Sfântul Grigorie de Nyssa. "Tâlcuire la Cântarea Cântărilor" (I)

Introducere

În tâlcuirea pe care o face „Cântării Cântărilor” (scrierea se prezintă sub forma unei scrisori, adresate diaconiţei Olimpiada; în: Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri, Partea I-a, Colecţia P.S.B. 29, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae şi Pr. Ioan Buga, note Pr. Prof. D. Stăniloae, ed. I.B.M. al B.O.R., 1982), sfântul Grigorie de Nyssa urmăreşte să dezvăluie, dincolo de „înţelesul nemijlocit literal” (p. 113), „înţelepciunea ascunsă” în cuvintele Scripturii. Prin aceasta se oferă celor trupeşti o călăuzire spre „starea duhovnicească” a sufletului şi relaţia de dragoste a omului cu Dumnezeu. Această „ridicare a vălului” prin „duhul ce face viu” (p. 115) adevereşte cuvintele Scripturii dăruite „spre cunoştinţa tainelor şi viaţa curată”. Sfântul Grigorie arată prin exemple sugestive dificultăţile insurmontabile ale unei abordări literale a Scripturii, răspunzând în introducere celor ce „îndeamnă să nu se caute în cuvintele dumnezeieşti decât înţelesul nemijlocit al literei” (p. 117). Cuvintele Scripturii au rostul de „hrăni” sufletul şi ca atare, se cer pregătite printr-o înţelegere care desprinde insuflarea Duhului ce mişcă litera.

Omilia I

Taina „Cântării Cântărilor” se dezvăluie celui dezbrăcat de „omul vechi” şi îmbrăcat în iubirea lui Hristos. Căci, într-adevăr, prin cele scrise – arată sfântul Grigorie – sufletul e purtat, ca o mireasă, spre însoţirea cu Dumnezeu (p. 118). Iubirea însăşi, mai presus de orice teamă, nevoie sau răsplată, revelează chipul desăvârşit al mântuirii (p. 119), „mişcând pornirea spre împărtăşirea de strălucirea ei” (p. 120). De aceea, înţelepciunea duhovnicească ia în Scriptură şi chipul de mireasă şi numiri felurite ce trimit spre intimitatea cu Dumnezeu. Prin ea, omul se simte atras în dialogul iubirii, fiinţa sa fiind mişcată spre frumuseţea nevăzută. Toate puterile sale sunt reorientate şi preschimbate prin această intrare tainică a înţelegerii în Sfânta Sfintelor dumnezeieşti. Căci în „Cântarea Cântărilor” – ne aminteşte sfântul Grigorie – „ceea ce se săvârşeşte este o rânduială de nuntă, iar ceea ce se înţelege este unirea sufletului cu Dumnezeu” (p. 122). Apofatismul teologic îşi găseşte icoana într-o zugrăvire poetică, în care mişcarea neconvenţională a semnului dezvoltă contradicţia ca generatoare de inefabil, operând mutaţii semantice paradoxale, răsturnări de perspectivă şi transferuri de sens între câmpuri aparent opuse ale existenţei. În acest fel, nu numai că ceea ce este ceresc este semnificat prin opusul lui, ci şi cele pământeşti sunt ele însele reinvestite şi resemnificate, „mutând pasiunea spre nepătimire” prin cuprinderea celor spirituale, ca un mister ce stă sub semnul Întrupării dumnezeieşti.
Nu întâmplător, „contrar obiceiului omenesc”, fecioara „o ia înaintea mirelui, vestindu-şi dorinţa fără să se ruşineze şi rugându-se să se împărtăşească de sărutarea mirelui”. Darurile dinainte de nuntă fiind primite prin învăţătura proorocească, fecioara „îşi mărturiseşte pofta şi se grăbeşte să se bucure de harul frumuseţii Celui dorit” (p. 123). Ceata Mirelui închipuie duhurile slujitoare şi pe sfinţii prooroci, care se bucură şi se veselesc de alipirea sufletului de Domnul, până la a deveni un duh cu El.
Limbajul erotic („cuvintele acestea, după înţelesurile lor nemijlocite, ca: gură, sărutare, mire, vin, numirile mădularelor, pat şi altele asemenea”) este folosit ca o paletă coloristică din care se alcătuieşte chipul zugrăvit, cel care rămâne în privire: „fericirea şi nepătimirea, unirea cu El, înstrăinarea de rele şi asemănarea cu frumosul şi cu binele adevărat” (p. 125). În aceeaşi idee a culminaţiei teologiei în apofatismul mistic cu modulările lui poetice ce fac să răsune, ca dintr-o lume viitoare, strunele simţirii, sfântul Grigorie exclamă: „Şi ce este mai minunat decât a face firea să se cureţe de patimile ei, ca una ce primeşte şi învaţă nepătimirea prin cuvintele socotite pătimaşe? Căci nu zic că trebuie să ne aşezăm în afara mişcărilor pătimaşe ale trupului şi să mortificăm mădularele cele de pe pământ şi să ne curăţim gura de cuvintele pătimaşe, ci e pus sufletul în astfel de simţire ca, prin cele ce par contrare, să privească la curăţie, şi prin rostirile pătimaşe să tâlcuiască înţelesurile neîntinate” (idem).
Prin cuvintele „al căror înţeles nemijlocit înfăţişează plăcerile trupeşti” celui „călăuzit de înţelesurile dumnezeieşti la înţelesurile curate” se arată chiar „viaţa nădăjduită a sfinţilor de după înviere, când ajung deopotrivă cu îngerii, prin nepătimire” (idem). Căci eliberată de războiul lăuntric generat de mişcările pătimaşe ce „ne tulbură acum prin trup”, mintea îndreaptă „rostirile drăgostoase” spre Dumnezeu, „sporind dorinţa o dată cu împărtăşirea de bunurile Lui” (p. 126). În fapt, remarcă sfântul Grigorie de Nyssa, dată fiind unitatea alcătuirii create reflectată în asemănarea „între mişcările şi lucrările sufleteşti şi simţurile trupului”, se poate spune că în om se manifestă „o îndoită simţire, una trupească şi alta dumnezeiască”.
Când auzim, astfel: „mai buni sunt sânii tăi decât vinul şi mireasma mirurilor tale e mai presus de toate miresmele”, ni se arată că laptele (hrană a pruncilor) „din sânii dumnezeieşti e mai bun decât veselia pricinuită de vin”, cu alte cuvinte că „toată înţelepciunea omenească şi toată ştiinţa lucrurilor şi toată puterea de cunoaştere şi închipuirea înţelegătoare” (pe scurt, „desăvârşirea în înţelepciunea cea din afară”) nu pot fi socotite „deopotrivă nici măcar cu cea mai simplă hrană a învăţăturilor dumnezeieşti”. Iar virtuţile omeneşti – închipuite de „mireasma aromatelor” – nu se pot, toate laolaltă, compara cu „mireasma mirurilor”, adică a însuşirilor sau puterilor dumnezeieşti comunicate omului ce se uneşte cu Dumnezeu (p. 128). Reflectând la expresia „mir vărsat e numele Tău”, realizăm necuprinderea dumnezeirii, a „firii celei fără de hotar” care este „mai presus de orice nume şi înţeles” (p. 129). Firea creată se aseamănă unui vas uns ce răspândeşte prin feluritele „minuni văzute în lume” mireasma dumnezeirii. Pentru aceasta, mirele este iubit de fecioare, adică de sufletele ajunse „în floarea vârstei duhovniceşti, fără pată sau zbârcitură, nici altceva din acestea”, care aleargă „spre mireasma mirurilor” (p. 130). Iar spusa fecioarelor către mireasă: „Bucura-ne-vom şi ne vom veseli întru tine” trimite la iconomia Bisericii, prin care „cei dintâi care au fost învăţaţi prin har şi au fost înşişi văzători şi slujitori nu au mărginit binele la ei” (idem), ci au revărsat acest har şi celor de după ei.

Omilia a II-a

Sfântul Grigorie de Nyssa asemuieşte „Cântarea Cântărilor” cu cortul mântuirii, pentru care frumuseţea din afară nu era de acelaşi preţ cu cea ascunsă înăuntru. Dacă acoperămintele şi covoarele şi perdeaua de la intrare sunt „cuvintele de dragoste şi vorbele care dau glas iubirii faţă de cel dorit, ca şi descoperirea frumuseţii şi pomenirea mădularelor trupeşti”, cele din lăuntrul cortului sunt o lucrătură de artă mult mai de preţ şi mai „subţire”, înfăţişând petrecerea cerească: curăţirea de păcate, părtăşia la taine, ţesătura multicoloră a virtuţilor, gândurile statornice, dogmele temeinice, harul puterii conducătoare a sufletului, simţirile şi conştiinţa purificate, devenite apte să vadă minunile dinăuntrul cortului (p. 133). Cea „neagră şi frumoasă” asemeni corturilor Chedarului şi covoarelor lui Solomon este, în fapt, cea „neagră din pricina păcatului şi unită cu întunericul prin fapte”, care a fost făcută vrednică de iubit prin iubirea Dreptăţii care a curăţit-o şi a înfrumuseţat-o (idem). Nu întâmplător „Chedar se tâlcuieşte întuneric”, iar Solomon îşi are numele de la „pace”, ci tocmai spre a arăta trecerea, prin curăţire şi împărtăşirea dumnezeiască, de la întuneric la lumina păcii (isihiei) în sufletul pentru care Hristos a venit în lume ca un Mire (p. 134). Fecioara nu a fost făcută neagră de la fire, ci începutul acestui chip a fost pus de însăşi libertatea ei. Căci, după cum ea însăşi afirmă, „nu vă uitaţi la mine că m-am făcut neagră, căci soarele a privit la mine”. Pricina întunecării vine din arşiţa ispitirii (p. 135), din lipsa pazei minţii: „Fiii maicii mele s-au războit în mine; m-au pus păzitoare în vie, via mea nu mi-am păzit-o”. Omul, tâlcuieşte sfântul Grigorie, n-a păzit darul lui Dumnezeu şi mişcarea libertăţii în Duhul Sfânt. Nu s-a îngrijit de păzirea raiului inimii, cel ce izvorăşte desfătare duhovnicească. S-a depărtat de alipirea la bine şi a „dat fiinţă” răului, făcând loc în sine „felurimii” acestuia, antagonismului patimilor ce se războiesc în el. Însă după ce a căzut din curăţie şi a îmbrăcat înfăţişarea întunecată, a cunoscut iubirea Mirelui care i-a redat lumina şi frumuseţea chipului. Bucuria fericitei schimbări e împletită acum cu teama de a nu cădea iar, şi aceasta naşte chemarea prin rugăciune a Mirelui: „Spune-mi, Cel pe care L-a iubit sufletul meu, unde paşti turma, sau unde Te culci la amiază, ca să nu fiu ca una ce rătăceşte la turmele prietenilor Tăi?”. Rugăciunea dă Celui dorit numele iubirii lăuntrice faţă de El, observă sfântul Grigorie (p. 139). Cuvintele prietenilor Mirelui sună acum ca o avertizare: „De nu te cunoşti pe tine, cea frumoasă între femei, ieşi pe urmele turmelor şi paşte iezii pe lângă sălaşurile păstorilor” (p. 140). Cunoaşterea de sine, arată sfântul Grigorie, deosebeşte pe om de lume şi totodată pe cele vremelnice de cele netrecătoare, distinge obişnuinţa nesocotită de firea lucrurilor. Cunoaşterea de sine Îl aşază pe om înaintea lui Dumnezeu, menţinând în lumina conştiinţei cinstea de chip al lui Dumnezeu, de icoană în care El străluceşte. Şi, ferind sufletul de amăgirile provenite din risipirea în cele lumeşti, face astfel posibilă străjuirea bunătăţilor din noi (p. 141).

Omilia a III-a

Iubita este asemănată cu „călărimea care a dobândit biruinţă împotriva carelor lui Faraon” (p. 145). Cum în tabăra israelitenilor care s-au izbăvit de egipteni nu a existat nici o călărime văzută, se înţelege de aici că e vorba de puterea nevăzută, îngerească. Este puterea purtătoare de Dumnezeu, „prin care se face locuită lumea”, cea care l-a înălţat la cer pe proorocul Ilie şi a surpat puterile vrăjmaşului (pp. 146-147). Ni se transmite astfel că sufletul care iubeşte Dumnezeu se lasă în voia Cuvântului divin, Care lucrează în şi prin el biruinţa. Călărimea mai închipuie, amintind de trecerea istorică prin marea Roşie, trecerea prin apa tainică a curăţirii şi pocăinţei şi ieşirea la suprafaţă fără a lua cu sine în viaţa ulterioară nimic din cugetul pătimaş (p. 147). Însă pentru a nu atribui acestei puteri tainice prin care omul se face purtător de Dumnezeu trăsătura unei instinctualităţi nestăpânite, pe care adesea o indică în Scriptură calul, imaginea forţei acestuia se compune cu cea delicată a turturelei, semn că frâul acestei puteri este însăşi curăţia: „Cât de frumoase s-au făcut fălcile tale, ca ale turturelei” (p. 148). Mai mult, prin imaginea „grumazului ca mărgelele”, ce trimit la arcuri (arc= gr. ormiskos) de cerc şi, de aci, la golfurile (golf = gr. ormos) care primesc în sânul lor marea şi odihnesc în sine pe cei ce vin de pe mare”, se arată purtarea de grijă a sufletului – devenit liman al odihnei şi mântuirii – faţă de proprii paşi şi faţă de sine însuşi, sărind peste piedicile ispitelor în înaintarea hotărâtă pe drumul dumnezeiesc (pp. 148-149). Iar „prin asemănarea cu mulţimea arcurilor se cuprinde în cuvânt măreţia tuturor virtuţilor” (p. 149), credinţa evlavioasă fiind ea însăşi „lanţul de aur care străluceşte în jurul grumazului, făcut din aurul nestricăcios al cunoştinţei de Dumnezeu” (p. 150). Prietenii Mirelui adaugă: „Asemănări de aur vom face ţie, cu ţinte de argint, cât este împăratul în culcuşul său”. „Cel ce are deasupra sa pe Dumnezeu îl are şi în sine”, observă sfântul Grigorie, asemănările de aur cu ţinte de argint desemnând înfrumuseţarea sufletului prin „cugetările bune despre înţelesurile tainelor”, ca Dumnezeu să fie în suflet „nu ca în scaun, ci ca în culcuşul Lui” (p. 151). Sunt numite „asemănări” pentru că „firea dumnezeiască e mai presus de toată cugetarea şi cuprinderile cugetării”, lucirea Celui căutat fiind desemnată „prin oglindă şi ghicitură” (idem). Însă „sufletul călăuzit prin aceste înţelesuri spre cuprinderea celor necuprinse poate face să se sălăşluiască în sine, prin credinţă, firea care e mai presus de toată mintea” (p. 152). Atunci, sufletul, răspândind mireasma harului, poate să spună: „nardul meu şi-a dat mirosul lui” (p. 153), cu înţelesul că „prin virtuţi se iveşte în noi cunoştinţa binelui celui mai presus de toată mintea, precum printr-o icoană se poate cunoaşte frumuseţea modelului” (p. 154). Astfel, „nardul dă miresei mirosul mirelui”, aşa cum în Evanghelie „buna mireasmă a lui Hristos (…) se face bună mireasmă a întregului trup al Bisericii, în tot pământul şi în toată lumea” (p. 155). Mireasa înaintează spre locul desăvârşirii, spunând: „Buchet de stactie este frăţiorul meu mie; între sânii mei va petrece”. Căci mai presus de orice podoabe arătate este pentru ea a-şi face trupul prin mireasmă plăcut iubitului. Dar acest buchet are pe „însuşi Domnul, Care, făcându-se stactie, S-a sălăşluit în buchetul conştiinţei, petrecând în însăşi inima mea”; căci – remarcă sfântul Grigorie – locul inimii – „în care stă binele ca într-o vistierie” – e între sâni (pp. 155-156). „Deprinderile vieţii” apar atunci ca nişte „mădulare ale trupului, încălzite de Duhul ce străbate din inimă”, iubirea de Dumnezeu nefiind răcită de nici un păcat. „Ciorchine de chipru mi-este frăţiorul meu, în viile Engadi”, continuă mireasa, care „a cunoscut în mireasma ei respiraţia mirelui”. Mugurele de chipru (înflorit), tâlcuieşte sfântul Grigorie, „îşi vesteşte vinul, dar încă nu s-a făcut vin, ci prin floare (iar înflorirea e nădejdea) îşi adevereşte harul viitor” (p. 156). „Engadi” este locul cugetării adânci, „ce e săpată şi susţinută în creştere de dumnezeieştile învăţături”. Este pământul fertil, locul „bun pentru îngrăşarea ciorchinelui” conştiinţei, în care se vede însuşi „ciorchinele adevărat”, Hristos, „al Cărui sânge se face, celor ce se mântuiesc şi se veselesc, bun de băut şi mântuitor”. (p. 157).

Omilia a IV-a

„Iată, frumoasă eşti, iubita mea; iată frumoasă eşti. Ochii tăi, de porumbiţă!” Prin aceasta, spune sfântul Grigorie, înţelegem că prin apropierea de Izvorul binelui sufletul redobândeşte frumuseţea adevărată. Căci „firea omenească a fost făcută în stare să primească cele voite în libertate şi să meargă spre ceea ce o duce pornirea liberei alegeri şi după aceea să se şi prefacă” (p. 158). Primind patimile, le „îmbracă chipurile”, primind virtuţile, se întipăreşte pecetea lor „în starea sufletului, liniştindu-se întru netulburare”, sau, cum ar spune Hristos: „Despărţindu-te de părtăşia răului, te-ai apropiat de Mine; iar o dată ce te-ai apropiat de frumuseţea neapropiată, te-ai făcut şi tu frumoasă, primind ca o oglindă chipul frumuseţii mele”. (p. 159). Cum „în pupilele ochilor se văd feţele celor ce sunt priviţi” mărturia sufletului „izbăvit de împătimirea după cele trupeşti” este că „are în ochi chipul porumbelului, adică îi străluceşte în puterea văzătoare a sufletului pecetea vieţii duhovniceşti”. Sunt „ochii păcii, ai blândeţii, ai curăţiei, ai nevinovăţiei”, remarcă părintele Stăniloae, ochi care împrumută din lumina Celui văzut, dar care în acelaşi timp îi contemplă alteritatea. Aşa poate privi fumuseţea Mirelui, căci – spune Scriptura – „nimeni nu poate zice «Domnul Iisus» fără numai în Duhul Sfânt” (p. 160). Iar fecioara răspunde: „Iată, frumos eşti, frăţiorul meu, şi cu bun chip”. Lauda, slava, faima şi puterea lumească nu mai pot înşela judecata despre ceea ce e frumos, ca să uite de frumuseţea dumnezeiască, în care tresaltă veşnicia vieţii. Iubita adaugă: „Patul nostru este umbrit”, iar Sfântul Grigorie înţelege aici că firea noastră L-a cunoscut pe Domnul, Care S-a făcut umbră a razelor dumnezeirii prin întrupare (iconomie) (p. 161). Căci Trupul Lui stă la mijloc între cei ce vieţuiesc în întuneric şi lumina neapropiată, iar „patul” închipuie unirea sufletului cu Dumnezeu, Cel ce zideşte casa fiinţei noastre. „Grinzile casei noastre sunt cedri. Podul nostru e de chiparos” (p. 162). Grinzile de cedru – lemn rezistent la putrezire – alcătuiesc acoperişul – şi acestea sunt virtuţile care rezistă furtunilor ce închipuie „feluritele atacuri ale ispitelor”, nelăsând apele patimilor să intre înăuntrul casei şi neîncovoindu-se sub greutatea lor. Iar podul de chiparos, care este un adaus spre împodobire al acoperişului, adaugă la deprinderea virtuţilor rânduiala în „bunul chip de la arătare”, spre a străluci prin faptele bune înaintea oamenilor. Mireasma se numeşte apoi pe sine: „Eu, floarea câmpului, crinul văilor”. „Câmpul” desemnează „întinderea firii omeneşti” – ni se spune – pentru „destoinicia ei de a primi multe şi nesfârşite înţelesuri, cuvinte şi învăţături” (p. 163). În aceasta se iveşte sufletul, ca o „floare binemirositoare, strălucitoare şi curată”. El creşte, precum crinul, „dintr-o adâncitură spre înălţime”, nefiind înecat de „mărăcinii vieţii” (p. 164). „Ca un măr între lemnele pădurii e frăţiorul meu între fii”. Pădurea reprezintă „viaţa materială a oamenilor”, în care se ascund „fiare nimicitoare” şi chipurile întunecate ale patimilor, pădure în care, de asemeni, e sădit mărul, prin care se „îndulcesc simţurile sufletului” (p. 165). Facerea lui de bine este întreită, izvorând din frumuseţea înfăţişării, buna mireasmă şi gustul îndulcitor. La fel, Domnul ni se face El har ochilor, mir mirosului şi viaţă veşnică celor ce se împărtăşesc de Trupul Lui. Spunând că „rodul lui e dulce în gâtlejul meu” fecioara arată, totodată, că simţurile sufletului sunt îndulcite de cuvintele dumnezeieşti (p. 166). Pe urmă, spune: „Duceţi-mă în casa vinului, puneţi peste mine dragostea, sprijiniţi-mă cu miruri, aşezaţi-mă, între meri, că sunt rănită de dragoste”. Dragostei nu-i e de ajuns „paharul înţelepciunii”, ci „cere să fie dusă în casa vinului”, care închipuie sângele jertfei lui Hristos, „taina prin care se înroşesc veşmintele Mirelui”. Mai mult, cere „să fie pusă iubirea peste ea”, adică „Dumnezeu – după cuvântul lui Ioan (I In. 5, 8) –, Căruia i se supune sufletul” (idem). Iar mirul ce sprijineşte e virtutea, „deoarece s-a despărţit de mirosul greu al păcatelor” (p. 168). Între meri e locul desfătării de cele dumnezeieşti, din care mireasa, privind spre înălţime, vede „modelul bunătăţilor aflate în Mire”, sau roadele Duhului Sfânt. Dintre ele, sfântul Grigorie aminteşte: „blândeţea, nemânierea, nepomenirea răului faţă de duşmani, şi iubirea de oameni faţă de cei ce ne-au întristat, răsplătirea răului cu binefacerea, înfrânarea, curăţia, îndelunga răbdare şi lipsa a toată slava deşartă şi amăgirea lumească” (p. 169). Aceasta, „pentru că am fost rănită de dragoste”. Săgeata e cuvântul înfipt adânc în inimă, sau Fiul Cel Unul-Născut trimis de arcaşul Dumnezeu, Care e Iubirea însăşi, vârful săgeţii fiind Duhul vieţii. Persoanele Treimii, Care una sunt după fiinţă (In. 14, 23), îşi fac locaş în om. Paradoxal, prin rana dragostei pătrunde Viaţa! (p. 170). Totodată, sufletul însuşi e făcut săgeată îndreptată spre „ţinta cea bună”, astfel încât Dumnezeu „prin dreapta îi dăruieşte lungime de vieţuire şi ani de viaţă, iar prin stânga bogăţia bunătăţilor veşnice şi slava lui Dumnezeu”. Spune: „stânga lui sub capul meu”, înţelegând că sufletul e îndreptat spre ţintă, iar dreapta Lui îl cuprinde şi îl atrage spre Sine, făcându-l uşor întru înălţare (idem). „Juratu-v-am pe voi, fiice ale Ierusalimului, pe puterile şi tăriile ţarinei, să deşteptaţi şi să sculaţi dragostea, până ce va voi” (p. 171). Credincioşia – ni se spune – „e întărită prin jurământ”, care nu dă siguranţa celor dobândite, ci „conduce spre viaţa în virtute, ca să aibă dragoste neadormită şi trează” până ce voia lui Dumnezeu va împlini iconomia mântuirii. Cât despre puterile şi tăriile ţarinei, înţelesul plural trimite la firea îngerească, către care sufletul căutând, află curăţia şi nepătimirea proprii ei, „neclintirea şi statornicia vieţuirii în virtute” (p. 172).


Florin Caragiu



(va apărea în revista "Sinapsa")


Vezi şi:


Sfântul Grigorie de Nazianz (Teologul), „Cele 5 Cuvântări Teologice” (I)
Sfântul Grigorie de Nazianz (Teologul), „Cele 5 Cuvântări Teologice” (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (1)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (2)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (3)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie".