Creaţie şi creativitate

Vechii greci erau cu deosebire interesaţi de ideea referitoare la o minte, o raţiune, un logos care guvernează lumea. Heraclit, de pildă, a apărat tabloul lumii ca flux, imaginea necontenitei schimbări, şi totuşi începătorul dialecticii îşi explica faptul că lumea aceasta, extrem de labilă în sine şi la orice nivel al ei, nu devine un haos total, prin acţiunea logosului. Mintea divină, sursa logosului, determina existenţa cosmosului, a universului organizat, în concepţia lui Pitagora, cosmos care reprezintă aici nu opusul, ci doar principiul limitativ al haosului, înţeles ca lipsă de ordine (entropie, spunem noi). Mintea omului era văzută ca o parte, ea însăşi, din acest logos universal, şi astfel ajungem să înţelegem de ce l-a preocupat în mare măsură pe grecul iubitor de înţelepciune ideea unei echivalenţe între cunoaştere şi autocunoaştere, precum şi, în consecinţă, analiza (critica) cunoaşterii.
În creştinism, unde, după sinteza realizată de Filon Iudeul, noţiunea de logos a fost preluată din gândirea greacă, asistăm la un fenomen cu totul ieşit din comun, scandalos pentru mentalitatea care generase acest concept, cu conţinut deopotrivă ontologic şi gnoseologic. Implicaţiile afirmaţiei evanghelice „Cuvântul s-a făcut trup” au însemnat un fel de asumare până la capăt a consecinţelor cosmogoniei iudaice, pornind de la facerea lumii „din nimic”, în absenţa unui material preexistent, şi ajungând la actul inefabil al Întrupării lui Dumnezeu în istorie. Referatul biblic al creaţiei lumii din nimic a constituit o perspectivă care contravenea cu putere ideilor de modelare a lumii dintr-o materie preexistentă, de către un Constructor, un Demiurg. Dumnezeu cel cunoscut creştinilor nu este Demiurgul, cel care apare adesea limitat în actele sale de materialul refractar cu care el se luptă pentru a scoate lumea din haos (gnoza antică vede în materie principiul răului, bolovanul şi blestemul lui Sisif).
Spre deosebire de Demiurg, Creatorul plăsmuieşte totodată materia şi forma inteligibilă a lumii, prin Cuvântul Său. Voinţa sa tranzitivă e totală, apofatică şi infinită. Logosul creator nu doar că ţine universul în viaţă limitând haosul, ci aduce la viaţă şi creează tot ce există, ca pe o operă frumoasă. În acest punct, arta îşi află un temei ontologic în unitatea dintre imanent şi transcendent, dintre catafatic şi apofatic. Ca spaţiu al vieţii expresiei, materia vibrează la apofatic şi încetează să fie un pol al înstrăinării (o existenţă „pentru nimeni”, remarca Mikel Dufrenne), în raport cu infinitul şi cu sufletul. Creaţia semnifică, aşadar, infinit mai mult decât limitarea haosului prin lege şi contraacţiune. (Prin realitate entropică creştinii înţeleg numai o mişcare cu tendinţă distructivă, imprimată existenţei în ansamblul ei, după Cădere.)
Grecii, au remarcat analiştii, se temeau de infinit şi de necunoscut. De aceea, ei asociau de regulă valoarea binelui cu finitul şi cu cunoscutul. De aici decurgea, probabil, şi procedeul homerizării excesive, prin antropomorfizarea zeităţilor, pe care avea să-l critice Pindar. Astfel, apofatismul creştin invită la o depăşire a raţionalităţii instrumentale şi limitative şi, în schimb, face posibilă o deschidere creativă în raport cu materia, care e mediu euharistic şi existenţă în orizontul omului, asemeni florii ce se întoarce după soare.
Dând viaţă atât materiei, cât şi sufletelor cu gândul său, Dumnezeu, Care avea să se îmbrace prin Iisus Hristos cu trup omenesc, a făcut totul prin Sine şi din iubire, şi de aceea nimic din creaţie nu e considerat rău. Cu asta, s-a pus punct dualismului antic, gnostic în esenţă, ce predica separaţia dintre materie şi spirit şi învăţa că materia e rea, cauză a morţii şi a dezordinii. Înţelegerea creştină a vieţii favorizează perspectiva globală şi unitară, şi în cadrul ei admite ca posibilă şi tinde către o integrare şi o unificare calitativă a cunoaşterilor parţiale.
Materia nu doar că nu e rea, dar e creată. Nu doar că e guvernată, ci este dintru început aleasă să fie aşa cum se cuvine să fie ales de către sculptor un material artistic, pentru a răspunde cu supunere plastică intenţiei modelatorului. Şi o dată ce statuia ia fiinţă, soclul „dispare”, lăsând universul creat să-şi ia zborul asemeni unui „cosmoid” (L. Blaga), în acest caz fără ca materia să acţioneze cu maleficitatea unui corp străin, o dată ce a fost încorporată în organismul formei. Materia creată de Dumnezeu nu are inerţiile pe care i le cunoaştem. Elementele pot fi mediul imaginaţiei creatoare şi sursa ei de impuls spre inspiraţie (G. Bachelard). Creativitatea, spunea Dufrenne, se manifestă ca reacţie a subiectului în mediul obiectului şi invers, ca o coreactivitate a lor, astfel încât structura afectivă generată implică, cu necesitate, o mutaţie a imaginii în planul obiectului simultan cu mişcarea spirituală. „Fericire sistemică”, descria altcineva fenomenul, după o analogie cu termenii medicali.
În chip originar, viziunea creştină trimite la o condiţie iconică, euharistică, la care participă corpul, sufletul şi lumea, unite între ele fără nici o fisură a înstrăinării, sub pecetluirea Duhului. Nici un element nu rămâne în afara acestei nuntiri universale. În creştinism, sufletul îşi caută trupul pierdut şi întreaga frumuseţe risipită, dincolo de negura morţii. E o perspectivă bulversantă pentru spiritul măcinat de antagonism, şi maxim de recuperatoare pentru tot ce există. E adevărat şi că, într-o lume ce trăieşte mai degrabă în corp şi pentru corp, cum este cea pe care o ştim toţi, să vorbim de un suflet pornit în căutarea trupului său pare cel puţin o inadvertenţă sau, dacă nu, un truism. Nu şi dacă avem cu noi cheia unei înţelegeri creştine a vieţii: o viaţă gândită ca o existenţă organic şi axiologic integrată, la orice nivel al ei, în care sensul părţii e dat de măsura participării la Întreg. Trebuie ştiut faptul că toate noţiunile creştine substanţiale, de pildă aceea de „trup”, din care s-a făurit sintagma „Trupul lui Hristos”, comportă o conotaţie euharistică, exprimând nu doar elemente de viaţă, ci unităţi de viaţă şi relaţii de participare mutuală, de tipul realităţilor originare logosice ce nu au tăieturi entropice şi nu cunosc reversibilitatea destructurantă. Fiind realităţi substanţiale, ele au o asemănare cu natura „cuvântului”. Conţinutul lor e deopotrivă identitar şi mediator (nu relativist şi epifenomenal).
Transcendentomania şi imediatomania au fost denunţate de Blaga ca forme de manifestare ale pseudoartei. Un exemplu de imediatomanie este, mai recent, modul de a gândi ultranaturalist şi imanentist promovat de Don Cuppit, autor postmodern. Teologia întrupării devine la el un pretext de a valorifica numai ceea ce este manifest şi imediat în simţuri şi în limbaj, renunţând total la metafizică. Nu putem decât să încheiem cu speranţa recent exprimată de D. Barenboim că, mai mult decât oricând în istorie, artistul e chemat astăzi să-şi exprime un crez despre artă, un crez metafizic.

Florin Caragiu


(text apărut în revista "Ramuri", Iunie, 2011)