Alexei Nesteruk - Spre un Angajament Teologic Ortodox-Răsăritean Radical în Dezbaterea Modernă Ştiinţă-Religie

Spre un Angajament Teologic Ortodox-Răsăritean Radical în Dezbaterea Modernă Stiintă-Religie. Autor: Alexei Nesteruk Revista Sinapsa 4, 19-36 (2009) (traducerea - Florin Caragiu)

Spre un Angajament Teologic Ortodox-Răsăritean Radical în Dezbaterea Modernă Stiintă-Religie

Mihai Caragiu: "Adevăr şi Simulare"

"Unul din principalele avantaje ale creierului pare să fie capacitatea lui de a mânui idei vagi, insuficient definite", spre deosebire de acţiunea maşinilor de calcul, care "sunt aproape incapabile să-şi programeze ideile în cazul ideilor neprecise" (N. Wiener, 1964). Încercări de a depăşi această "insuficienţă" a maşinii, menţionată de Wiener, au existat. La noi, notabilă a fost ideea avansată de Gr. Moisil, aceea de a construi un calculator "în baza trei", conceput astfel încât dialogul om-calculator să poată fi îmbogăţit prin includerea unor valori precum "îndoielnic" sau "problematic", intermediare între adevăr şi fals. Cu referire la logica multivalentă investigată la un nivel algebric de matematicianul român, Solomon Marcus a apreciat că originalitatea ei constă în faptul că "reţine din structura conceptelor vagi nu atât aspectul impreciziei, cât pe acela al nuanţării", deschizând posibil către o logică a judecăţilor de valoare.

Se cunoaşte raportarea viziunii matematice a lui Grigore Moisil la gândirea matematicianului L. A. Zadeh, descoperitorul conceptului de "mulţimi vagi", cel ce a impus o distincţie între "random-ness" (concepţia probabilistică a valorii logice) şi "fuzzy-ness" (concepţia nuanţată asupra acestei valori).

Entuziasmul de început care a marcat istoria ciberneticii şi a informaticii s-a temperat cu trecerea timpului, odată cu avansul luat de experiment. Astăzi, de pildă, este lipsită de suport credibil o afirmaţie precum cea făcută de Bruno Munari în 1938, când a lansat Manifestul maşinismului, el pretinzându-se a fi constructorul unei "maşini care produce artă", în mod instrumental şi artificial.

Gânditorul Petre Botezatu arăta că "de la judecată (fapt psihologic) ne-am ridicat la propoziţie (formaţie pur logică), de la aceasta la forma propoziţională şi de aici la formă (formal) în general". Astfel s-a ajuns la limbajul formalizat, cu pretenţii de metodologie universală, care este indiferent la valoarea de adevăr referenţial. D. Farcaş a sesizat în acest sens pericolul unui proces invers: în loc ca maşina să se apropie de om, "cei ce utilizează calculatorul încep să gândească precum maşina".

În arta permutaţională, să remarcăm faptul că hazardul este o condiţie sine qua non, procesului creator al artistului îi ia aici locul procesul de hazard. După cum s-a remarcat (d. ex. Ana M. Codrescu, "Maşina şi procesul de creaţie artistică"), "random-distribution (random hazard) joacă un rol de prim rang în arta ordinatorului". Permutaţia şi algoritmul sunt pentru maşina programată operaţii sau condiţii de operare, în procesul de simulare a unui act creator uman. "Suntem deci în situaţia când ordinatoarele, prin simulaţii şi metoda cibernetică a analogiilor, permit simularea, reproducerea, printr-un fel de "iteraţie a gândirii"" (Idem).

Când ordinatorul reconstituie o imagine pe baza unui program, el nu o creează, căci creaţia umană presupune existenţa unei psihologii, şi la acest nivel, a unei stringenţe motivaţionale de ordin psihic - opusă hazardului - care dirijează selecţia valorică. Mai mult decât atât, în orizont fenomenologic, receptorul de artă interacţionează prioritar cu "transcendenţa operei de artă" (ca semn obiectiv), cu universul psihic din spatele semnelor, care constituie fundalul uman sine qua non al existenţei acestora. Cum spunea filosoful Merleau-Ponty, figura umană implicită sau explicită este secretul prim şi ultim al oricărui act de expresie, originea şi finalitatea acesteia. Or, maşina de simulat artă ne propune un "semn" fără viaţă şi fără chip, fără rădăcini într-o geneză spirituală veritabilă şi, ca atare, existent în afara unui orizont de raportare în profunzime.

Emulii neocartezianismului maşinii tind, din contră, să reducă adevărul la o "ştiinţă a manipulării", la ceea ce poate fi reconstituit la ordinator, astfel încât se pretinde şi revizuirea scării valorilor - vechiul concept de "adevăr" devine, pentru ei, "gradul de similitudine" (Ab. Moles). Dacă adevărul trimite la om şi la ceea ce e originar, "gradul de similitudine", eludând cauza, se cantonează - prin procedeele de simulare - în exterioritatea efectului, ignorându-i filiaţia adâncă, temeiul motivaţional sigur.

Experimentarea prin arta permutaţională a esteticii aplicate e interesată să descopere reguli ştiinţifice, matematizabile, ale creaţiei, ignorând de regulă faptul că arta, ca act de creaţie, exprimă omul întreg şi inefabil, necuantificabil după nici o regulă strictă. Mai mult: contrar aparenţelor, rigoarea formei artistice e cel mai ades incompatibilă cu procedeele structurale de analiză care pornesc de la parte pentru a reconstitui întregul. Metoda reconstrucţiei e, din punct de vedere genetic, chiar contrară actului creaţiei, comparabil cu o geneză vie, impulsionată de intuiţia originară şi organică a întregului. În acest punct, darul artistic se întâlneşte cu misterul vieţii ca dar al lui Dumnezeu, originar şi ireproductibil prin manipulări tehnologice.

E de remarcat faptul că principiul pur operaţionalist (analitic în formă şi materialist în fond) "ceea ce construim este bazat pe ceea ce am descompus" în teologie şi în creaţia artistică autentică se răstoarnă, aici unde, dimpotrivă, "ceea ce poate fi construit este bazat mai ales pe ceea ce nu poate fi descompus". S-a spus, de ex., că producţiile pseudo-Brahms, similare cu falsele diamante, nu au nici o valoare.

Părintele Ghelasie a atins o problemă crucială a raportului între teologie şi ştiinţă, vizând posibilitatea sau imposibilitatea "de a reconstitui regresiv" cauza (Întregul) din artificiala punere în mişcare a efectului (însumarea părţilor). El arată că simpla mişcare a efectului nu poate genera cauza şi că nici o manipulare la nivel fizic nu poate ţine loc de Act creator.

(text apărut în cotidianul "Lumina", Duminică, 9 Mai 2010)

Ştefan-Trăuşan-Matu: "Ştiinţa şi religia: confruntare sau dialog?"

În ultimele două-trei sute de ani s-a impus un clişeu care afirmă necesitatea separării între ştiinţă şi religie. Mai mult, adesea ştiinţa este pusă la loc de frunte, iar religia este condamnată, negându-i-se vehement, cu o intoleranţă "inversată", dreptul de a fi, măcar şi ca alternativă. Se spune extrem de des că ştiinţa nu are nevoie de religie, că absolut toate fenomenele sunt sau vor fi explicate doar prin ştiinţă, fără a face apel la "ipoteza" existenţei lui Dumnezeu.

Ce nu se spune însă de foarte multe ori este că există multe limite ale ştiinţei, uneori demonstrate chiar ştiinţific ca fiind de netrecut (asupra acestui subiect mai multe detalii pot fi găsite în volumul colectiv "Repere patristice în dialogul dintre teologie şi ştiinţă" apărut anul trecut la Editura Basilica a Patriarhiei Române, pp.105-112). Pot menţiona aici mai multe astfel de exemple, dar am să mă limitez doar la domeniul meu de competenţă, spunând că, deşi mulţi probabil cred că se pot rezolva orice probleme cu calculatoarele pe care toţi le avem azi, este demonstrat matematic că numărul problemelor care pot fi rezolvate cu ele este cu foarte mult mai mic decât cel al tuturor problemelor existente.

Chiar când nu există nişte limite evidente, demonstrate ştiinţific, savanţii se lovesc curent de o altă problemă, cea a complexităţii. Este adevărat că toţi beneficiem zilnic de foloasele evidente ale tehnologiei, care sunt bazate pe rezultatele cercetărilor şi teoriilor ştiinţifice. Este însă la fel de adevărat că multe pronosticuri de acum câteva zeci de ani sunt astăzi considerate ca fiind cu mult mai departe de momentul realizării decât atunci. De exemplu, unii propuneau teorii matematice pentru explicarea tuturor fenomenelor sociale, chiar a istoriei. Iată însă ce scrie de curând Noam Chomsky, unul din savanţii datorită cărora avem atâtea beneficii de pe urma calculatoarelor: "Motivul pentru care fizica poate atinge aşa o adâncime este că se restrânge la lucruri extrem de simple, abstractizând complexitatea lumii. De îndată ce un atom devine prea complicat, de exemplu, heliul, ei predau ştafeta chimiştilor. Când problema devine prea complicată pentru chimişti, ei o predau biologilor. Biologii o predau des sociologilor şi ei o pasează istoricilor".

Pe de altă parte, ştiinţa este bazată pe ipoteze, pe presupuneri. Charles Townes, unul din inventatorii laserului şi laureat al Premiului Nobel pentru fizică, spunea la cea mai importantă conferinţă internaţională în domeniul dialogului ştiinţă-religie: "Multă lume nu îşi dă seama că ştiinţa implică fundamental asumpţii şi credinţe. Asumăm că legile fizicii sunt constante şi avem credinţă în acest fapt, dar nu s-ar putea ele schimba brusc? Şi dacă nu, de ce nu?"

În plus, foarte mulţi oameni de ştiinţă au fost profund religioşi, lucru de multe ori ignorat sau chiar ascuns. Este cazul, de exemplu, al lui Einstein şi Newton, ca să dau doar două nume, cunoscute de toată lumea. Mulţi savanţi pot confirma că, pe măsură ce cercetezi mai mult, cu atât îţi dai seama că ştii mai puţin.

Pe de altă parte, experienţa arată că eliminarea religiei din viaţa socială nu face decât să facă loc unor înlocuitori cum ar fi cultul dictatorilor în comunism (cum remarca şi Mircea Eliade în "Mitul eternei reîntoarceri") sau divinizarea unor substitute materiale finite cum ar fi alcoolul, drogurile etc., care duc la patimi, cum scria Părintele Stăniloae.

Cele spuse mai sus trebuie să ne facă să fim foarte atenţi la afirmaţiile referitoare la atotputernicia ştiinţei. În nici un caz ştiinţa nu a demonstrat că religia este falsă. Din contra, multe rezultate ştiinţifice din ultimii o sută de ani au ridicat foarte multe semne de întrebare. Bineînţeles, nu trebuie să cădem în latura cealaltă, a ignorării lucrurilor bune aduse de ştiinţă şi, ca să dau doar un exemplu, amintesc rezultatele folosite în medicină pentru alinarea suferinţelor şi prelungirea vieţii.

Poziţia pe care o consider normală nu este în nici un caz cea de confruntare, de întrecere, ci cea de pe care se deschide un dialog între ştiinţă şi religie. Mai mult, văd acest dialog la fel ca dialogul între doi îndrăgostiţi, în care fiecare vrea să afle cât mai multe despre universul celuilalt şi să împărtăşească cât mai multe.

Prof. univ. dr. ing. Ştefan Trăuşan-Matu
Facultatea de Automatică şi Calculatoare
Universitatea "Politehnica" Bucureşti

(articol apărut în cotidianul "Lumina", 25 aprilie 2010)

Sursa.

Pentru o fenomenologie creştină a umanităţii omului - repere

Tradiţia creştin-ortodoxă corelează strâns ontologia cu antropologia participativă şi indică modele de unităţi ontoantropologice desemnând chipuri de raportare a omului la lume prin care imaginea lumii şi cea a omului sunt date împreună şi tind să se influenţeze reciproc. De pildă, corelativul obiectiv al spiritului raţionalist cartezian devine automat ideea de lume ca res extensa.

Astfel, o hermeneutică creştină tinde să gândească obiectul însuşi în calitate de relaţie subiect-obiect şi să se refere la realitate în mod unitar, ca la o realitate a relaţiilor de tip subiect-obiect (vezi antropologia sf. Grigorie de Nyssa). În funcţie de natura acestei relaţii sunt determinate modurile de existenţă şi de limbaj totodată proprii şi specifice omului şi naturii. Interpretarea creştină separă între lumea Vieţii şi lumea căzută sub moarte, pentru fiecare din acestea existând un orizont intenţional de tip antepredicativ prin care omul decide asupra sa şi asupra lumii înainte şi indiferent de momentul diferenţierii limbajelor (de exemplu, artificial vs. natural) cu care el se raportează la realitate şi/sau la sine.

În teologia creştină ortodoxă, orice judecată despre om şi natură se raportează la teza biblică fundamentală că moartea este urmare a păcatului. Prin urmare, se admite din punct de vedere creştin, o interdependenţă complexă a modurilor obiectiv şi subiectiv. Înstrăinarea, idee fundamentală la Părinţii Capadocieni, atinge deopotrivă natura şi omul, şi în primul caz nu este vorba doar de imaginea lumii, ci şi de structurile ei intime obiective. Se afirmă că există acea natură neatinsă de moarte numită creaţie în acord cu ideea ei generatoare, care este intenţia lui Dumnezeu.

Limbajul natural deschis participativ în orizontul unui mod de a fi al lumii şi al omului poate fi el însuşi înstrăinat în fundamentele sale spirituale. O fenomenologie creştină a umanităţii omului e chemată să reflecteze deopotrivă la carcaterul uman sau nonuman al unei lumi, plecând de la noţiuni patristice cum sunt cele de participare, înstrăinare (alterarea modului de a fi), familiaritate.

Înstrăinare, structuralism şi fundalul uman

În istoria gândirii umane, demersul teologic al Capadocienilor a fost cel ce a pus bazele „personalismului fiinţial” (prin identificarea noţiunilor de ipostas şi persoană). Tot capadocienii au utilizat pentru prima dată în literatura patristică noţiunea de înstrăinare. Unii teologi contemporani au pus în legătură eşecul antropologiilor recente cu tendinţa de a concepe chipul lui Dumnezeu prin intermediul unor analogii psihologizante, de tipul celei făcute de Augustin, când a comparat relaţiile din interiorul Sfintei Treimi cu structura internă a minţii umane, respectiv triada memorie, gândire, voinţă, şi a avut în vedere corelarea optimă a acestor funcţii. Această corelare funcţională, însă, ne conduce în mod insidios la ideea de sistem, şi mai ales la ideea de sistem închis care performează prin sine însuşi. Capadocienii au înţeles prin înstrăinare starea care se opune comuniunii existente între realităţile personale. Se opune, astfel, modului de viaţă al Sfintei Treimi, care este prin excelenţă relaţia interpersonală mişcată în mediul iubirii. Preluată de la Platon şi încreştinată de ierarhul Grigorie de Nyssa, ideea de participare are o sferă omnicuprinzătoare: exprimă nu numai raporturile stabilite între om şi Dumnezeu, între Dumnezeu şi lumea creată, între Persoanele Sfintei Treimi, dar şi pe acelea imediate dintre întreaga natură şi om. Înstrăinarea alterează raportul dintre om şi realitate. Astfel, înstrăinarea omului de natură este un proces simultan cu înstrăinarea naturii de om. Ce este o natură înstrăinată, după sfinţii Părinţi? Este acea natură atinsă de stricăciune, care de acum înainte se lasă decupată în structuri, nu în sensuri, urmare a „acoperirii” Logosului. Este acea natură care încetează să fie antropotropică, o lume a omului. Îi „rezistă” omului prin entropie şi prin legea morţii pecetluită în biologie. Se ajunge la viziunea unei existenţe aparent dezumanizate, catalogată ca absurdă de filosofii existenţialisşti.
Separarea radicală a ştiinţelor naturii de ştiinţele spiritului poate reflecta, din punct de vedere creştin, tocmai această absenţă a omului ca factor mediator, ca numitor comun între natură şi spirit. (Ca o interfaţă între teologie şi ştiinţă arta reuşeşte încă să reţină imaginea umană ca pe un pol al intenţionalităţii cosmice. Se spune, în general, despre artă, că reprezintă „existenţa pentru om”). Comprehensiunea a ajuns să se aplice numai domeniilor spiritului, opuse în mod radical ştiinţelor naturii. Ea încetează să aibă în vedere acea reţea de intenţionalităţi mai vastă care este Logosul dumnezeiesc mişcător deopotrivă în lucruri şi fiinţe. Formalizarea limbajului are loc prin separarea structurilor de înţelesurile lor. Caracterul operatoriu şi cel local devin trăsături caracteristice scientismului dominant în epocă. Ofensiva structuralismului îşi face loc în contextul unei lumi sustrase de la acel circuit cosmic participativ susţinut de energiile necreate la care s-au referit sfinţii Părinţi. Deprecierea limbajului natural în favoarea limbajelor formalizate aflate în plină ofensivă fără reflecţie critică, slăbirea legăturilor dintre ştiinţă şi filosofie, dintre structură şi sens, sunt simptomatice pentru starea de înstrăinare pricinuită de păcat. Trăim într-o lume care tinde să devină din ce în ce mai mult structurală şi din ce în ce mai puţin spirituală.
Fundamentele matematicii au evoluat de la nişte entităţi simple la structuri ce reprezintă sisteme operatorii complexe. „Un principiu de totalitate e dat de la început, iar această totalitate e de natură operatorie” (Jean Piaget). De la etapa sa grecească (eumorfică), urmată de aceea carteziană (metrică), matematica este dominată în zilele noastre de categoria structurii. După modurile în care funcţionează metodele şi limbajul matematicii aplicate, A. Lichnerowicz a făcut constatarea că trăim într-un univers matematic, şi că demersurile spiritului matematic reprezintă însăşi puterea omului asupra realităţii.
Confruntarea dintre constructivismul intuiţionist şi constructivismul logico-formalist în domeniul matematicii a admis şi poziţii intermediare, prin care intuitivul şi formalul se completează informativ, cum este cazul funcţionării computerului. Recosntrucţia matematicii contemporane a început o dată cu fundamentarea ei pe conceptul de structură. Epistemologul Piaget a raportat idea de structură matematică ce formează un ansamblu la psihogeneză, remarcând faptul că operaţiile mentale nu apar izolat, cid oar în cadrul unor sisteme. El militează pentru elaborarea unei teorii a integralităţilor, aptă să exprime construcţia specifică a structurilor logico-matematice. Realitatea matematică este aceea a construcţiei lor, iar aceasta este solidară cu caracterele cele mai generale ale organizării vii. După Solomon Marcus, cele trei revoluţii care au avut loc în câmpul matematicii în secolul XX au fost: revoluţia structurală (prin evoluţia categoriei), revoluţia logaritmică şi revoluţia dialectică, ce reclamă aşa-zisul experiment mintal. Aceasta prezintă asemănări cu metoda modelării în cadrul unui „proces de reconstrucţie ideală a realului”. Această idee de reconstrucţie a realului evocă, nu mai puţin, acel real ce se poate lăsa cuprins în legile constructivismului formal. Or tocmai acea existenţă înstrăinată de Dumnezeu se prezintă cu trăsături de binaritate antagonică, cunoaşte curgerea vieţii spre moarte, este menită unui constructivism perseverativ (constructivismul ca perseverenţă prin sine a structurii neparticipativă la energiile necreate).
Lupta viului cu entropia este marcată frecvent de aleatoriu şi indiferenţă faţă de valori, asemeni unui limbaj automat. Este aşa pentru că indică spre o „existenţă fără om”, deconectat de la limbajul natural, de la globalitatea semnificaţiilor teoantropotropice. Grigorie Moisil afirma: „calculatorul nu înţelege decât forma şi adjectivul formal l-aş traduce «ce poate fi înţeles de calculator»”. Au fost remarcate diferenţe între procedurile umane şi subrutinele calculatorului, precum: procedurile umane sunt supuse unor continue modificări, sunt afectate de utilizare (subrutinele calculatorului rămân aceleaşi în lipsa intervenţiei umane), sunt intrinsec legate de activităţile perceptive şi motorii şi inexplicabil legate de emoţiile şi motivaţiile omului, care au o subtilă bază fiziologică. Caracteristicile comparabile ale calculatorului nu au fost nici măcar conceptualizate, nemaivorbind de realizarea lor efectivă. Procedurile umane sunt intrinsec continue, mai degrabă decât discrete sau numerice, de exemplu cu referire la trăsăturile prozodice ale vorbirii. Autopoemul nr. 312 compus de un calculator IBM 7091 se apreciază că nu a reuşit să se încadreze în acel echilibru fragil dintre informaţie şi redundanţă (expresia trăirii). Dar se poate vorbi cu adevărat de o creaţie a computerului? Finalitatea creaţiei este un eveniment al receptării umane. Or orice produs de acest tip trebuie să fie receptat în raport cu un fundal uman. Cum a arătat Jean-Merleau Ponty, omul este fundalul existenţei lumii, oricare ar fi aceea. Atunci când receptorul uman nu are în orizontul lui intenţional omul, ci doar o producţie verbală negândită şi netrăită de un om, atunci pseudoopera se autoanulează prin absenţa rădăcinii limbajului, care este omul. Fără omul din spatele ei, o figură de stil îşi pierde reperul absolut de raportare, e golită de toată tensiunea enunţului. Limbajul natural îşi actualizează valenţele valorice abia în raport cu omul rostitor, cu adâncurile generatoare ale cuvântului, care sunt subînţelese în operă şi care trimit continuu la o persoană şi la taina ei. Dacă nu există om, nu există alegere reală, nici tensiunea opţiunii, nici „surpriză” de tip artistic, şi prin urmare nici percepţia reuşitei stilistice. Absenţa fundalului uman este primordial cauza eşecului artei cibernetice, gândită (bineînţeles, literaturizând) ca o reuşită în sine. Omul este adâncul râvnit al oricărei imagini, gândea fenomenologul Ponty. Fără om, persoană iconoforă, lumea rămâne o simplă construcţie în plan, încetând să fie o viaţă în plin spaţiu.