Solomon îşi are numele de la „pace”, ci tocmai spre a arăta trecerea, prin curăţire şi împărtăşirea dumnezeiască, de la întuneric la lumina păcii (isihiei) în sufletul pentru care Hristos a venit în lume ca un Mire (p. 134). Fecioara nu a fost făcută neagră de la fire, ci începutul acestui chip a fost pus de însăşi libertatea ei. Căci, după cum ea însăşi afirmă, „nu vă uitaţi la mine că m-am făcut neagră, căci soarele a privit la mine”. Pricina întunecării vine din arşiţa ispitirii (p. 135), din lipsa pazei minţii: „Fiii maicii mele s-au războit în mine; m-au pus păzitoare în vie, via mea nu mi-am păzit-o”. Omul, tâlcuieşte sfântul Grigorie, n-a păzit darul lui Dumnezeu şi mişcarea libertăţii în Duhul Sfânt. Nu s-a îngrijit de păzirea raiului inimii, cel ce izvorăşte desfătare duhovnicească. S-a depărtat de alipirea la bine şi a „dat fiinţă” răului, făcând loc în sine „felurimii” acestuia, antagonismului patimilor ce se războiesc în el. Însă după ce a căzut din curăţie şi a îmbrăcat înfăţişarea întunecată, a cunoscut iubirea Mirelui care i-a redat lumina şi frumuseţea chipului. Bucuria fericitei schimbări e împletită acum cu teama de a nu cădea iar, şi aceasta naşte chemarea prin rugăciune a Mirelui: „Spune-mi, Cel pe care L-a iubit sufletul meu, unde paşti turma, sau unde Te culci la amiază, ca să nu fiu ca una ce rătăceşte la turmele prietenilor Tăi?”. Rugăciunea dă Celui dorit numele iubirii lăuntrice faţă de El, observă sfântul Grigorie (p. 139). Cuvintele prietenilor Mirelui sună acum ca o avertizare: „De nu te cunoşti pe tine, cea frumoasă între femei, ieşi pe urmele turmelor şi paşte iezii pe lângă sălaşurile păstorilor” (p. 140). Cunoaşterea de sine, arată sfântul Grigorie, deosebeşte pe om de lume şi totodată pe cele vremelnice de cele netrecătoare, distinge obişnuinţa nesocotită de firea lucrurilor. Cunoaşterea de sine Îl aşază pe om înaintea lui Dumnezeu, menţinând în lumina conştiinţei cinstea de chip al lui Dumnezeu, de icoană în care El străluceşte. Şi, ferind sufletul de amăgirile provenite din risipirea în cele lumeşti, face astfel posibilă străjuirea bunătăţilor din noi (p. 141).

Omilia a III-a

Iubita este asemănată cu „călărimea care a dobândit biruinţă împotriva carelor lui Faraon” (p. 145). Cum în tabăra israelitenilor care s-au izbăvit de egipteni nu a existat nici o călărime văzută, se înţelege de aici că e vorba de puterea nevăzută, îngerească. Este puterea purtătoare de Dumnezeu, „prin care se face locuită lumea”, cea care l-a înălţat la cer pe proorocul Ilie şi a surpat puterile vrăjmaşului (pp. 146-147). Ni se transmite astfel că sufletul care iubeşte Dumnezeu se lasă în voia Cuvântului divin, Care lucrează în şi prin el biruinţa. Călărimea mai închipuie, amintind de trecerea istorică prin marea Roşie, trecerea prin apa tainică a curăţirii şi pocăinţei şi ieşirea la suprafaţă fără a lua cu sine în viaţa ulterioară nimic din cugetul pătimaş (p. 147). Însă pentru a nu atribui acestei puteri tainice prin care omul se face purtător de Dumnezeu trăsătura unei instinctualităţi nestăpânite, pe care adesea o indică în Scriptură calul, imaginea forţei acestuia se compune cu cea delicată a turturelei, semn că frâul acestei puteri este însăşi curăţia: „Cât de frumoase s-au făcut fălcile tale, ca ale turturelei” (p. 148). Mai mult, prin imaginea „grumazului ca mărgelele”, ce trimit la arcuri (arc= gr. ormiskos) de cerc şi, de aci, la golfurile (golf = gr. ormos) care primesc în sânul lor marea şi odihnesc în sine pe cei ce vin de pe mare”, se arată purtarea de grijă a sufletului – devenit liman al odihnei şi mântuirii – faţă de proprii paşi şi faţă de sine însuşi, sărind peste piedicile ispitelor în înaintarea hotărâtă pe drumul dumnezeiesc (pp. 148-149). Iar „prin asemănarea cu mulţimea arcurilor se cuprinde în cuvânt măreţia tuturor virtuţilor” (p. 149), credinţa evlavioasă fiind ea însăşi „lanţul de aur care străluceşte în jurul grumazului, făcut din aurul nestricăcios al cunoştinţei de Dumnezeu” (p. 150). Prietenii Mirelui adaugă: „Asemănări de aur vom face ţie, cu ţinte de argint, cât este împăratul în culcuşul său”. „Cel ce are deasupra sa pe Dumnezeu îl are şi în sine”, observă sfântul Grigorie, asemănările de aur cu ţinte de argint desemnând înfrumuseţarea sufletului prin „cugetările bune despre înţelesurile tainelor”, ca Dumnezeu să fie în suflet „nu ca în scaun, ci ca în culcuşul Lui” (p. 151). Sunt numite „asemănări” pentru că „firea dumnezeiască e mai presus de toată cugetarea şi cuprinderile cugetării”, lucirea Celui căutat fiind desemnată „prin oglindă şi ghicitură” (idem). Însă „sufletul călăuzit prin aceste înţelesuri spre cuprinderea celor necuprinse poate face să se sălăşluiască în sine, prin credinţă, firea care e mai presus de toată mintea” (p. 152). Atunci, sufletul, răspândind mireasma harului, poate să spună: „nardul meu şi-a dat mirosul lui” (p. 153), cu înţelesul că „prin virtuţi se iveşte în noi cunoştinţa binelui celui mai presus de toată mintea, precum printr-o icoană se poate cunoaşte frumuseţea modelului” (p. 154). Astfel, „nardul dă miresei mirosul mirelui”, aşa cum în Evanghelie „buna mireasmă a lui Hristos (…) se face bună mireasmă a întregului trup al Bisericii, în tot pământul şi în toată lumea” (p. 155). Mireasa înaintează spre locul desăvârşirii, spunând: „Buchet de stactie este frăţiorul meu mie; între sânii mei va petrece”. Căci mai presus de orice podoabe arătate este pentru ea a-şi face trupul prin mireasmă plăcut iubitului. Dar acest buchet are pe „însuşi Domnul, Care, făcându-se stactie, S-a sălăşluit în buchetul conştiinţei, petrecând în însăşi inima mea”; căci – remarcă sfântul Grigorie – locul inimii – „în care stă binele ca într-o vistierie” – e între sâni (pp. 155-156). „Deprinderile vieţii” apar atunci ca nişte „mădulare ale trupului, încălzite de Duhul ce străbate din inimă”, iubirea de Dumnezeu nefiind răcită de nici un păcat. „Ciorchine de chipru mi-este frăţiorul meu, în viile Engadi”, continuă mireasa, care „a cunoscut în mireasma ei respiraţia mirelui”. Mugurele de chipru (înflorit), tâlcuieşte sfântul Grigorie, „îşi vesteşte vinul, dar încă nu s-a făcut vin, ci prin floare (iar înflorirea e nădejdea) îşi adevereşte harul viitor” (p. 156). „Engadi” este locul cugetării adânci, „ce e săpată şi susţinută în creştere de dumnezeieştile învăţături”. Este pământul fertil, locul „bun pentru îngrăşarea ciorchinelui” conştiinţei, în care se vede însuşi „ciorchinele adevărat”, Hristos, „al Cărui sânge se face, celor ce se mântuiesc şi se veselesc, bun de băut şi mântuitor”. (p. 157).

Omilia a IV-a

„Iată, frumoasă eşti, iubita mea; iată frumoasă eşti. Ochii tăi, de porumbiţă!” Prin aceasta, spune sfântul Grigorie, înţelegem că prin apropierea de Izvorul binelui sufletul redobândeşte frumuseţea adevărată. Căci „firea omenească a fost făcută în stare să primească cele voite în libertate şi să meargă spre ceea ce o duce pornirea liberei alegeri şi după aceea să se şi prefacă” (p. 158). Primind patimile, le „îmbracă chipurile”, primind virtuţile, se întipăreşte pecetea lor „în starea sufletului, liniştindu-se întru netulburare”, sau, cum ar spune Hristos: „Despărţindu-te de părtăşia răului, te-ai apropiat de Mine; iar o dată ce te-ai apropiat de frumuseţea neapropiată, te-ai făcut şi tu frumoasă, primind ca o oglindă chipul frumuseţii mele”. (p. 159). Cum „în pupilele ochilor se văd feţele celor ce sunt priviţi” mărturia sufletului „izbăvit de împătimirea după cele trupeşti” este că „are în ochi chipul porumbelului, adică îi străluceşte în puterea văzătoare a sufletului pecetea vieţii duhovniceşti”. Sunt „ochii păcii, ai blândeţii, ai curăţiei, ai nevinovăţiei”, remarcă părintele Stăniloae, ochi care împrumută din lumina Celui văzut, dar care în acelaşi timp îi contemplă alteritatea. Aşa poate privi fumuseţea Mirelui, căci – spune Scriptura – „nimeni nu poate zice «Domnul Iisus» fără numai în Duhul Sfânt” (p. 160). Iar fecioara răspunde: „Iată, frumos eşti, frăţiorul meu, şi cu bun chip”. Lauda, slava, faima şi puterea lumească nu mai pot înşela judecata despre ceea ce e frumos, ca să uite de frumuseţea dumnezeiască, în care tresaltă veşnicia vieţii. Iubita adaugă: „Patul nostru este umbrit”, iar Sfântul Grigorie înţelege aici că firea noastră L-a cunoscut pe Domnul, Care S-a făcut umbră a razelor dumnezeirii prin întrupare (iconomie) (p. 161). Căci Trupul Lui stă la mijloc între cei ce vieţuiesc în întuneric şi lumina neapropiată, iar „patul” închipuie unirea sufletului cu Dumnezeu, Cel ce zideşte casa fiinţei noastre. „Grinzile casei noastre sunt cedri. Podul nostru e de chiparos” (p. 162). Grinzile de cedru – lemn rezistent la putrezire – alcătuiesc acoperişul – şi acestea sunt virtuţile care rezistă furtunilor ce închipuie „feluritele atacuri ale ispitelor”, nelăsând apele patimilor să intre înăuntrul casei şi neîncovoindu-se sub greutatea lor. Iar podul de chiparos, care este un adaus spre împodobire al acoperişului, adaugă la deprinderea virtuţilor rânduiala în „bunul chip de la arătare”, spre a străluci prin faptele bune înaintea oamenilor. Mireasma se numeşte apoi pe sine: „Eu, floarea câmpului, crinul văilor”. „Câmpul” desemnează „întinderea firii omeneşti” – ni se spune – pentru „destoinicia ei de a primi multe şi nesfârşite înţelesuri, cuvinte şi învăţături” (p. 163). În aceasta se iveşte sufletul, ca o „floare binemirositoare, strălucitoare şi curată”. El creşte, precum crinul, „dintr-o adâncitură spre înălţime”, nefiind înecat de „mărăcinii vieţii” (p. 164). „Ca un măr între lemnele pădurii e frăţiorul meu între fii”. Pădurea reprezintă „viaţa materială a oamenilor”, în care se ascund „fiare nimicitoare” şi chipurile întunecate ale patimilor, pădure în care, de asemeni, e sădit mărul, prin care se „îndulcesc simţurile sufletului” (p. 165). Facerea lui de bine este întreită, izvorând din frumuseţea înfăţişării, buna mireasmă şi gustul îndulcitor. La fel, Domnul ni se face El har ochilor, mir mirosului şi viaţă veşnică celor ce se împărtăşesc de Trupul Lui. Spunând că „rodul lui e dulce în gâtlejul meu” fecioara arată, totodată, că simţurile sufletului sunt îndulcite de cuvintele dumnezeieşti (p. 166). Pe urmă, spune: „Duceţi-mă în casa vinului, puneţi peste mine dragostea, sprijiniţi-mă cu miruri, aşezaţi-mă, între meri, că sunt rănită de dragoste”. Dragostei nu-i e de ajuns „paharul înţelepciunii”, ci „cere să fie dusă în casa vinului”, care închipuie sângele jertfei lui Hristos, „taina prin care se înroşesc veşmintele Mirelui”. Mai mult, cere „să fie pusă iubirea peste ea”, adică „Dumnezeu – după cuvântul lui Ioan (I In. 5, 8) –, Căruia i se supune sufletul” (idem). Iar mirul ce sprijineşte e virtutea, „deoarece s-a despărţit de mirosul greu al păcatelor” (p. 168). Între meri e locul desfătării de cele dumnezeieşti, din care mireasa, privind spre înălţime, vede „modelul bunătăţilor aflate în Mire”, sau roadele Duhului Sfânt. Dintre ele, sfântul Grigorie aminteşte: „blândeţea, nemânierea, nepomenirea răului faţă de duşmani, şi iubirea de oameni faţă de cei ce ne-au întristat, răsplătirea răului cu binefacerea, înfrânarea, curăţia, îndelunga răbdare şi lipsa a toată slava deşartă şi amăgirea lumească” (p. 169). Aceasta, „pentru că am fost rănită de dragoste”. Săgeata e cuvântul înfipt adânc în inimă, sau Fiul Cel Unul-Născut trimis de arcaşul Dumnezeu, Care e Iubirea însăşi, vârful săgeţii fiind Duhul vieţii. Persoanele Treimii, Care una sunt după fiinţă (In. 14, 23), îşi fac locaş în om. Paradoxal, prin rana dragostei pătrunde Viaţa! (p. 170). Totodată, sufletul însuşi e făcut săgeată îndreptată spre „ţinta cea bună”, astfel încât Dumnezeu „prin dreapta îi dăruieşte lungime de vieţuire şi ani de viaţă, iar prin stânga bogăţia bunătăţilor veşnice şi slava lui Dumnezeu”. Spune: „stânga lui sub capul meu”, înţelegând că sufletul e îndreptat spre ţintă, iar dreapta Lui îl cuprinde şi îl atrage spre Sine, făcându-l uşor întru înălţare (idem). „Juratu-v-am pe voi, fiice ale Ierusalimului, pe puterile şi tăriile ţarinei, să deşteptaţi şi să sculaţi dragostea, până ce va voi” (p. 171). Credincioşia – ni se spune – „e întărită prin jurământ”, care nu dă siguranţa celor dobândite, ci „conduce spre viaţa în virtute, ca să aibă dragoste neadormită şi trează” până ce voia lui Dumnezeu va împlini iconomia mântuirii. Cât despre puterile şi tăriile ţarinei, înţelesul plural trimite la firea îngerească, către care sufletul căutând, află curăţia şi nepătimirea proprii ei, „neclintirea şi statornicia vieţuirii în virtute” (p. 172).


Florin Caragiu



(va apărea în revista "Sinapsa")


Vezi şi:


Sfântul Grigorie de Nazianz (Teologul), „Cele 5 Cuvântări Teologice” (I)
Sfântul Grigorie de Nazianz (Teologul), „Cele 5 Cuvântări Teologice” (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (1)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (2)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (3)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie".

Un rai peste noaptea de smoală (despre volumul "Ardere", de Grigore Golubeanu)

Portret de Vasile Dohotaru












În volumul „Ardere (Poeme de vorbe şi de linii)” (Colecţie de autor, 2011), Grigore Golubeanu (membru al Cenaclului literar recent înfiinţat la Centrul cultural „Aurel Stroe” din Buşteni) ne întâmpină cu poetizări ale unor ample intuiţii metafizice, nelipsite de irizări teologice şi adresări rogative. Reflecţia lui Descartes „gândesc deci exist” este, în opinia poetului, izbânda majoră tradusă, paradoxal, prin „fiinţa e jertfă pe crucea plăpândă” (Cogito ergo sum). Aceasta pentru că gândul are, aici, în mod constant, ferestre deschise spre taină. Timpul este investit cu trăsăturile mişcării unei permanenţe, el poartă trăsăturile preschimbării generate de chenoza subiectului: „Mă simt legat de-această clipă/ ce niciodată nu m-a părăsit. (...) Cu cât mă micşorez mă-nalţ în fire” (Iubesc clipa).
O undă de nostalgie învăluie instantaneele prezenţei: „Mi-aduc aminte casa, mi-aduc aminte vinul, / Era aici o masă, cânta şi clavecinul/ Şi eu care am fost atunci am fost” (Revenire). Un nor ameninţător al nesiguranţei şi incertitudinii cu privire la dăinuirea de sine pluteşte peste abisul „nimicului”, însă, declară autorul, „Cât timp mai sunt fiinţă-ntru-Fiinţă/ Cu Dumnezeu vreau să fac parte dreaptă” (Psalm).
Raportul dintre inteligibil şi sensibil presupune o anume transparenţă, o circulaţie şi o adâncire a sensului sesizat în lucruri: „Cuvintele şi-au deschis câte-o fereastră/ Prin care sensurile se ascund în lucruri” (Devenire). Identitatea străluceşte, în „noaptea absenţei”, din ipostazele propriei vieţi, prin retrospecţii şi prospecţii ce o focalizează ca polii unei lentile: „În caut pe sunt în cel care-am fost; / Îl caut pe sunt în ce va să vină/ Cum cauţi în beznă un strop de lumină” (Vânare de rost II). Actul sacrificial din balada Meşterului Manole apare ca o efigie a dragostei pătimitoare, ce stă la baza verticalităţii creaţiei: „Ană, An-aşa firavă, monastirea cum o ţii/ Peste secole-n picioare, dreaptă ca în prima zi? (…) – Mândră mi-s cum mi-i credinţa, însă dreaptă de secóle/ Monastirea n-o ţin eu ci durerea lui Manole” (Temelie). Însă, spre deosebire de „înecarea în lavă” ce urmează uitării şi negrijii de „firea bolnavă”, risipirea de sine în lumina credinţei poartă în sine menirea regăsirii în Dumnezeu; chenoza umană urmează celei divine, în complementaritatea „pogorârii la iad” şi resurecţiei: „Mă risipesc mereu întru zidire/ Aşa cu meşterul în lucrul său/ O risipi pe Ana-n monastire/ Ca să o regăsească-n Dumnezeu. // Să freamăt deci, să ard, să mă topesc în ceaţă, / Să mă zdrobesc de fiecare chin, / Căci viaţa cu atât este mai viaţă/ Cu cât murim puţin câte puţin” (Phoenix).
În malaxorul unei „lumi hibride”, a forţei brute, „numai gândul cel mai subţire/ mai poate petrece până la fire/ firavul odgon de credinţă”, ca o ancorare în „Marea Fiinţă” (Credinţă). Petrecerea între lucruri reflectă tensiunea lăuntrică a lumilor contrastante: „Două lumi paralele în mine se-adună/ O boltă senină şi-o mare-n furtună” (Vânare de rost), paralele pe care le „întâlneşte” în „infinitul” bucuriei fundamentale de a fi (Petrecerea printre lucruri) şi, mai mult, de a fi împreună întru cele de sus: „’Genunchiem unul într-altul/ Ca o rugă întru-Naltul” (Ηora în doi).
În poezia de faţă sunt schiţate, asemeni desenelor – realizate de autor – ce acompaniază textele, excelente reliefuri, generatoare de detentă creativă, ce întrepătrund flacăra gândului cu flacăra lucrurilor: „Soarele/ Roată de jar/ Fumegând obosit/ Spre apus/ Striveşte gândul meu/ Aruncat răzleţ/ Peste zare (Amurg); „Viaţă... / Atât de aproape îmi eşti/ Încât mă întreb: / Oare nu cumva/ Am să rămân aici/ Când voi pleca?” (Aproape). Dacă temele principale sunt viaţa şi moartea, precum şi raportul omului cu sine, cu natura şi cu Dumnezeu, un motiv preferat apare a fi cel al rememorării originilor, prin chipul copilului interior, „prezent în absenţă”: „De ce mă bucur de sosirea ta/ Primăvară…? (…) Când dai naturii suflu nou/ În mugurii firavelor mlădiţe/ Întrezăresc surâzătorul, candidul chip/ Al pruncului ce nu mai sunt” (Candid). În ultimă instanţă, firea e întemeiată în Iubire, şi ea este cea care risipeşte temerea de vid şi inexistenţă (Angoasă), clădind „un rai peste noaptea de smoală” (Ce-aş fi fost de nu erai).
Înlănţuit, în orizontul năzuinţei spre absolut, de umbra morţii şi fulguranţa visului: „Nu vezi că-n jurul tău e numai zare/ Iar umbra îţi atârnă de picior/ Asemeni unui lanţ într-o-nchisoare?” (Sonet despre zbor), poetul alege să păstreze pâlpâirea „Cuvântului întrupat”, „rug din lumina divină/ pe care se-nalţă întreagă zidirea!” (Lumină din Lumină). În acest sens, neliniştea şi îndoielile cu alură filosofică presărate pe parcursul poemelor par să adere, discret, la exclamaţia biblică: „Cred, Doamne, ajută necredinţei mele!”.


Florin Caragiu

Ioan Mărginean şi "anotimpul din patmos"

În volumul „anotimpul din patmos” (ed. Brumar, 2010), părintele Ioan Mărginean dezvoltă, sub semnul apocalipsei, o poezie într-o tradiţie ardelenească „vizionară” (Nichita Danilov), ,,neoexpresionistă” (Luigi Bambulea), în care cuvintele „atacă” şi „mângâie” imprevizibil (Ion Mureşan) o lume a cărei „părăsire” e atinsă de „aripa” veacului viitor.
Poetul trezeşte în cuvinte ecoul indefinitelor voci imersate într-un plâns salvator: „Neînţeles, Cel Preaînalt măsoară strigătul, în plâns El se ascunde ca să nu ne ucidă cu adevărat./ Spune-mi, spune-mi, a sosit vremea şi mâinile mele aspre/ nu o pot pipăi ori pleoapele mele/ au apus pe ceafa cerului” (III). Din ape, veacul apare ca o inscripţie aurită într-un decor al epifaniei ce instaurează neînserarea: „Veacul pare de aur, literele mari/ sunt cânturi ce-L caută pe Dumnezeu/ într-un pumn de apă/ ca să alunge cu pietre mari asfinţitul” (IX). Tensiunea între întuneric şi lumină e permanentă în acest limb al întâlnirii vizibilului cu nevăzutul, invocând, prin mijlocirea unor imagerii pulsatile, „ieşirea din ascundere” a Vieţii pe însăşi crucea morţii: „Cine are de trăit, să trăiască, strigăm unul spre altul,/ ţinându-ne de mână,/ când noaptea cu cioc de vultur/ sorbise ochii zilei” (XXI). Poemul încă nelocuit, cuvântul suspendat în pragul uimirii apare, deja, plin de „mustul” liniştii: „Urechea mea, peşteră fără ecou,/ în ea uimirea coboară pelerine;/ jumătate de melc vremuieşte/ lângă suflet, libera pădure, povara liniştii tale: un poem încă nelocuit” (II). De aici, irumpe viziunea, de inspiraţie biblică, a germinării creaţiei, ce se transfigurează sub cupolele acoperirii universale a Duhului: „Nu-i bine, îmi zic, poate ochii mi-s de lut,/ carnea frăgezită de cuie/ şi doar peste trei zile va veni sub chip de limbi de foc/ peste noi, un veac mai plin de înălţare;/ vor odrăsli ape, porţi se vor deschide,/ păsări vor ieşi din umbra pământului;/ muguri păstraţi în zăpezi pentru zilele bucuriei/ şi părinţi crescuţi în copiii lor lungiţi până la soare” (VIII).
Ioan Mărginean nu dizolvă, însă, tensiunea aşteptării în emergenţa prefigurării. Delicatele mişcări şi reacţii ale făpturilor sunt surprinse într-un dramatism al unei continuate „prezenţe în absenţă”, în noaptea fiinţei: „mâna ca o pasăre m-a părăsit/ (acum stând undeva bătrână)/ şi mâine-ar fi trebuit să vină iarna/ fiecare îngheţ să fii tu, noapte cu stele puţine” (XXXIII). Viziunea este scufundată chenotic în organicul terestru şi corporal: Sângele îşi acordează instrumentele/ dansând ca un munte ce coboară în abis (...) şi nu ştiu de ce trebuie să vâslesc/ în pivniţa asta/ ca-ntr-o uriaşă barcă de adus peştii în năvod la mal” (LIX). Istoria personală e inseminată în adâncurile istoriei mântuirii: „Câinii latră cu ochii deschişi/ şi luna ca o zdreanţă şterge cerul./ Mă dor îngenuncherile ochiului/ şi broaştele acestea ce sar din casa lui Putifar/ peste sângele meu” (XLVII). Suferinţa lumii e receptată cu o sensibilitate extinsă, atentă la cei pentru care „infernul sunt ceilalţi”: „privirea lui, o formă de visare:/ la porţile exilului niciodată nu şi-a legat simţurile/ şi ca o furtună închisă în cerc/ promite mai mult, aruncând nisipuri dincolo de sine” (XXV), atentă, de asemeni, la inflexiunile făpturilor necuvântătoare: „Liniştea lumii sta atunci în cântecul ploii/ şi Dumnezeul inimilor noastre e flămând./ Nimic atunci,/ nimic atunci nu-i mai trist/ ca lătratul câinelui urmărit de hingheri” (XLIV). Nu mai puţin se face simţită, în registru iconic, sensibilitatea filială: „Mama curăţă legume strânse într-o toamnă desculţă/ pentru supe călătoare;/ tata: un munte deasupra dealului răsfrânt în icoană” (XXII).
Iminenţa unei întâlniri amânate descoperă eflorescenţa eului prin chipul celuilalt, fie şi sub vălul absenţei: „eram tu, erai eu/ fiindcă în colţ – ca o absenţă –/ credeam că ne putem întâlni” (XVI). Pe fondul morţii, se desprinde cu un contrast şi mai pronunţat această cuprindere a alterităţii în intimitatea, încă în aşteptarea deplinei arătări, a slavei: „Toţi poeţii îngropaţi în moartea mea/ – ca leproşii cei nouă/ lângă scaunul gol al slavei” (XXIX). Moartea, însă, nu se reduce la aspectul ei fizic, ci e văzută deopotrivă în iradierea semantică a unei experienţe mistice, a unei voi ce, paradoxal, omoară („omul vechi”) spre a elibera şi învia („omul nou”) „Voi veni mai aproape de tine,/ mă voi întoarce răsunător,/ răpus de mine, de voia mea întreagă,/ să-mi împrospătez carnea/ cea prinsă-n nesfârşite capcane” (XL).
În acest context, labirintul de rădăcini ale vremelniciei ce îngustează speranţa văzduhului spiritual şi afectează plenitudinea numirii: „Aerul ca un râu de iarnă,/ parcă numele nu îmi e întreg în curgerea lui;/ copacii l-au reţinut în rădăcini/ să poată strâmta drumul curcubeului” (VI) apare, aidoma timpului sustras finalităţii, ca o „pădure de degete tăiate”, încât „cunoaşterea de sine” se regăseşte în sărutul unui eros iconizat: „Ceasornicul, pădure cu degete tăiate! Dar, Filosofule, cunoaşterii de sine/ ajungă-i butucul lemnul tăiat şi/ rugina buzelor prelinsă pe rama icoanei” (LXIII).

Florin Caragiu

(text publicat în cotidianul "Lumina", Nr. 32 (1836), Anul VII SERIA NAŢIONALĂ, Miercuri 9 februarie 2011, p. 10)

Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (3)

Pentru cel ce doreşte dragostea lui Hristos şi priveşte la făgăduinţa de sus, postul şi privegherea şi orice lucrare a virtuţii nu hrănesc mândria, ci orice nevoinţă e neînsemnată în faţa Celui ce-l cheamă şi spre care râvneşte cu o atenţie neslăbită. Unul ca acesta adaugă „osteneli la osteneli şi virtuţi la virtuţi”, ajungând „cinstit în faţa lui Dumnezeu, prin fapte”, fără a socoti „în conştiinţă că s-a făcut pe sine vrednic de Dumnezeu”. Ιzbânda cea mai mare a înţelepciunii sau filosofiei este, după sfântul Grigorie, „ca fiind cineva mare prin fapte, să se smerească cu inima şi să nu se încreadă în vieţuirea sa, aruncând la pământ închipuirea de sine prin frica de Dumnezeu, ca să se bucure de făgăduinţă pe măsura în care s-a îndrăgit de ea prin credinţă, nu pe măsura în care a lucrat pentru ea ostenindu-se”. E nevoie de o mare credinţă şi nădejde – ni se spune – pentru a primi răsplata nu pe măsura ostenelilor, ci pe măsura dragostei lui Hristos, la temelia credinţei stând „sărăcia şi dragostea nemăsurată către Dumnezeu” (p. 470). În fapt, comentează părintele Stăniloae, „conştiinţa nemăsurată a sărăciei proprii e capabilă de iubirea nemăsurată a lui Dumnezeu, din care poate avea totul” (şi pe Care Îl iubeşte, astfel, mai presus de orice). „Şi amândouă sunt temelia credinţei” (p. 470, nota 32).
Referindu-se la chipul vieţii monahale, care este, pentru sfântul Grigorie, calea cea mai înaltă a filosofiei sau a vederii lui Dumnezeu, el spune că, nepunând preţ pe slava deşartă şi iubind cinsta cerească, monahul se uneşte duhovniceşte cu fraţii, în căutarea de a nu-şi sluji propria voie, ci „cuvântul netrecător al lui Dumnezeu (...), care călăuzeşte obştea întreagă a frăţiei, ţinută într-un gând, spre limanul voii lui Dumnezeu”. Călugărul, spune sfântul Grigorie, nu trebuie să aibă nimic al său „deosebit de ceea ce e de obşte, afară de haina ce acoperă trupul”. Se cade să fie „gol de grija vieţii de sine”, ajungând să slujească oamenilor (vezi Mc. 9, 35; 10, 43-44, Mt. 20, 26-27; 23, 11) nu ca oameni şi nu ca să placă oamenilor, ci ca Domnului Însuşi, neşovăind a o lua pe „calea acoperită de necazuri” ce duce la „sfârşitul desăvârşit cu bună nădejde” (p. 471).
Monahul se cuvine să slujească fraţilor „ca şi când ar avea de plătit fiecăruia o datorie, adunând în suflet grijile pentru toţi şi împlinind iubirea datorată”. La rândul lor, întâistătătorii cetei duhovniceşti se cade să se nevoiască în chip vrednic de mărimea purtării lor de grijă, „neînălţându-şi gândul spre stăpânire”, ca să nu se piardă ei înşişi. Ei trebuie să împlinească o mai mare nevoinţă decât a fraţilor şi să aibă un cuget mai smerit decât cei conduşi, socotindu-i pe aceştia ca pe o „vistierie dată lor de Dumnezeu” şi făcându-şi din propria viaţă un „chip de slujire fraţilor” Prin acest fel de slujire, ei unesc tot mai strâns „sfinţita obşte” – dând învăţătura potrivit cu trebuinţa fiecăruia, „ca fiecare să-şi păzească rânduiala cuvenită” – şi păstrează, totodată, în taina inimii, „prin credinţă, smerita cugetare”. Sfântul Grigorie înfăţişează modelul „pedagogilor blânzi”, cărora li s-au încredinţat nişte „copii plăpânzi”, de către părinţii lor. Ei nu săvârşesc nimic „spre mulţumirea proprie, nici din ura proprie, ci cum se potriveşte stării şi cum o cere purtarea copilului, ca să-l facă cinstit şi râvnitor în viaţa aceasta” (p. 472).
Lepădând toată ura (sau resentimentul) şi mândria, conducătorul obştii se cuvine să potrivească cuvântul „după puterea şi voia fiecăruia”, întrebuinţând mustrarea, sfatul, mângâierea după trebuinţa fiecăruia, potrivind meşteşugul tămăduirii după sufletul şi trupul fiecăruia. Toţi aceşti parametri specifici se descoperă prin împreună-lucrarea cu Dumnezeu, în cadrul unei relaţii vii şi personale. Chipul vieţii îngereşti presupune ascultarea cu bucurie de cei mai mari şi călăuzirea cu plăcere a celor mai mici. În fapt, ei se întâlnesc într-o slujire reciprocă după asemănarea lui Hristos, Care „n-a venit să I se slujească, ci să slujească şi să-şi dea sufletul răscumpărare pentru mulţi” (Mc. 9, 35; 10, 45; Mt. 10, 28). Pentru aceasta, se cade să domnească în obşte simplitatea, bunăînţelegerea, starea de suflet nevicleană, smerenia, iubirea reciprocă, fără temere de moarte sau pedeapsă pentru facerea de bine (p. 473).
La temelia sufletului, arată sfântul Grigorie, se cer aşezate dragostea de Dumnezeu şi frica de (a nu pierde pe) Dumnezeu, hrănite cu fapte bune şi cu rugăciune neîncetată. Dragostea de Dumnezeu „nu se sădeşte în noi în chip simplu şi de la sine”, ci prin „multe şi mari griji şi prin împreună-lucrarea lui Hristos”. „Frica de Domnul şi cunoştinţa de Dumnezeu” conduc la dobândirea iubirii de aproapele. Fără dragostea de Dumnezeu şi aproapele, în care se cuprind toate poruncile, monahul e supus de vrăjmaşul şi răsturnat prin gânduri viclene. Uitând de curăţirea celor lăuntrice, e condus spre necredinţă, fie că i se par grele poruncile Scripturii şi urâtă slujirea fraţilor, fie că se înalţă la trufie şi înfumurare, prin aprecierea cu suficienţă şi laudă de sine a slujirii sale, sau prin satisfacţia în faţa slăvirilor omeneşti (p. 474).
Monahul se cuvine să aibă, în acest sens, o singură grijă: să placă Domnului şi să nu cadă niciodată din „amintirea celor cereşti”. În fapt, dragostei de Dumnezeu „îi urmează şi cele proprii ei: iubirea de fraţi, blândeţea, nefăţărnicia, stăruirea şi sârguinţa în rugăciune şi, simplu, toată virtutea”. Sfântul Grigorie pomeneşte, ca repere ale acestei adevărate terapii duhovniceşti, cercetarea de sine şi paza intrărilor sufletului prin „gândurile vieţuirii binecredincioase”, deprinderea discernerii binelui şi răului, vindecarea slăbiciunilor cu dragostea lui Dumnezeu, cu gândurile ascunse ale virtuţii şi cu faptele poruncilor, amintirea cu dor de Dumnezeu, săvârşirea a toate spre slava Lui şi unirea cu El. Nevoinţa celor ce iubesc pe Dumnezeu devine, paradoxal, „uşoară şi plăcută” (p. 475).
Pentru a ne lipsi de frica de Dumnezeu şi a topi dragostea către El, vrăjmaşul ne ispiteşte cu „plăceri nelegiuite şi momeli ale desfătării”, cu substituirea slavei cereşti prin slava celor lumeşti, cu tulburarea celor „cu adevărat bune prin cele părute bune, prin nălucirea unor amăgiri”, ca sufletul să dezbrace „armele duhovniceşti şi nestrăjuit, să se piardă”. În lipsa trezviei şi privegherii, îşi poate semăna în ostenelile noastre neghina: „bârfirea, trufia, slava deşartă, dorinţa de cinstire, cearta şi ceilalţi pui ai răutăţii” (pp. 475-476).
Sfântul Grigorie aminteşte aici istoria lui Cain şi Abel. Abel a adus dar lui Dumnezeu din rodurile dintâi şi cele mai bune ale turmei sale, pe când Cain nu a făcut la fel cu rodurile pământului său. Prin închinarea celor de căpetenie şi mai alese se cuvine să înţelegem – ni se spune – închinarea sufletului şi a minţii, „cu toată dragostea şi hotărârea, ca, hrăniţi pururea cu harul Duhului şi primind puterea cea din Hristos, să alergăm uşor pe calea mântuirii, făcând uşoară şi dulce nevoinţa pentru dreptate” (p. 476).
Cât priveşte legătura virtuţilor, sfântul Grigorie arată că „simplitatea se dă pe sine ascultării, iar ascultarea credinţei; aceasta, nădejdii, iar nădejdea, dreptăţii; aceasta slujirii, iar slujirea, smereniei. Iar de la aceasta luând putere blândeţea, aceasta îşi arată rodul în bucurie; iar bucuria în dragoste şi dragostea, în rugăciune”. Această scară ne urcă spre Cel dorit, spre deosebire de viclenie, care „îi coboară pe prietenii ei, prin părţile ei proprii, spre ultima răutate” (pp. 476-477).
Importanţa rugăciunii este subliniată şi prin aceea că „prin ea cerem şi celelalte virtuţi de la Dumnezeu, cu care comunică şi cu care se uneşte, prin sfinţenie tainică şi prin lucrare duhovnicească şi prin simţire negrăită, cel ce stăruie în rugăciune”. Neîncetarea rugăciunii este semn al nesăturării de dragostea lui Dumnezeu, de împărăţia lui Dumnezeu dinlăuntrul nostru (Lc. 17, 21). Aceasta din urmă este identificată în „veselia care vine de sus, prin Duhul, în sufletele noastre”, ca „un chip şi ca o arvună şi ca un semn al vieţuirii celei veşnice, de care se vor bucura sufletele sfinţilor în veacul pe care-l aşteptăm” (p. 477).
Chiar în necazuri fiind, primim, ca un fir roşu al vieţii în Hristos, mângâierea lui Dumnezeu prin lucrarea Duhului, în aşa fel încât, împărtăşindu-ni-se harul mântuirii, precum şi bunătăţile şi harismele duhovniceşti, să putem, la rândul nostru, mângâia pe cei aflaţi în necazuri (ΙΙ Cor. 1, 4) (Ibid.).
Sfântul Grigorie aduce, în continuare, mărturii ale Scripturii despre rugăciunea neîncetată: „Neîncetat rugaţi-vă” (I. Tes. 5, 17); „stăruind în rugăciune” (Rom. 12, 12); „cu cât mai mult nu va face Dumnezeu izbăvire celor ce strigă către El noaptea şi ziua?” (Lc. 18, 6-7); „zicea şi o pildă că se cade a ne ruga totdeauna şi a nu ne lenevi” (Lc. 18, 1); „prin toată rugăciunea şi cererea rugându-vă întotdeauna întru Duhul şi întru aceasta priveghind întru toată stăruinţa şi cererea” (Ef. 6, 18). Rugăciunea se cuvine a fi împlinită cu conştiinţă plină de trezvie şi dreaptă, fără a rătăci „în nici o parte de bună voie cu cugetarea”, nu ca pe o „îndatorire din nevoie”, ci ca pe o „cerinţă a dragostei şi un dor al sufletului”, bucurându-se de „roadele stăruinţei”. Dumnezeu Însuşi este „Cel ce dă rugăciune celui ce se roagă” (I Regi 2, 8) şi, prin ea, putere de a învinge oprelişti precum „somnul şi îngreunarea trupului şi a sufletului, moleşeala, trândăvia, descurajarea, nerăbdarea şi toate celelalte patimi şi lucrări, prin care se pierde sufletul, fiind răpit cu vreo parte a lui şi rostogolit spre vrăjmaşul lui (p. 478).
Rugăciunea nu se rezumă la înfăţişarea exterioară, aşezarea corporală trebuind să fie însoţită de mintea nerisipită, adunată înlăuntru şi în cuvintele rugăciunii, de „predarea întregului suflet împreună cu trupul”, de „lepădarea oricărei nepăsări a gândurilor şi a oricărui cuget nedrept”. Întâistătătorii sunt datori să susţină râvna şi nevoinţa de purificare a celor ce se îndeletnicesc cu rugăciunea curată. Rodul ei, luminând întregii obşti, constă în „simplitate, dragoste, smerită cugetare, stăruinţă şi toate cele asemenea”, odrăslite de rugăciune în această viaţă „înaintea rodurilor veşnice” (p. 479).
Lipsa luminii sau a rodului virtuţii – care este lucrarea Duhului – e echivalată cu lipsa untdelemnului din candele la fecioarele neînţelepte, fapt ce cauzează stingerea candelei înainte de venirea Mirelui. La ce folosesc postul, rugăciunea şi privegherea şi toată osteneala faptelor, se întreabă sfântul Grigorie, dacă lipsesc până în sfârşit „pacea, bucuria, dragostea şi celelalte roduri ale Duhului”, enumerate de către Apostolul Pavel (Gal 5, 22-23)? (pp. 479-480).
„Florile şi roadele” nu trebuie puse „pe seama ostenelilor” (ceea ce ar atrage „trufia şi închipuirea de sine”), ci se cer înţelese ca „roade ale Duhului”. Tocmai în vederea lor, nevoinţele „rugăciunii şi ale postului şi ale celorlalte fapte” sunt răbdate „cu multă plăcere, dragoste şi nădejde”, cu încredinţarea că izbăvirea de patimi şi urcuşul spre desăvârşire sunt darul iubirii de oameni a Sfintei Treimi (pp. 480-481).
Aşa cum lenevirea în bine şi deprinderile patimilor produc, ca o „dulceaţă firească şi proprie, lăcomia, pizma, curvia şi celelalte părţi ale răutăţii vrăjmaşe”, lucrătorii lui Hristos şi ai adevărului primesc, „prin credinţă şi prin ostenelile virtuţii, bunătăţile cele mai presus de firea lor” şi „culeg din harul Duhului, ca pe nişte roduri (...) iubirea nevicleană şi neschimbăcioasă, credinţa neclintită, pacea neclătinată, bunătatea adevărată şi toate celelalte, prin care sufletul ajunge mai presus de sine”, locaş curat al Duhului, de la Care primeşte pacea lui Hristos şi prin Care se face un duh cu El (p. 481).
În această fericită stare, poate primi în sine „patimile Mântuitorului” şi, o dată cu acestea, desfătarea nădejdii în înviere şi în bunătăţile viitoare, fericirea „prigonirii pentru Hristos” (Mt. 5, 11-12), lauda întru neputinţe (Rom. 5, 3), bucuria răsturnării prin har a slăbiciunii fizice în tărie duhovnicească (I Cor. 12, 9-10) (p. 482).
Cei ce nu au tăria rugăciunii desăvârşite, „nici sârguinţa şi puterea cerute de ea”, sunt îndemnaţi „să împlinească, după putere, ascultarea în altele, slujind din toată inima, lucrând cu sârguinţă, slujind cu plăcere, nu pentru răsplata cinstirii, nici pentru slava omenească, nici slăbind în osteneală, datorită moleşelii şi trândăviei, nici ca slujind sufletelor şi trupurilor străine, ci ca slujind robilor lui Hristos, celor lăuntrici nouă, ca lucrul lor să se arate Domnului curat şi neviclean” (Idem).
Nimeni nu se cade să se plângă, în fapt, de neputinţa de a săvârşi cele spre mântuirea sa, căci milostivirea bunătăţii lui Dumnezeu se revarsă peste toţi cu prisosinţă, aşa încât „fiecăruia îi dăruieşte să facă, după voia lui, vreun bine, ca nimeni din cei ce au sârguinţă să nu fie lipsiţi de puterea de a se mântui” (pp. 482-483).
„Cel ce adapă numai cu un pahar de apă pe cineva în nume de ucenic, amin zic vouă, că nu va pierde plata lui” (Mt. 10, 42), şi „întrucât aţi făcut unuia din aceştia, Mie aţi făcut” (Mt. 25, 46), spune Mântuitorul. Incomensurabilitatea darului dumnezeiesc cu fapta umană arată „nemărginirea iubirii de oameni” a Domnului, care „nimic nu cere peste putere”, ci, „fie că faci un lucru mic, fie unul mare”, te răsplăteşte „după hotărârea aleasă” şi, dacă aceasta „e în numele şi din frica de Dumnezeu, îţi vine un dar de nerăpit” (p. 483). Sfântul Grigorie atrage atenţia asupra feririi faptelor de rugina făţărniciei şi slavei deşarte, asupra nevoii de a le învălui în taina smereniei. Cei ce săvârşesc milostenia, rugăciunea, postul şi orice alte fapte părute bune spre a fi văzuţi de oameni şi spre a primi slavă de la ei se lipsesc de răsplătirea cerească şi de frumuseţea de negrăit a slavei dumnezeieşti, întru care ne facem locaş al Sfintei Treimi (Idem).

Florin Caragiu

(va apărea în revista "Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (1)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (2)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie".

Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (2)

Cel purificat prin îndreptările Domnului – în faptele exterioare ale trupului şi mişcările interioare ale inimii (Ps. 23, 3) – scapă de ruşinea prihanei şi e dezbrăcat de necinstea răutăţii, suind în „muntele” vederii lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, adaugă sfântul Grigorie, este vorba despre „cel ce nici cu gândul, nici cu cunoştinţa, nici cu faptele nu şi-a întinat până la sfârşit sufletul, stăruind în patimi, şi cel ce prin fapte şi prin înţelesuri bune şi prin duhul stăpânitor şi-a zidit din nou inima stricată de răutate” (p. 461).
Cei ce vieţuiesc în feciorie sunt îndemnaţi „să se ţină cât mai departe de tot păcatul, atât de cel arătat cât şi de cel ascuns”, spre a se apropia netulburaţi de ţinta însoţirii sufletului cu Hristos, iar cei căsătoriţi să lucreze după asemănarea chipului cununiei – al unirii între Hristos şi Biserică –, făcându-se, după putere, „asemenea frumuseţii lui Hristos prin virtute”. Nu putem răspândi lumină celor din jur fără a fi luminaţi de lumina dumnezeiască, iar alergarea către Hristos e cu putinţă numai prin alungarea păcatului, „atât cel care se săvârşeşte la arătare prin fapte” („furtul şi răpirea, preacurvia şi lăcomia, curvia şi boala limbii şi tot neamul văzut al păcatelor”), cât şi „cel care, zăcând în chip ascuns în suflete şi mişcându-se fără să fie văzut de cei dinafară, roade pe om în chip amarnic cu dinţii cei mai ascuţiţi” („pizma, necredinţa, relele năravuri, viclenia, pofta celor necuvenite, ura, trufia, slava deşartă şi toată ciurda ascunsă a răutăţii”) (Idem).
„Mişcarea păcatului în suflet” e numită, deja, de Dumnezeu „lucrare”: „În inimă lucraţi nelegiuiri pe pământ” (Ps. 57, 2). Nu sunt bineplăcuţi Lui „cei ce caută să placă oamenilor”, sau cei ce, cu făţărnicie şi viclenie, „grăiesc pace cu vecinii lor, dar în inimile lor cele rele” (Ps. 27, 3), cerându-ni-se „să nu căutăm nici faima de la oameni şi să nu ne ruşinăm nici de necinstirile care vin de la ei” (p. 462).
Sfântul Grigorie accentuează importanţa arătării vieţii în ascuns înaintea Celui ce poate să dăruiască „slava cea nemuritoare”. A nu vâna slava de la oameni, a fugi de laudele lor şi a nu arăta faptele proprii în faţa acestora este semnul smereniei, a cărei lumină, chiar şi atunci când luminează înaintea oamenilor, deţine acea transparenţă care îi face pe oameni să vadă în faptele ei desluşit darul lui Dumnezeu şi să laude pe Tatăl ceresc (Mt. 5, 16) (Idem).
Cei ce caută spre laudele oamenilor şi nu caută slava de la Unul Dumnezeu nu pot ţine aprinsă flacăra credinţei (I In. 5, 44). Ura faţă de fratele este asimilată uciderii în Epistola Întâia a Apostolului Ioan (I In 3, 15), care ne arată, astfel, legătura nemijlocită între „relele ascunse înăuntru şi cele arătate şi văzute, punându-le la un loc şi numărându-le împreună” (p. 463).
În fapt, mintea celor ce nu încearcă să-L aibă „pe Dumnezeu întru cunoştinţă” îşi pierde strălucirea, slăbeşte şi rămâne fără apărare, pradă uşoară ispitelor şi tuturor lucrurilor necuvenite, ajungând, surdă la glasul conştiinţei, să le susţină pe faţă: „Şi precum n-au încercat să aibă pe Dumnezeu în cunoştinţă, aşa şi Dumnezeu i-a lăsat la mintea lor fără judecată, să facă cele ce nu se cuvine. Plini fiind de toată nedreptatea, de desfrânare, de viclenie, de lăcomie, de răutate; plini de pizmă, de ucidere, de ceartă, de înşelăciune, de purtări rele; bârfitori, grăitori de rău, urâtori de Dumnezeu, ocărâtori, semeţi, trufaşi, lăudăroşi, născocitori de rele, nesupuşi părinţilor, neînţelepţi, călcători de cuvânt, fără dragoste, fără milă. Aceştia, deşi au cunoscut dreapta orânduire a lui Dumnezeu, că cei ce fac unele ca acestea sunt vrednici de moarte, nu numai că fac ei acestea, ci le şi încuviinţează celor care le fac” (Rom. 1, 28-32) (pp. 463-464).
Scriptura arată, însă, că în perspectiva dumnezeiască are loc o răsturnare a aparenţelor din această lume: „Căci oricine se înalţă pe sine se va smeri, iar cel ce se smereşte pe sine se va înălţa” (Lc. 14, 11). Patimile ascunse în suflet devin ca o „cămaşă de forţă” sau ca o a doua natură, cu neputinţă „să fie smulse şi desfiinţate numai prin sârguinţa şi virtutea omenească, de nu va primi cineva ca ajutor, prin rugăciune, puterea Duhului, ca să biruiască asupra răutăţii ce-l stăpâneşte înăuntru” (p. 464).
Fiind suflet şi trup, omul are nevoie să-şi supravegheze trupul „ca pe o biserică a lui Dumnezeu” (I Cor. 3, 17), şi să-l păzească ca pe un organ al dragostei şi slujirii sufleteşti de stricăciunea venită prin patimi; de asemeni, să-şi păzească, „cu toată străjuirea”, sufletul, de pornirile abisale ale răului ce strică „gândul vieţuirii binecredincioase”. Aceste odrăsliri ale răului pot ajunge „să robească sufletul, umplându-l de patimile ce-l atrag pe ascuns” (pp. 464-465).
Paza inimii este vitală, pentru că din ea sunt „ieşirile vieţii”. Simplitatea şi statornicia sunt, la rândul lor, esenţiale, pentru cultivarea virtuţii. Când Scriptura spune să nu înjugi şi să nu împreunezi animale de neam străin la un loc (Deut. 22, 10, Deut. 11, 9), sau să nu semeni două feluri de seminţe în aceeaşi arie (Lev. 19, 19), ea arată, ca în ghicitură, că „nu trebuie să sădeşti în acelaşi suflet împreună patima şi virtutea, nici să-ţi împarţi viaţa între cele potrivnice, ca să cultivi în acelaşi suflet mărăcini şi grâu, nici mireasa lui Hristos să nu preacurvească cu vrăjmaşii lui Hristos, şi pe de o parte să zămislească lumina, pe de alta, să nască întunericul”; o asemenea viaţă scindată nu poate, în fapt, să dea rodurile cuvenite lui Dumnezeu (p. 465).
Celui ce nu amestecă cu noroi „apele cele bune ale vieţii”, care cunoaşte „numai rodurile lui Dumnezeu” şi cu ele se osteneşte, „cu străduinţă, toată viaţa”, chiar dacă între aceste roduri ale virtuţii se iveşte vreun gând străin, harul Duhului îi vine repede în ajutor şi „smulge cu puterea Lui acea rădăcină vicleană şi făţarnică” a gândurilor înainte de a odrăsli, căci „nu poate cădea din nădejde, nici nu poate fi trecut cu vederea şi lăsat neizbăvit cel ce stăruie pururea lângă Dumnezeu” (p. 466).
Sfântul Grigorie aminteşte pilda văduvei din Evanghelie ce a biruit prin stăruinţa ei nepăsarea judecătorului, fapt prin care ni se arată că rugăciunea cheamă cu atât mai mult izbăvirea din partea lui Dumnezeu Cel multmilostiv şi de oameni iubitor (Lc. 18, 6-8). Apostolul Pavel îndeamnă la înaintarea spre desăvârşirea în Hristos (Col. 1, 28-29), prin dăruirea Duhului Sfânt, a celor ce au primit „pecetea Duhului prin botez”. Credinţa şi dragostea către sfinţi a efesenilor îl mişcă pe Sfântul Pavel în rugăciune neîncetată şi cerere către Dumnezeu Tatăl de a le da „duhul înţelepciunii şi al descoperirii întru cunoştinţa Lui”, luminându-le ochii inimii întru „nădejdea chemării Lui”, având înainte „bogăţia slavei moştenirii Lui întru sfinţi” şi „mărimea puterii Lui între noi, cei care credem” (Ef. 1, 15, 19) (p. 466).
Împărtăşirea Duhului se săvârşeşte după chipul lucrării învierii lui Hristos din morţi (Ef. 1, 19-20). Prin Duhul Sfânt suntem întăriţi întru putere, arată sfântul Apostol Pavel, „întru omul cel dinlăuntru, ca să locuiască Hristos prin credinţă” în inimile noastre, ca prin înrădăcinarea şi întemeierea întru dragoste pe care El ne-o dăruieşte, să putem cunoaşte „împreună cu toţi sfinţii, care este lăţimea şi lungimea şi adâncimea şi înălţimea” şi să cunoaştem iubirea Lui, „care covârşeşte toată cunoştinţa”, ca să ne umplem „de toată plinătatea lui Dumnezeu” (Ef. 3, 14-19) (pp. 466-467).
Dragostea este, după apostolul Pavel, calea mai înaltă, fără de care darurile (harismele) duhovniceşti, precum vorbirea în limbi, proorocia, cunoaşterea tainelor şi toată cunoştinţa, credinţa, lepădarea agonisirilor şi chiar jertfirea propriului trup nu folosesc la nimic (I Cor., 12, 31 – 13, 3). Fără dragostea care-l „sprijineşte şi întăreşte în starea virtuţii”, omul „se află încă în frica de cădere”; fără dragostea Duhului, numai prin harisme, „nu s-ar izbăvi prin curăţie de patimile ce-l tulbură înăuntru”: „Dragostea îndelung rabdă; dragostea este binevoitoare, dragostea nu pizmuieşte, nu se laudă, nu se trufeşte. Dragostea nu se poartă cu necuviinţă, nu caută ale sale, nu se aprinde de mânie, nu gândeşte răul. Nu se bucură de nedreptate, ci se bucură de adevăr. Toate le suferă, toate le crede, toate le nădăjduieşte, toate le rabdă. Dragostea nu cade niciodată” (p. 467).
Astfel, îndeamnă sfântul Grigorie, chiar dacă ne vine bogăţie de daruri, să ne facem săraci cu cugetul, altfel spus, să nu ne punem încrederea în noi înşine ca şi cum am fi atins desăvârşirea, ci să aşteptăm dragostea în suflet, ca pe o „temelie a vistieriei harului”. Lupta cu patimile urmăreşte, mai presus de orice harisme, prefacerea duhovnicească a omului în făptură nouă, înnoirea sa în harul dragostei şi al păcii (isihiei) lui Hristos. Iar prin numirea de „făptură nouă”, explică sfântul Grigorie, se înţelege „locuirea Sfântului Duh în sufletul curat şi neprihănit şi eliberat de toată răutatea, viclenia şi ruşinea” (p. 468).
Semnul schimbării în suflet este ura faţă de păcătuire, schimbarea aluatului vechi, al întinării şi minciunii, cu „azimile curăţiei şi adevărului” (I Cor. 5, 7-8). Puterea omenească singură nu poate birui răutatea ispititorului şi săgeţile lui aprinse, care sunt patimile, decât cu armele cereşti: dreptatea, pacea, adevărul, credinţa (Ef. 6, 14-17). Prin rugăciune neîncetată şi priveghere stăruitoare ca „întreg duhul şi sufletul şi trupul” nostru să se păzească „fără prihană în ziua Domnului nostru Iisus Hristos” (I Tes. 5, 23), primim, potrivit binecuvântării apostolice, harul Domnului Iisus Hristos, dragostea lui Dumnezeu Tatăl şi împărtăşirea Sfântului Duh (II Cor. 13, 13) (Idem).
„Ţinta vieţuirii binecredincioase” este „să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, şi din tot sufletul şi din tot cugetul tău şi pe aproapele tău, ca pe tine însuţi” (Deut. 6, 5). Lepădând „îngâmfarea şi cugetarea semeaţă” despre izbânzile proprii, privim spre „cununa iubirii lui Hristos”, în călătoria spre aceasta ajungând, „ca merinde”, „crucea lui Hristos”. Lege şi cale devine iconomia Mântuitorului, ce ne atrage, prin harul Duhului, spre desăvârşire (p. 469).
Sfântul Grigorie subliniază importanţa faptului de a nu slăbi trezvia în nevoinţă, de a înainta fără a ne opri sau a ne uita „înapoi la vreo faptă însemnată pe care am fi săvârşit-o”, ci a ne întinde, cu dor nesăturat, spre infinitul dragostei lui Hristos care ne stă înainte (pp. 469-470).

Florin Caragiu

(va apărea în revista "Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (1)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie".