În volumul „Împotriva lui Eunomie (I)” (ed. Polirom, 2010, trad. şi note de Ovidiu Sferlea, stud. introd. de Mihail Neamţu, ed. îngrijită de Adrian Muraru), sfântul Grigorie de Nyssa prezintă o apărare a Sfântului Vasile cel Mare împotriva acuzaţiilor lui Eunomie şi o critică a concepţiei eunomiene din perspectiva Revelaţiei creştine. În fond, remarcă autorul, „minciuna” lui Eunomie constă în „anularea Adevărului Însuşi”, căci „afirmă că Cel ce veşnic este nu era cândva”, definind pe „Creatorul tuturor drept o creatură” (p. 145). Sfântul Grigorie zugrăveşte viaţa sfântă a ierarhului Vasile cel Mare, modul în care acesta, apărând cu curaj martiric „deofiinţimea” Sfintei Treimi în faţa ereziei susţinute de puterea împărătească, „a stăvilit cu propria sa persoană şi a făcut să se retragă ruina ce se revărsa atunci, ca un val năpraznic, peste Biserici” (p. 159).
După Sfântul Grigorie de Nyssa, argumentarea lui Eunomie are la căpătâi „blasfemia împotriva dogmei evlavioase şi întreaga sa râvnă pentru a nimici, a anula şi a întoarce pe dos cu totul noţiunile evlavioase despre Dumnezeu cel Unul-Născut şi despre Sfântul Duh” (p. 165). Spre a face aceasta, arată sfântul Grigorie, Eunomie lasă deoparte numirile scripturale de „Tatăl”, „Fiul” şi „Sfântul Duh”, introducând Persoanele Sfintei Treimi printr-o concepţie subordinaţionistă, conform căreia prima Persoană este „fiinţa cea mai înaltă şi atotstăpânitoare”, a Doua (i.e. Fiul) este cea „care există datorită aceleia, dar are după ea întâietate asupra tuturor celorlalte”, iar cea de-a Treia (i.e. Duhul Sfânt) „cea care nu este coordonată niciuneia dintre acestea, ci este subordonată uneia pentru că [aceasta este] cauza [sa], iar celeilalte pentru că [aceasta este] lucrarea sa” (p. 169).
Această întemeiere prin concepte „menite să distrugă adevărul” o face Eunomie tocmai pentru a eluda „relaţia naturală şi familiară” dintre Persoanele Sfintei Treimi (p. 171) şi a conjectura că Fiul şi Sfântul Duh „nu subzistă în chip propriu”, ci sunt fiinţe produse de anumite lucrări (p. 173). Sfântul Grigorie arată că nici un interval temporal nu poate exista între Persoanele Dumnezeieşti, deoarece natura divină nu comportă „măsuri temporale”, şi de asemeni nu admite, în înţelesul ei luat în sine – nu cel relativ la „diferenţele care ţin de calităţi sau de însuşiri proprii” – „un grad mai mic sau mai mare al fiinţei”, după cum argumenta Eunomie (p. 179).
Sfântul Grigorie arată că în Sfânta Scriptură termenul de „subordonare” este folosit, spre exemplu, cu privire la omul căruia i-a fost subordonată „natura neraţională”, la „stăpânirea asupra potrivnicilor”, sau la starea de la sfârşitul veacurilor, înţelegând „ascultarea făcută de toţi oamenii faţă de Tatăl” prin supunerea Fiului, „care a participat la umanitate, faţă de Tatăl” (p. 187). Potrivit ultimului sens, „subordonarea” Fiului, ca Mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni, are sensul de „coordonare”, şi în acelaşi fel se aplică şi Duhului Sfânt. Faptul că Duhul apare adesea numărat al treilea în ordinea numirii Persoanelor Treimii nu implică alteritatea naturilor, dat fiind că există chiar în Sfânta Scriptură exemple în care Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh apar în altă ordine (vezi II Cor. 13, 13; I Cor. 12, 4-6) (p. 189).
După Eunomie, „prima fiinţă a produs-o pe a doua, iar a doua pe a treia”, între ele fiind mijlocitoare „lucrările” producătoare. Sfântul Grigorie arată că Eunomie nu numai că nu respectă adevărul revelat în Scriptură despre natura transcendentă, ci nici măcar nu respectă regulile raţionamentului în conjecturarea pe temeiul analogiei – nejudicioasă, după Sfântul Grigorie – „despre cele transcendente plecând de la cele de jos” (p. 195), când reiese că „cel născut e străin de natura celui ce l-a născut” (p. 197). Sprijinind „o ignoranţă pe o altă ignoranţă şi o amăgire pe alta”, Eunomie îl înfăşişează pe Creatorul şi Făcătorul tuturor ca pe o creatură, „străin prin natură şi neasemănător după fiinţă” cu Dumnezeu Tatăl. Simplitatea dumnezeiască ajunge la Eunomie o vorbă fără acoperire, când „argumentează că însăşi fiinţa ce stă ca substrat este în fiecare caz străină una de cealaltă”, numind mai multe fiinţe (în loc de ipostasuri) şi situând în ele „diversitatea şi neasemănarea” (p. 205).
Eunomie admite că fiecare din ele este „simplă şi absolut una”, dar cum „simplitatea nu admite un grad mai mare sau mai mic în cazul Sfintei Treimi”, însăşi definiţia simplităţii apare coruptă şi în realitate din argumentarea lui Eunomie rezultă caracterul compus al fiinţei transcendente (p. 209). El îi numeşte „lucruri” pe Fiul şi pe Duhul, şi „lucrări” „puterile care îi realizează pe aceştia şi prin care au fost produşi”, „lucrurile” fiind proporţionate cu lucrările care le-au lucrat (p. 213). Numirea de „Tatăl”, subliniază sfântul Grigorie, devine improprie în cazul când Fiul nu este Născut din fiinţa Lui, ci este produs de o lucrare „din cele ce-i urmează în afară” (p. 215).
Astfel, arată sf. Grigorie, logica raţionamentului lui Eunomie conduce spre concluzia că „Domnul, Făcătorul cerului şi al pământului şi al întregii creaţii, Cel Care la început era Cuvântul lui Dumnezeu, Cel prin Care toate s-au făcut, subzistă printr-un lucru – sau concept sau nu ştiu cum să numesc lucrarea plăsmuită de el aici – fără existenţă şi fără ipostas proprii, că a fost circumscris de ea, înconjurat ca de un gard, din toate părţile, de non-existenţă” (p. 217).
Teologul capadocian aminteşte însă că „nici o necesitate nu stă mai presus de natura dumnezeiască” (p. 219) şi că „nu trebuie să se dogmatizeze mai multul sau mai puţinul în cazul fiinţei dumnezeieşti” (p. 223). În fapt, gradaţia în mărime poate fi înţeleasă doar în câmpul celor sensibile, în care se „observă diferenţa potrivit cantităţii, calităţii şi celorlalte proprietăţi specifice”, sau în sfera celor inteligibile, „după proporţia participării lor la cele înalte potrivit liberei determinări a alegerii lor” (p. 227), natura dumnezeiască fiind „izvor simplu, cu un singur chip şi necompus al binelui”, „invariabilă la nivelul comuniunii potrivit caracterului necreat” şi „incomunicabilă la nivelul distincţiilor proprietăţilor specifice ale fiecăruia” dintre Ipostasurile Treimii (p. 229). Binele le este fiinţial inerent, desăvârşit şi nu adăugat prin participare, şi de aceea „nu putem concepe nici o scădere în legătură cu desăvârşirea” (p. 235).
„Modul unei întâietăţi în cinste” nu se poate afla „în cazul naturii dumnezeieşti, întrucât orice desăvârşire în bine este indicată dimpreună cu numele dumnezeire” (p. 261). De altfel, Însuşi Domnul spune „ca toţi să cinstească pe Fiul precum Îl cinstesc pe Tatăl” (p. 259), acest lucru fiind cuprins, după sfântul Grigorie, în însăşi legea dragostei, porunca iubirii de Dumnezeu, căci „nimeni n-ar putea spune că dragostea trebuie să fie din toată inima şi puterea, iar cinstea doar [din] jumătate” (p. 263).
O certifică însuşi botezul în Hristos şi renaşterea la viaţa cea nestricăcioasă pe care o aduce. Coordonarea Fiului şi Duhului cu Tatăl este implicată în săvârşirea acestei dumnezeieşti Taine în numele Persoanelor Treimii (p. 251). Numirea de „Fiu” arată la Hristos familiaritatea după natură cu Dumnezeu Tatăl (ca Fiu al lui Dumnezeu) şi cu umanitatea (ca Fiu al Omului, dată fiind Întruparea Sa). În ce priveşte pe Duhul Sfânt, Scriptura mărturiseşte că „este mai presus de creaţie”, chiar şi prin faptul că nu îl include în enumerarea celor create (p. 247).
Sfântul Grigorie de Nyssa arată că natura dumnezeiască „transcende orice noţiune temporală şi copleşeşte orice înţelegere conceptuală” (p. 265), scapă oricărui „concept ce presupune un interval” (p. 277), „iar calificativele de „mai vechi” şi „mai nou”, introducând un interval temporal între Tatăl şi Fiul, îl co-circumscriu pe Tatăl prin „intervalul conceput în mijloc” (p. 271). În fapt, natura divină nu este nici în spaţiu, nici în timp, ci ele sunt din aceea (p. 277), şi este „contemplată numai prin credinţă” (p. 281). De aceea, asumând „credinţa că natura divină este necreată” (p. 275), se cuvine ca Fiul „să fie considerat veşnic împreună cu Tatăl, în vreme ce trebuie să se mărturisească faptul că creaţia a avut începutul de la un timp] determinat” (p. 273). De asemeni, natura Duhului nu poate fi determinată analogic prin intermediul reprezentării unei lucrări şi "în continuitatea Lui" (p. 307).
Apofatismul fiinţei divine, în care după Apostolul, „toate sunt dimpreună constituite şi în care, fiecare având parte de a fi, avem viaţă, ne mişcăm şi suntem”, este indicat în chiar „faptul că natura ei este mai înaltă decât orice concept care să o caracterizeze” (p. 281). În Aceasta, „Tatăl este gândit [ca] fără de început şi nenăscut şi întotdeauna Tată, Fiul Unul-Născut este gândit, fără a postula vreun interval despărţitor, împreună cu Tatăl [ca] ca fiind din El în continuitate, iar prin El şi împreună cu El,înainte ca gândul să se împiedice de ceva gol şi fără subzistenţă aflat la mijloc, este sesizat coniunct, imediat, şi Duhul cel Sfânt, nefiind posterior în existenţă Fiului, ci din Dumnezeul a toate avându-şi şi El cauza faptului de a fi, de unde este şi Lumina cea Una-Născută”; astfel, Duhul „a strălucit prin Lumina cea Adevărată, fără a fi separat printr-un interval ori printr-o alteritate de natură de Tatăl sau de Unul-Născut” (p. 283). Identitatea de fiinţă este certificată şi de identitatea lucrărilor lor, căci „Fiul pe toate le face la fel cum le lucrează Tatăl” (p. 291).
Pe de o parte, Eunomie afirmă că „fiinţele sunt cunoscute prin lucrările lor” (p. 307), pe de alta pretinde ca „dilemele legate de lucrări să fie dezlegate prin înţelegerea fiinţelor” (p. 309). În fapt, atrage atenţia sfântul Grigorie de Nyssa, la Eunomie domneşte neclaritatea în privinţa chestiunilor cercetate când pretinde, „că cele ce sunt necunoscute prin ele însele sunt cunoscute unele prin intermediul celorlalte” (p. 311). În schimb, argumentul proniei, nesocotit de Eunomie, este susţinut de sfântul Grigorie, ca indicaţie a unităţii de fiinţă în Sfânta Treime, forma proniei fiind la Ele aceeaşi. Căci „prin cele ce ajung la cunoaşterea noastră le conjecturăm şi pe cele ce ne transcend înţelegerea, cu gândul că ceea ce este heterogen după natură n-ar putea fi sesizat în lucrări egale şi asemănătoare” (p. 315), şi ca urmare „asemănarea şi comuniunea după natură” a Ipostasurilor Treimii e cunoscută din „identitatea roadelor proniei” (p. 317).
Afirmând că „modul naşterii este indicat de demnitatea naturală a celui ce naşte” (p. 325), Eunomie identifică această demnitate în „nenaştere”, socotită ca având „statut de fiinţă”, sau ca „atributul esenţial al lui Dumnezeu” (p. 485, n. 231), considerând acest nume „suficient pentru a arăta caracterul străin al fiinţei” (p. 331) şi „dovadă a neasemănării” Fiului şi Duhului Sfânt cu Dumnezeu Tatăl. Însă, arată sfântul Grigorie, numirile de „Tatăl” şi „Fiul”, revelate de Adevărul Însuşi, semnifică în mod natural „unitatea naturii în aceste două subiecte, relaţia unuia cu celălalt” (p. 343, vezi şi p. 485, n. 237, „argumentul corelativilor”).
În acest fel, „nici Sabelie nu are loc să ducă în confuzie proprietăţile ipostatice, de vreme ce Unul-Născut se distinge clar de Tatăl atunci când spune Eu şi Tatăl, şi nici Arie nu poate valida caracterul străin al naturii lor, de vreme ce unitatea amândurora nu admite distincţia după natură” (p. 345).
Prin cuvintele „Eu şi Tatăl una suntem”, ni se indică nu numai o simplă „armonizare prin voinţă”, ci „caracterul cauzat al Domnului şi invariantul de natură al Fiului şi al Tatălui; nu contopim într-un unic ipostas conceptul referitor la Ei, ci, pe de o parte, păzim distinctă proprietatea fiecărui ipostas, iar, pe de alta, nu divizăm unitatea fiinţei împreună cu persoanele, ca să nu poată fi admise două realităţi heterogene în definiţia începutului [suprem], iar prin aceasta dogma maniheilor să poată avea intrarea liberă” (p. 347).
Taina credinţei este contemplată „iconic” în „simfonia” divină, astfel încât „începutul tuturor, Care este Domnul, iluminează sufletele prin Sfântul Duh (căci este cu neputinţă ca Iisus să fie contemplat ca Domnul altfel decât în Duh Sfânt, precum spune apostolul), iar prin Domnul, care este începutul tuturor, ni se descoperă începutul de dincolo de orice început, care este Dumnezeul cel peste toate; fiindcă nu se poate să fi cunoscut altfel Binele arhetipal decât cum se arată în imaginea Celui de nevăzut” (p. 363); urmează ca după acest „pisc al cunoaşterii dumnezeieşti” să ne întoarcem din Tatăl prin Fiul la Duhul (p. 363).
Sfântul Grigorie reia consideraţiile făcute de sfântul Vasile cel Mare, care afirmase că „numirea de Tată şi cea de nenăscut pot semnifica aceeaşi idee” (p. 365). Prima este „de ajuns pentru a ne induce şi sensul [atributului de] nenăscut”, căci sensul ei propriu arată că „El este cauzator al tuturor şi din El sunt toate, după cum spune apostolul”, neputând fi „conceput nimic care să-i preceadă existenţa” (p. 371). Astfel, absolutizând termenul de „nenăscut”, Eunomie eludează dubla semnificaţie a numirii de „Tată” – care exprimă totodată existenţa la modul nenăscut şi naşterea din veşnicie a Fiului (p. 385) –, ignorând faptul că „nu toate numele [predicate] despre ceva trimit în mod necesar la un singur sens” (p. 405). În cazul de faţă, numirea de Tată conţine în ea, în mod egal, indicaţia celor două persoane, fiindcă noţiunea de Fiu îşi face în mod spontan intrarea împreună cu acest cuvânt” (p. 415).
Sfântul Grigorie face recurs la caracterul apofatic al numirilor divine, arătând între cauzele erorilor lui Eunomie „faptul că nu vrea să se îndepărteze de folosirea omenească a numelor nici chiar în cugetările despre Dumnezeu” (p. 409), întrebând retoric „Cum Cel ce este poate fi născut?”. În fapt, afirmă sfântul Grigorie, „în cazul nostru numele semnifică ceva, iar în cazul Puterii transcendente ele oferă o altă semnificaţie”, experienţa însăşi nereuşind să arate, „prin conjecturi şi supoziţii”, măsura celor dumnezeieşti, căci în ciuda omonimiei „realităţilor noastre cu cele dumnezeieşti”, cele semnificate prin nume se disting „pe măsura distanţei naturale” (pp. 409-411).
Limbajul iconic al Scripturii transferă numiri din planul vieţii omeneşti pentru a înfăţişa cele dumnezeieşti, aceste numiri, însă, cu referire la cele divine „nu semnifică omeneşte”, căci „cele semnificate prin cuvinte comportă la rândul lor variaţia proporţională cu măsura diferenţei subiectelor [desemnate] prin aceste nume” (p. 411).
Consubstanţialitatea (deofiinţimea) Fiului cu Tatăl este indicată în cuvintele Domnului: „Eu sunt în Tatăl şi Tatăl este în Mine”, în transpunere iconică: „Fiul în Tatăl aşa cum frumuseţea imaginii în forma arhetipului, iar Tatăl în Fiul aşa cum frumuseţea arhetipului este în imaginea lui” (p. 417). Eunomie transferă opoziţia nominală între „nenăscut” şi „născut” asupra persoanelor cărora li se aplică aceste nume, conchizând sofistic din variaţia numelor alteritatea fiinţelor. În realitate, în reflecţia umană, numele (nu lucrul desemnat de el, atenţionează sf. Grigorie) primordial în explicaţia conceptului este cel ce indică „punerea unui anumit concept”, şi nu cel ce indică „negarea a ceea ce a fost pus” (p. 423). În cazul de mai sus, „naşterea semnifică punerea unui concept sau lucru, în vreme ce nenaşterea semnifică suprimarea a ceea ce a fost pus”, numele naşterii fiind gândit înaintea numelui nenaşterii (fără a însemna defel, specifică sfântul Grigorie, că Fiul trebuie aşezat şi gândit înaintea Tatălui) (p. 425). Acestea fiind spuse, cum ar putea să indice sau să circumscrie fiinţa Celui ce este un concept care suprimă ceva? (ibid.).
În fapt, nici o numire nu poate descrie la modul propriu, sau în esenţa sa, „fiinţa cea mai presus de nume”, căci „simplitatea dogmelor adevărului asumă că Dumnezeu este ceea ce este, anume cu neputinţă de definit printr-un nume sau printr-un concept sau prin vreun alt act de intelecţie comprehensivă, rămânând mai presus nu numai de comprehensiunea omenească, dar şi de cea îngerească” (p. 443).
În acelaşi timp, atenţionează sfântul Grigorie, acest apofatism nu anulează, ci dimpotrivă potenţează expunerea credinţei, pentru că, în fond, el nu e unul abstract, ci un apofatism al experienţei, iconic, în care asemănarea şi diferenţa trimit la un raport ontologic de tip „pre-conceptual” între fiinţa dumnezeiască şi cea creată (raport înfăţişat de Revelaţia dumnezeiască, conform căreia taina Întrupării - care circumscrie creaţia, vezi sf. Maxim Mărturisitorul – este condiţia de posibilitate a existenţei şi cunoaşterii pentru fiinţa creată): „să nu discrediteze nimeni expunerea [credinţei] pe motiv că asemuim natura infinită cu o figură circumscrisă. Căci nu privind la circumferinţa cercului, ci uitându-ne la caracterul asemănător al vieţii care nu poate fi apucată de nicăieri spunem că noţiunea veşniciei este astfel”.
Sfântul Grigorie concluzionează: „Exceptat fiind raportul cauzal, Sfânta Treime nu comportă variaţie în Sine în nici o altă privinţă” (p. 447).
Florin Caragiu
(text apărut în revista "Sinapsa", nr. 6/2010, pp. 103-107)
Vezi şi prezentarea scrierilor:
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu