Jurnal de seară (5)

Desigur, realitatea „presează” în direcţia concretizării dragostei, a coborârii ei cu picioarele pe pământ, a întrupării ei în situaţii de viaţă. Căci, oare, dragostea care nu se întrupează, care refuză sau amână la infinit întruparea, nu acumulează ea oboseală, nu riscă să-şi dea la iveală lipsa de adâncime, funcţionând ca o mască pe o înfăţişare ce exprimă opusul ei? Nu riscă această făţărire sub chipul dragostei să dezvolte mai degrabă o lege a respingerii universale, decât o forţă de atracţie care să anime familiaritatea şi comunicarea între fiinţe, lucruri, cuvinte, pe temeiul vieţii care respiră în ele, a iubirii aşezate cu faţa spre ele?

Oare atât de răspânditele reacţii cinice sau cel puţin sceptice la adresa religiei sau credinţei nu au în substrat tocmai o profundă dezamăgire vizavi de inaderenţa discursului despre dragoste la limbajul faptelor, vizavi de ratarea întrupării ce caracterizează eşecul cuvintelor de a se alipi la Cuvântul şi a se umple de puterea Lui?

Conştientizăm noi riscul de a vorbi despre dragoste în absenţa ei? Şi totuşi, tocmai pentru că dragostea deconstruieşte logica prestigiosului, a ideii căreia să i se sacrifice unicitatea, concretul, nu trebuie să disperăm. Prezenţa actuală a dragostei necesită oare un uriaş eşafodaj din vârful căreia să ni se arate, impunându-ni-se? „Eu stau la uşă şi bat”. Un simplu gest de deschidere şi răspuns face ca ea însăşi să intre şi să vorbească în noi. Ce altceva înseamnă să iubim cu iubirea cu care Hristos ne iubeşte, decât ca El să-şi reverse iubirea din noi, atunci când dispare blocajul dat de reacţiile noastre de apărare, de rezistenţa pe care i-o opunem, de autosuficienţa ce aşterne un strat greu penetrabil de absenţă peste orice prezenţă? E uimitor ce pondere poate să capete un gest cât se poate de obişnuit, aparent nesemnificativ, pentru sesizarea acestei taine a iubirii! Acest lucru nu ne spune, oare, mult, despre firescul ce caracterizează în chip distinctiv iubirea?

Este, însă, suficient un pas pentru ca iubirea nu numai să-şi confirme prezenţa, ci să rămână în noi? Într-adevăr, nu. Aşa cum un simplu gest concret de deschidere şi răspuns o poate aduce, printr-un anume har începător, în deschisul conştiinţei, tot un simplu gest, de această dată cu încărcătură de închidere şi refuz, o poate din nou ascunde, şi, ceea ce e mai dramatic, uitarea ei poate deveni cu timpul atât de cronică încât se întâmplă să ajungi să trăieşti ca şi cum n-ai fi întâlnit-o niciodată, ca şi cum recunoaşterea ei ar însemna de acum înainte, pentru tine, o naivitate, o amăgire, o iluzie, ba chiar mai mult, ca şi cum ai fi de acum înainte imun la orice apeluri din partea ei.

De aceea continuitatea gestului de deschidere în aplicaţiile sale cele mai concrete este esenţială pentru ca iubirea să-şi facă cunoscută şi recunoscută prezenţa până la a deveni familiară, până a prezentifica ea eul nostru cel mai profund, dezbărat de obişnuinţele vechi care-l fac surd şi mut în faţa invitaţiei la dragoste care este aducerea noastră la fiinţă.

Care este cel mai important lucru în tinderea spre a realiza această continuitate? Cum să nu ne resemnăm în faţa propriilor eşecuri de zi cu zi? Cum să facem ca „tristeţea întipărită în inimă de păcatul faţă de dragoste”, care, după cum spune Sfântul Isaac Sirul, „e mai ascuţită decât orice chin”[1], să nu ne tragă în ţinutul dezolant al deznădejdii? Ne foloseşte să amorţim această durere trecând-o prin morişca relativizărilor? „Dacă Îl cauţi pe Dumnezeu, întoarce-te cu faţa spre El şi Îl vei afla”, spune părintele Ghelasie. Tot astfel, dacă te întorci cu faţa spre dragoste o vei găsi disponibilă. Acest gest iconic de reaşezare dinamică în orizontul iubirii, de întoarcere neobosită cu faţa spre ea, în toiul zilnicelor rătăciri sau căderi, nu este el oare substanţa pocăinţei, a metanoiei, a schimbării minţii ce sesizează şi pregustă apropierea împărăţiei cerurilor?

Şi totuşi, de ce înţelepciunea lui Dumnezeu, Cel ce este în Sine Iubire, apare ca „nebunie în faţa lumii”, cum spune sfântul Apostol Pavel? Într-adevăr, sunt cutremurătoare evidenţele unui conflict care caracterizează modul de a fi al fiinţelor vii, cum remarcă Alfred Kastler, referindu-se la viaţa „bazată pe omorârea altor fiinţe, al căror scop era de asemenea viaţa”, ceea ce el numeşte „pluralitatea şi conflictul finalităţilor”[2]. Kastler resimte aici un „cumplit semn de întrebare” vizavi de prezenţa în toate acestea a Dumnezeului dragostei.

Nu este, oare, nevoie să suspenzi pentru o clipă evidenţele sau cel puţin să le dezamorsezi, ridicându-le în alt plan pentru a putea să păstrezi în vizor dragostea? Şi totuşi, atrage atenţia Albert Schweitzer, „ne aflăm pe calea adevărului atunci când resimţim conflictele din ce în ce mai adânc”[3]. Cum poate fi înţeles acest lucru fără să aducă atingere credinţei, cea care afirmă viaţa prin însăşi Viaţa lui Dumnezeu Celui slăvit în Treime, Care prin excelenţă este Iubire? Părintele Ghelasie vorbeşte despre o vedere dublă asupra lumii. Se întrevăd, suprapuse, dar neamestecate, două logici existenţiale, care caracterizează, respectiv, condiţia de afirmare a vieţii pe baza comuniunii de viaţă şi condiţia de afirmare a vieţii pe baza conflictului. Ele se desfăşoară concomitent în fiecare formă de viaţă. Par inseparabile, cel puţin pe plan biologic şi în starea actuală de lucruri.

Şi totuşi, dragostea este cea care desparte apele. Prin însăşi existenţa ei în care conflictul se mută treptat la nivelul reprezentării, ajungând să fie doar contemplat – şi cu o acuitate sporită –  în pomul cunoştinţei fără a mai fi rupt şi consumat după o logică a experienţei desolidarizate de conştiinţă,  iubirea indică prin ea însăşi posibilul unei transfigurări a lumii în direcţia unei vieţi în care tot mai mult condiţia conflictuală se potenţializează, iar cea comunională se actualizează. Iar acest lucru se întâmplă nu numai în ce priveşte conştiinţa umană. Se ştie deja că dinamismul iubirii umane poate înrâuri toate formele de viaţă, care răspund în felul lor, aşezându-se pe direcţia acestui influx de dragoste.

„Dacă nu am dragoste, nimic nu am”, ne spune Apostolul Pavel. Însă este dragostea ceva anume? Se epuizează ea în obiectivările ei? Sau este un rod al eshatonului arcuit peste istorie?

Trebuie însă s-o spunem tranşant: o imaginare a existenţei reînnoite mişcate de dragoste nu se poate juxtapune cu condiţia actuală a creaţiei, aşa cum o cunoaştem, cu alte cuvinte, nu poate fi gândită în continuitate cu ea. Contemplarea mistică şi imaginaţia artistică surprind şi anticipează, poate, mai bine nevoia de prefacere radicală a spaţiului şi timpului şi în genere a unui mod de a fi al existenţei în întregul său. Cu puterea lor anticipativă, ele întrezăresc nevoia naturii de dezbrăcare din cămaşa de forţă a legilor deterministe constrângătoare, spre a urma empatic transfigurării sufletului ce cunoaşte libertatea în Dumnezeu. Limbajul folosit pentru a descrie acest posibil alt mod de a fi fructifică o anume familiaritate a cuvintelor între ele proprie unei lumi mişcate de dragoste. Cuvintele se dăruiesc chenotic unul altuia, îşi întrepătrund sensurile, comunicându-şi însuşirile, modelând timpul şi spaţiul, comunicând la distanţă şi răsturnând perspectiva unei lumi în care carnea rezistă duhului.

Oare limbajul teologic nu este el menit să deschidă uşa realităţii învierii lui Hristos spre a pătrunde în camera gândirii actuale măcar un fir de aer proaspăt din atmosfera veşniciei? Nu este, oare, de folos să urmărim felul cum ia chip acest limbaj atunci când face corp comun cu o trăire mistică şi o înţelegere în profunzime a vieţii, cum poate dezvolta el familii de cuvinte şi înţelesuri, spre a deveni un câmp al interacţiilor ce slujesc venirii la apariţie a dragostei?

Oare aceste cuvinte nu se cuprind reciproc, nu se încarcă ele de memoria alăturărilor semnificative, nu-şi enipostaziază, nu-şi asumă reciproc înţelesurile, făcând să reverbereze prin comunicarea însuşirilor o taină unică şi o strălucire inefabilă a conştiinţei? O continuă transfuzie de sens are loc între cuvintele ce alcătuiesc un text poetic sau mistic, şi acest lucru face ca limbajul poetic sau mistic să genereze prin ciocnirile între cuvinte particule ale unei noi realităţi, surprinzându-le în expresie urma. Sau, altfel, cuvintele apar vii, asemenea celulelor unui trup în mişcare, care-şi transmit unele altora putere de viaţă, şi astfel întreg ansamblul lor apare ca un trup viu unificat prin (in)suflarea ce-l animă.

---

[1] Sfântul Isaac Sirul, „Cuvinte despre sfintele nevoinţe”, în Filocalia X, ed. Institutului Biblic, Bucureşti, 1981, p. 423.

[2] Alfred Kastler, „Această stranie materie”, ed. Politică, Bucureşti, 1982, p. 246.

[3] Apud Alfred Kastler, op. cit., p. 246.  

Jurnal de seară (4)

Însă, va spune cineva, câţi dintre noi reuşesc la modul cel mai concret să iubească în chip desăvârşit? Nu este oare o abstracţie iubirea de vrăjmaşi? Până la urmă, mă confrunt zi de zi cu situaţii care îmi dovedesc că sunt departe de a fi îmbrăţişat iubirea ca mod de viaţă. Este oare benefică raportarea la o ştachetă care îmi este, cel puţin deocamdată, inaccesibilă? Evident, până la capătul unei scări sunt multe trepte, însă ar exista vreuna din ele dacă realitatea introdusă de ultima n-ar fi avută în vedere? Ţi-ai mai da silinţa să păşeşti pe prima treaptă dacă nu ai şti sau măcar ai bănui unde duc toate? În genere, când păşim pe o primă treaptă avem în minte, mai clar sau mai difuz, toată scara, şi motivaţia urcuşului nostru stă în legătura noastră cu realitatea vizată de el.

Cineva, însă, ar putea obiecta că la baza realităţii stau forţe antagoniste şi că lupta, războirea, ura de vrăjmaşi ne mobilizează resursele creatoare. De ce am avea, atunci, nevoie de iubirea de vrăjmaşi? De ce este nevoie să ne exercităm în relaţia cu ei o simţire înţelegătoare, un discernământ crescut pe fondul dragostei? Oare antagonismul psihologic nu împiedică tocmai el, în genere, detaşarea din cvasi-determinismul reacţiei la stimuli şi nu blochează prin pre-concepţiile sale exercitarea unei libertăţi cu adevărat creatoare?

De ce a considera pe cineva potrivnic constituie o preconcepţie? Oare situarea în opoziţie făţişă cu celălalt nu este un fixism, care nu numai că ne opreşte să valorizăm ceea ce este, posibil, bun în el şi în relaţia cu el, dar ne opreşte în acelaşi timp să actualizăm ceea ce este, posibil, bun în noi, vătămând capacitatea noastră relaţională? Avem oare nevoie să fixăm imaginea celuilalt şi nu s-o privim mai curând ca pe o imagine în mişcare? „Nu fiţi fixişti”, îndemna părintele Ghelasie, şi, oare, iubirea nu tocmai asta face? Pentru ea, nici o imagine nu este împietrită, nici o imagine nu este moartă. Oare iubirea şi compasiunea pe care ea o izvorăşte chiar în direcţia a ceea ce se aţine împotriva ei nu sunt, ele, la baza eliberării de pre-determinarea reacţiilor în situaţii beligerante? Nu fac ele mobile articulaţiile gândirii, ferind-o de anchilozare? Căci, s-o spunem deschis, de multe ori înţelegerea noastră cu privire la un lucru sau o fiinţă suferă de un aproape iremediabil fixism.

Ne raportăm mai degrabă la schiţa unei realităţi decât la realitatea însăşi. Într-o schiţă sunt „reduse” trecutul şi viitorul, cele din care îşi trag seva înţelegerea şi prospecţia. Iar o libertate fără înţelegere şi prospecţie mai îşi merită ea numele, sau mai poate fi ea numită creatoare? Cum scapă însă înţelegerea şi prospecţia automatismului, dacă nu ne aşezăm în direcţia iubirii, cea care dă spaţiu libertăţii tocmai pentru că valorizează o fiinţă în unicitatea ei pentru ea însăşi, şi ca urmare nu admite niciodată reducerea ei la o schiţă, evaluarea ei printr-o schemă a gândirii? Gândirea însăşi nu capătă ea un dinamism maxim pe fondul dispoziţiei iubitoare, întrucât figurile ei nu riscă niciodată să se fixeze pe coala minţii şi astfel rescrierile ei, conţinuturile ei încălzite şi fluidizate de dragoste, nu ajung să se înscrie în fatale cercuri vicioase?

Jurnal de seară (3)

Nu este, oare, teologia însăşi o cunoaştere de graniţă? Mai mult, nu este ea o cunoaştere ce receptează cele ce ni se arată de dincolo de graniţă? Nu vede ea în orice fiinţă şi în orice existenţă, sensibilă sau inteligibilă, o graniţă? „Eu stau la uşă şi bat”.

Nu este teologia marginală, tocmai prin aceea că taina ei scapă cunoaşterii raţionale focalizate? Poate oare fi interesată teologia de ceea ce este neînsemnat? Pentru a răspunde la ultima întrebare ar trebui să ridicăm o alta: ce anume motivează în ultimă instanţă selecţiile operate de teologie prin jocul reflectoarelor gândirii? Ce anume motivează creativitatea teologică? Urmăreşte ea o anume idee în funcţie de care să elimine din câmpul atenţiei ceea ce nu face atingere cu acea idee sau nu serveşte impunerii ei? „La început a fost Cuvântul”.

Dacă Dumnezeu a pornit acest dialog cu creaţia prin Cuvântul său în chiar momentul în care a adus-o la existenţă, nu este oare teologia o înscriere în constelaţia acestui dialog? Care e esenţa dialogului sub raport teologic? Pe lângă faptul de a transmite ceva, nu ţine de motivaţia cea mai profundă a dialogului împărtăşirea fiecăruia de celălalt, îmbrăţişarea unei fiinţe cu adâncul alteia, astfel încât ceea ce este interior şi ceea ce este exterior să-şi comunice însuşirile? Şi dacă fiecare făptură şi fiecare existenţă ce se bucură de harul de a fi poartă pecetea Logosului, cum mărturiseşte teologia, nu sunt oare cele aşa-zise neînsemnate şi marginale înscrise dintru început şi fără micşorare în acest dialog universal? Care este, aşadar, motivaţia dialogului care tinde spre părtăşie şi cuprindere reciprocă? Care este motivaţia Cuvântului când a creat lumea?

„Dumnezeu este Iubire”. Care este operatorul de selecţie al iubirii? Este oare motivată iubirea în sensul ei absolut de calităţile unei făpturi sau de gradul de actualizare a lor, de putinţa ei de a comunica, de altitudinea ei pe scara existenţei sau a unor valori consacrate? Iubeşti doar pentru că ceea ce iubeşti merită iubirea ta? Sau doar atunci când există reciprocitate?

„Iubeşte pe vrăjmaşii tăi”. Este una dintre invitaţiile cel mai greu de onorat ale lui Dumnezeu către om, un apel ce dezvăluie esenţa iubirii. Nu iubeşti doar pentru ceva anume, ci iubeşti o făptură pentru ea însăşi. Selecţia fundamentală a iubirii operează nu după calităţi, ci după unicitatea fiinţei. Dacă ar fi să iubeşti numai ceea ce merită să fie iubit, ceea ce răspunde aşteptărilor şi pretenţiilor tale sau ale lumii, şi ar fi condiţionată de aprecierile făcute în raport cu aceste ştachete, n-ar însemna oare acest lucru că iubirea (sur)vine în urma gândirii, că e filtrată de operaţiile gândirii discriminatorii? N-ar însemna această dispunere a raportului dintre gândire şi iubire, sau dintre raţiune şi iubire, că iubirea nu este (încă) un mod de viaţă? Nu acest lucru ni-l cere teribilul cuvânt al lui Hristos despre iubirea de vrăjmaşi? Şi ce este oare sfinţenia dacă nu tocmai îmbrăţişarea iubirii ca mod de viaţă?

Nu este, oare, marginalul, el însuşi, un indicator şi un purtător al atingerii transcendenţei după care însetează creaţia? Mai mult, trebuie să punem o întrebare răvăşitoare. Oare, vieţuind în orizontul morţii, în spaţiul şi timpul devenite, în condiţia lor actuală, locuri comune ale separării şi înstrăinării, ale despărţirii şi incomunicabilităţii, nu este fiecare existenţă marginală? Şi ce altceva poate salva existenţa de marginalitate decât iubirea?

Constituie, însă, iubirea ce „nu caută la faţa omului”, iubirea necondiţionată de criterii ale raţiunii şi gândirii, un mod de a fi ce întunecă fără drept de apel conştiinţa? Este ea oarbă? Împiedică oare vederea în icoană a unei existenţe, atitudinea neschimbată de iubire faţă de ea, considerarea ei sub aspect critic, cu alte cuvinte discernământul cu privire la acea existenţă? Însă şi invers: poate fi exercitat un discernământ autentic în afara iubirii? Nu devine oare discernământul discriminare, în afara iubirii? 

Jurnal de seară (2)

Revin la întrebarea: ce înseamnă pentru noi, cei de astăzi, teologia, cuvântul de Dumnezeu insuflat? Care este menirea teologiei în răvăşitorul şi atât de răvăşitul câmp contemporan al cunoaşterii? Teologia s-a preschimbat cu timpul din regină în cenuşăreasă. Hristos însă o caută după măsura pantofului ei de mireasă, rătăcit în urma-i. Ce îl face atât de special, încât s-o găsească? Oare nu chiar micimea lui delicată, unică, nemaiîntâlnită? Ce semnifică acest lucru? Ce anume spune el despre vocaţia teologiei ajunsă o cenuşăreasă între surori? Ce anume creează potrivirea aceasta specială între cuvântul omenesc şi Cuvântul dumnezeiesc? Unde trebuie ea să fie căutată? Oare nu în chiar sânul tainei lui Dumnezeu făcut om? „S-a micşorat pe Sine, chip de rob luând...”

Vedem în acest adevărat asalt al cunoaşterii contemporane spre desluşirea tainelor vieţii şi lumii un aspect ce ţine de pătrunderea cu înţelegerea şi valorizarea celor mai neînsemnate şi inaparente aspecte ale existenţei. Dacă o cunoaştere de tip simbolic îşi exercită forţa de selecţie neglijând nesemnificativul, ceea ce ea consideră secundar, neglijabil în raport cu aşa-numitele mari probleme ale vieţii şi cunoaşterii, în momentul de faţă asistăm la o răsturnare de perspectivă. Marginalul, nesemnificativul îşi cer cu un tot mai pronunţat glas dreptul. Ştiinţa şi gândirea adâncesc până spre limite cercetarea materiei şi a raporturilor ei cu mintea şi cu conştiinţa. Se ajunge chiar până la o considerare ca epifenomene a realităţilor fiinţei considerate de gândirea clasică esenţiale şi prioritare.

Oare, însă, reducţiile operate de o gândire simbolică erau ele atât de dezirabile pentru armonia vieţii cu Viaţa, şi a cuvântului cu Cuvântul? Oare, în pofida exagerărilor metodologiilor scientiste şi materialiste nimic din această turnură nu interesează şi teologia? Este teologia creştină o teologie reductivă? Relaţia omului cu sine şi cu lumea se reduce ea oare la relaţia cu Dumnezeu? Este materia doar un indicator spre cele spirituale şi nimic mai mult? Sau, după cum s-a mai spus, creştinismul nu lasă nimic în afară din creaţie, în căutarea de către ea a depăşirii păcatului, această teribilă condiţie constrângătoare a lumii căzute şi experienţă a istovirii şi irosirii potenţelor fiinţei!

Oare oboseala manifestată în receptarea cuvântului despre Dumnezeu nu provine şi dintr-o uitare a menirii sale şi o confuzie cu privire tocmai la duhul ce-l insuflă? „Nu ştiţi ai cărui duh sunteţi”, spune Hristos la un moment dat ucenicilor. „Am venit să slujesc”. Este oare doar o tragedie, şi nu şi o oportunitate aparte postura de cenuşăreasă pe care o deţine astăzi teologia?

Chenoza lui Hristos, micşorarea de Sine până la prezenţa Sa în absenţă, în viaţa omului şi a lumii, nu trebuie oare urmată de teologia însăşi, dacă se vrea, ea, a fi modulată de viaţa întru şi împreună cu El? Are dreptul teologia să se dezintereseze de cele mici în  favoarea celor socotite mari? Şi, totodată, poate ea profesa, fără a crea mai degrabă o reacţie de respingere în contextul actual al recuperării marginalului şi neînsemnatului, un triumfalism naiv care să ignore ipso facto drama înfricoşătoare în care lumea se zbate? Există oare o alternativă viabilă pentru simbolismul reducţionist ce îşi pierde tot mai mult din căutare?

S-a vorbit despre dimensiunea iconică a teologiei. Perspectiva iconică proprie teologiei centrate pe tainele Treimii şi Întrupării este, ea, în esenţă diferită de o gândire simbolică în care lucrurile mici sunt neglijate şi apreciate doar spre a fi lăsate în urmă şi desfiinţate o dată cu aflarea celor mari? Însă nu cere, oare, Hristos, din partea celui mai mare să slujească celui mai mic? Nu este oare deplină, în perspectiva creştină iconică, prezenţa Sa în fiecare lucru şi în fiecare fiinţă ca logos ce stă la temelia vieţii create şi a participării ei la darurile Vieţii? Este adevărat, teologia a devenit în zilele noastre o cenuşăreasă ce slujeşte surorilor ei mai mari. Ce o distinge, însă, pe această frumoasă anonimă venită în ascuns la balul cunoaşterii? Ce o face atât de specială, ce trăsătură distinsă o scoate din anonimat, făcând-o recognoscibilă chiar fără să i se fi văzut faţa?

Oare pantoful delicat al cenuşăresei nu semnifică el însăşi smerenia sa? Ce rămâne din  cuvântul teologic dacă nu reuşeşte să odihnească slava lui Dumnezeu, şi cum poate face el acest lucru fără numai prin smerenia care „pleacă cerurile”? Oare să vedem lumea prin ochii icoanei, cum ne invită mari mistici isihaşti precum părintele Ghelasie de la Frăsinei, nu înseamnă, oare, a vedea lumea prin ochii iubirii lui Dumnezeu care preţuieşte fiecare lucru în unicitatea şi valoarea lui infinită, măsurată şi adeverită prin  întruparea Logosului dumnezeiesc? Oare recuperarea unei perspective iconice, în care marginalul şi neînsemnatul pot să reflecte fără micşorare aceeaşi taină dumnezeiască precum centralul şi esenţialul nu este ea, oare, sarcina cea mai actuală şi decisivă a teologiei în vederea odihnirii în sine a Cuvântului? Şi în vederea concretizării acestui deziderat, nu este oare condiţia actuală de cenuşăreasă a teologiei o oportunitate de a-şi săvârşi rodnic lucrarea ei de taină?

Oare faptul că teologia nu inspiră adeseori încredere nu se datorează și unei fatale superiorităţi afişate? Oare autonomizarea domeniilor de cunoaştere, dusă adesea până la manifestări extreme de orgoliu şi o făţişă respingere faţă de teologie, nu a constituit o reacţie provocată şi de o autonomizare cu urmări fatale a teologiei în raport cu întregul cunoaşterii umane, a unui mod de a face teologie care a încetat să mai slujească, pretinzând în schimb să i se slujească? Mântuitorul Hristos, Care s-a dat pe sine morţii, pătimind pe cruce pentru dragostea noastră, acestea ne învaţă? 

Florin Caragiu

Jurnal de seară (1)

În cele ce urmează ne vom pune întrebarea cu privire la sensul teologiei creştine în lumea de astăzi. Ο teologie care are la activ peste două mii de ani de existenţă, şi care în acest interval de timp a dezvoltat un corpus relativ stabil de învăţături, mai poate mişca, ea, inima omului contemporan însetată de actualitate şi noutate? Modul de a face teologie nu este oare, adesea, impropriu unei lucrări vii, care să ţâşnească din solul arid al cugetării contemporane atât de ades impregnate de naturalism și raţionalism, de scientism şi pozitivism, pentru a o hrăni pe aceasta până în adânc şi a o face să dea rod însutit? Repetarea a ceea ce au spus înaintaşii poate oare, doar prin ea însăşi, constitui o teologhisire în adevăratul înţeles al cuvântului? Mai poate fi cuvântul teologic o „sare” a limbajului în care fiinţa noastră locuieşte?

Vedem atât de ades exemple ale eşecului profund al creştinismului în oameni din jurul nostru. Naşterea din nou, împărtăşirea dumnezeiască devin expresii tot mai străine şi neînţelese în zilele noastre. Omul modern pare tot mai insensibil la discursul teologic, tot mai neinteresat de o reciclare a sa. Chiar dacă nu refuză posibilitatea unei vieţi însufleţite de credinţă, pare resemnat la gândul propriei neputinţe. Şi totuşi, Dumnezeu „până astăzi lucrează”. Şi harul Lui, o spune Sfântul Apostol Pavel, „îşi desăvârşeşte lucrarea în slăbiciune”.

Ce anume, însă, face ca un discurs vechi de peste două milenii să-şi păstreze vitalitatea şi să atragă cu un suflu înnoitor viaţa omului contemporan? S-a consumat oare, după toată această perioadă, mesajul creştinismului, ca un sol exploatat intensiv, care are nevoie de odihnă pentru a se regenera? Ce anume a făcut, însă, dintru început, cuvântul viu şi cu putere pe buzele creştinilor? Ce anume însufleţeşte cuvântul teologic încât să-şi păstreze seva intactă şi expresivitatea neslăbită, chiar dacă zugrăvirile sale respectă cu credincioşie erminia revelaţiei dumnezeieşti, consemnate istoric?

„Cuvântul trup s-a făcut”... Arătarea de sine a Cuvântului lui Dumnezeu, ni se spune, constituie venirea şi arătarea lui Dumnezeu către om, revelaţia cea mai înaltă către umanitate dăruită prin chenoza divină cea mai adâncă. În sens teologic propriu, Iisus Hristos constituie, prin persoana Sa, conţinutul revelaţiei supreme: iubirea desăvârşită ce domneşte în Dumnezeu ca Treime astfel încât Dumnezeu nu doar că iubeşte creaţia Sa, ci chiar este, El, Dragoste, şi fiind Iubire, creează din iubire, pecetluind în făpturile Sale chipul iubirii Sale. Acest Cuvânt dumnezeiesc cunoscut în Persoană ca Unul din Treime este, aşadar, chipul ce conferă fiecărei făpturi fondul său de viaţă şi sacralitate, din care creşte spre împlinire, întru orizontul împărtăşirii cu Iubirea divină.   

Această experienţă a lumii primită prin venirea lui Hristos, este ea, oare, astăzi, consumată? Modul comunicării ei s-a tocit într-atât încât să treacă pe lângă urechile noastre fără să trezească nici o reverberaţie, nicio speranţă de fericită schimbare? Sau nereuşitele oamenilor întunecă şi copleşesc, ele, oare, lucrarea lui Dumnezeu? E ceasul deznădejdii, al agoniei credinţei? „Eu sunt cu voi, până la sfârşitul veacului”, spune Hristos. În miezul disperărilor actuale Îl vedem, însă, cu ochii minţii, mai curând cu noi pe cruce pătimitor, decât însoţindu-ne întru bucuria şi slava Tatălui.

În fapt, fiecare dintre noi traducem revelaţia divină prin însăşi viaţa noastră. Traducem Cuvântul mai presus de fire în limbajul propriei vieţi. Străină firii noastre e limba Cuvântului divin. El însuşi ne-a tradus-o, ne-a făcut-o accesibilă prin asumarea în Sine a icoanelor creaţiei, a chipului omului, apoi prin însăşi naşterea Sa ca Om. Revelaţia ne rămâne, însă, străină, câtă vreme ne lipseşte părtăşia actualizată cu Cuvântul Însuşi, Dumnezeu Întrupat. Orice afirmaţie are un fond motivaţional şi intenţional care ţine de dinamica vieţii şi a afirmării ei dialogale. Afirmarea de către noi a credinţei nu se reduce, astfel, la o sumă de expresii discursive, ci pe lângă şi mai presus de ceea ce spune, transmite ceea ce nu spune, taina credinţei. Este, oare, lumea de azi sărăcită de taine şi, dacă simţim aşa, ce stă la baza acestei privări? Ce ne răpeşte, fără să ne dăm seama, „singurul lucru necesar”, încât lucrarea noastră în lume pare să se ascundă tot mai mult de la faţa lui Dumnezeu?

Oare cunoaşterea noastră tinde să ajungă exclusiv livrescă, şi de aici simţim în mod apăsător tocirea cuvintelor? Dar experienţa care s-ar cuveni să o hrănească şi să o adâncească prin nespusul ei, nu este, ea, în situaţia în care ne aflăm „prinşi”, la fel de neştiutoare de a ajunge la simţirea prezenţei lui Dumnezeu?

„Schimbaţi-vă mintea, căci s-a apropiat împărăţia lui Dumnezeu”, ne vorbeşte Iisus Hristos, întărind spusele Înaintemergătorului Său Ioan. Cu ce să începem această schimbare? Întrebările noastre par să nu-şi afle un răspuns în jur. Inerţia unei lumi ce se depărtează de la faţa lui Dumnezeu pare să ne descurajeze fără apel. Dar, oare, în momentul arătării lui Hristos obiceiurile lumii erau mai bune? „La început a fost Cuvântul”. La începutul lumii, ca Făcător, dar nu mai puţin, la începutul credinţei.

Oare în jur ar trebui să privim ca să căutăm acel punct de la care să înceapă schimbarea? Pretutindeni în lume se manifestă în mod predominant suferinţa, boala, degradarea, moartea. Oamenii se resemnează cu ele, căutând să extragă din lutul amar al vieţii pământeşti bruma lor de fericire. A ne agăţa de lucruri efemere nu ne scoate, însă, din fluxul descendent, iute curgător spre moarte, al vieţii. Ce este, însă, pentru noi, moartea? Un adevăr incontestabil, desigur, şi un fapt inevitabil ce ţine de condiţia actuală a vieţii.

Viaţa, însă, este ea pentru noi literă sau duh? Şi moartea? Ce anume face din literă duh dătător de viaţă? Ce anume ne face să dorim cu atâta ardoare viaţa, mai presus chiar de orice realizări ale ei? Şi de ce simţim că viaţa nu este dată „doar ca să fie trăită”? Sunt întrebări care vorbesc despre noi, despre o viaţă ce nu-şi este sieşi suficientă şi care are stringentă nevoie de o schimbare fundamentală a modului de a fi al nostru, al fiecăruia dintre noi.

Am obosit, ca umanitate, să mai sperăm în schimbare? Sau cuvântul schimbare însuşi s-a golit de orice înţeles, o dată ce nu mai simţim în toate fibrele sale Cuvântul Întrupat Care, El, ne preface după chipul Său, în fii ai slavei? 

Florin Caragiu