Creaţie şi creativitate

Vechii greci erau cu deosebire interesaţi de ideea referitoare la o minte, o raţiune, un logos care guvernează lumea. Heraclit, de pildă, a apărat tabloul lumii ca flux, imaginea necontenitei schimbări, şi totuşi începătorul dialecticii îşi explica faptul că lumea aceasta, extrem de labilă în sine şi la orice nivel al ei, nu devine un haos total, prin acţiunea logosului. Mintea divină, sursa logosului, determina existenţa cosmosului, a universului organizat, în concepţia lui Pitagora, cosmos care reprezintă aici nu opusul, ci doar principiul limitativ al haosului, înţeles ca lipsă de ordine (entropie, spunem noi). Mintea omului era văzută ca o parte, ea însăşi, din acest logos universal, şi astfel ajungem să înţelegem de ce l-a preocupat în mare măsură pe grecul iubitor de înţelepciune ideea unei echivalenţe între cunoaştere şi autocunoaştere, precum şi, în consecinţă, analiza (critica) cunoaşterii.
În creştinism, unde, după sinteza realizată de Filon Iudeul, noţiunea de logos a fost preluată din gândirea greacă, asistăm la un fenomen cu totul ieşit din comun, scandalos pentru mentalitatea care generase acest concept, cu conţinut deopotrivă ontologic şi gnoseologic. Implicaţiile afirmaţiei evanghelice „Cuvântul s-a făcut trup” au însemnat un fel de asumare până la capăt a consecinţelor cosmogoniei iudaice, pornind de la facerea lumii „din nimic”, în absenţa unui material preexistent, şi ajungând la actul inefabil al Întrupării lui Dumnezeu în istorie. Referatul biblic al creaţiei lumii din nimic a constituit o perspectivă care contravenea cu putere ideilor de modelare a lumii dintr-o materie preexistentă, de către un Constructor, un Demiurg. Dumnezeu cel cunoscut creştinilor nu este Demiurgul, cel care apare adesea limitat în actele sale de materialul refractar cu care el se luptă pentru a scoate lumea din haos (gnoza antică vede în materie principiul răului, bolovanul şi blestemul lui Sisif).
Spre deosebire de Demiurg, Creatorul plăsmuieşte totodată materia şi forma inteligibilă a lumii, prin Cuvântul Său. Voinţa sa tranzitivă e totală, apofatică şi infinită. Logosul creator nu doar că ţine universul în viaţă limitând haosul, ci aduce la viaţă şi creează tot ce există, ca pe o operă frumoasă. În acest punct, arta îşi află un temei ontologic în unitatea dintre imanent şi transcendent, dintre catafatic şi apofatic. Ca spaţiu al vieţii expresiei, materia vibrează la apofatic şi încetează să fie un pol al înstrăinării (o existenţă „pentru nimeni”, remarca Mikel Dufrenne), în raport cu infinitul şi cu sufletul. Creaţia semnifică, aşadar, infinit mai mult decât limitarea haosului prin lege şi contraacţiune. (Prin realitate entropică creştinii înţeleg numai o mişcare cu tendinţă distructivă, imprimată existenţei în ansamblul ei, după Cădere.)
Grecii, au remarcat analiştii, se temeau de infinit şi de necunoscut. De aceea, ei asociau de regulă valoarea binelui cu finitul şi cu cunoscutul. De aici decurgea, probabil, şi procedeul homerizării excesive, prin antropomorfizarea zeităţilor, pe care avea să-l critice Pindar. Astfel, apofatismul creştin invită la o depăşire a raţionalităţii instrumentale şi limitative şi, în schimb, face posibilă o deschidere creativă în raport cu materia, care e mediu euharistic şi existenţă în orizontul omului, asemeni florii ce se întoarce după soare.
Dând viaţă atât materiei, cât şi sufletelor cu gândul său, Dumnezeu, Care avea să se îmbrace prin Iisus Hristos cu trup omenesc, a făcut totul prin Sine şi din iubire, şi de aceea nimic din creaţie nu e considerat rău. Cu asta, s-a pus punct dualismului antic, gnostic în esenţă, ce predica separaţia dintre materie şi spirit şi învăţa că materia e rea, cauză a morţii şi a dezordinii. Înţelegerea creştină a vieţii favorizează perspectiva globală şi unitară, şi în cadrul ei admite ca posibilă şi tinde către o integrare şi o unificare calitativă a cunoaşterilor parţiale.
Materia nu doar că nu e rea, dar e creată. Nu doar că e guvernată, ci este dintru început aleasă să fie aşa cum se cuvine să fie ales de către sculptor un material artistic, pentru a răspunde cu supunere plastică intenţiei modelatorului. Şi o dată ce statuia ia fiinţă, soclul „dispare”, lăsând universul creat să-şi ia zborul asemeni unui „cosmoid” (L. Blaga), în acest caz fără ca materia să acţioneze cu maleficitatea unui corp străin, o dată ce a fost încorporată în organismul formei. Materia creată de Dumnezeu nu are inerţiile pe care i le cunoaştem. Elementele pot fi mediul imaginaţiei creatoare şi sursa ei de impuls spre inspiraţie (G. Bachelard). Creativitatea, spunea Dufrenne, se manifestă ca reacţie a subiectului în mediul obiectului şi invers, ca o coreactivitate a lor, astfel încât structura afectivă generată implică, cu necesitate, o mutaţie a imaginii în planul obiectului simultan cu mişcarea spirituală. „Fericire sistemică”, descria altcineva fenomenul, după o analogie cu termenii medicali.
În chip originar, viziunea creştină trimite la o condiţie iconică, euharistică, la care participă corpul, sufletul şi lumea, unite între ele fără nici o fisură a înstrăinării, sub pecetluirea Duhului. Nici un element nu rămâne în afara acestei nuntiri universale. În creştinism, sufletul îşi caută trupul pierdut şi întreaga frumuseţe risipită, dincolo de negura morţii. E o perspectivă bulversantă pentru spiritul măcinat de antagonism, şi maxim de recuperatoare pentru tot ce există. E adevărat şi că, într-o lume ce trăieşte mai degrabă în corp şi pentru corp, cum este cea pe care o ştim toţi, să vorbim de un suflet pornit în căutarea trupului său pare cel puţin o inadvertenţă sau, dacă nu, un truism. Nu şi dacă avem cu noi cheia unei înţelegeri creştine a vieţii: o viaţă gândită ca o existenţă organic şi axiologic integrată, la orice nivel al ei, în care sensul părţii e dat de măsura participării la Întreg. Trebuie ştiut faptul că toate noţiunile creştine substanţiale, de pildă aceea de „trup”, din care s-a făurit sintagma „Trupul lui Hristos”, comportă o conotaţie euharistică, exprimând nu doar elemente de viaţă, ci unităţi de viaţă şi relaţii de participare mutuală, de tipul realităţilor originare logosice ce nu au tăieturi entropice şi nu cunosc reversibilitatea destructurantă. Fiind realităţi substanţiale, ele au o asemănare cu natura „cuvântului”. Conţinutul lor e deopotrivă identitar şi mediator (nu relativist şi epifenomenal).
Transcendentomania şi imediatomania au fost denunţate de Blaga ca forme de manifestare ale pseudoartei. Un exemplu de imediatomanie este, mai recent, modul de a gândi ultranaturalist şi imanentist promovat de Don Cuppit, autor postmodern. Teologia întrupării devine la el un pretext de a valorifica numai ceea ce este manifest şi imediat în simţuri şi în limbaj, renunţând total la metafizică. Nu putem decât să încheiem cu speranţa recent exprimată de D. Barenboim că, mai mult decât oricând în istorie, artistul e chemat astăzi să-şi exprime un crez despre artă, un crez metafizic.

Florin Caragiu


(text apărut în revista "Ramuri", Iunie, 2011)

Raţiune şi instinct (articol de Mihai Caragiu)

Încercând a se preciza deosebirea (de ordin ontologic, nu doar biologic, spusese Blaga) între om şi animal, de cele mai multe ori opiniile, venind dintr­o multitudine de direcţii ale cercetării şi reflecţiei, converg spre a sintetiza imaginea omului după tiparul ei clasic, ca o fiinţă conştientă şi raţională, indiferent dacă implicaţiile acestei idei pot fi orientate teoretic într­un sens minimalist sau, dimpotrivă, maximalist. În cartea "Tous les chiens, tous les chats", Konrad Lorenz afirma: "Metodele noastre de studiu genetic, care pleacă în mod necesar de la nivelul inferior, ne permit să discernem cu claritate domeniul propriu al omului, desăvârşirea etică şi raţională, care n-a existat niciodată în lumea animală. Această desăvârşire se detaşează deasupra fondului comun de caractere şi capacităţi, pe care astăzi, încă, omul le împărtăşeşte cu animalele superioare".
În "Semnificaţia metafizică a culturii", Lucian Blaga arată că omul există "altfel" decât celelalte făpturi, care, împreună, reprezintă un singur tip ontologic, adică "există" în unul şi acelaşi fel: întru imediat şi pentru securitate. Omul, însă, constituie un alt tip ontologic, singular în univers, modul său de a exista fiind "întru mister şi revelare". Pentru împlinirea acestui destin cu mize în transcendenţă, în măsura în care devine conştientă de chemarea sa proprie, această fiinţă unică "e în stare să renunţe, câteodată, chiar până la sacrificiul de sine, la avantajele echilibrului şi la bucuriile securităţii".
Spre deosebire de om, credea Blaga, animalul îşi limitează ambianţa, fiind cu atât mai adaptat "pe orizontală", cu cât e mai specializat organic la acest cadru restrâns al vieţii sale, uşor de reperat în toate amănuntele sale. Adaptarea animală de acest tip funcţionează ca o lege prin care e ca şi când, de la un punct încolo, "mediul îşi creează fiinţa". Lumea omului se deschide însă în alt orizont, acela al fiinţei care îşi creează ea o "lume", actul creator uman fiind opusul adaptării orizontale. Creaţia vizează restaurarea imaginii lumii, umanizarea ei după un ideal al frumosului şi al binelui de sorginte transcendentă.
Dacă gândim, însă, omul şi animalul numai în termeni de opoziţie, în "alb şi negru", riscăm să abstractizăm în mod nepermis realitatea, eludând mesajul unic al experienţei de viaţă, prin care adevărul ni se poate da în concreteţea şi în evidenţa sa de netăgăduit. Animalul ca "opus" al omului e o imagine cât se poate de nereală "in vivo". Psihologic, schematizarea respectivă rezultă dintr-un transfer de însuşiri negative asupra "celuilalt", operaţie prin care omul îşi afirmă o identitate străină de dinamica dialogică a vieţii şi, chiar fără să-şi dea seama, părăseşte cadrul concepţiei creştine despre unitatea creaţiei, regăsibilă în comuniune şi în reciprocă dăruire. Că omul poate comunica efectiv şi iubitor cu o făptură necuvântătoare e o puternică evidenţă de viaţă. Creând animalul, desigur că intenţia lui Dumnezeu n-a fost să ofere un model negativ asupra a ceea nu trebuie să fie omul. Dumnezeu nu aduce la viaţă repere negative.
La orice nivel, scara ierarhiilor existenţiale din viziunea creştină se cere interpretată în sensul slujirii paradoxale, de sus în jos, astfel încât natura se cuprinde ea însăşi în raza de responsabilitate şi de dragoste a fiinţei umane, aspirând, în chip tainic, la o viaţă umanizată. "Animalele crescute în mijlocul oamenilor se umanizează ele însele într-o anumită măsură, capacităţile lor mentale se ascut şi dezvăluie aspecte nebănuite” (Mihai Cociu).
Cercetătorii au dovedit la unele animale superioare existenţa unei gândiri non-verbale, similare la nivel incipient cu schemele logice proprii gândirii non-verbale umane, aşa cum au fost ele relevate, de pildă, în studiile făcute de Jean Piaget referitoare la dezvoltarea mentală a copiilor. Astfel - până la un punct - animalul e capabil de învăţare, de a imita, şi mai ales de plăcerea de a imita gesturile umane (relaţia dintre formă şi fond fiind în acest caz, încă, o necunoscută inefabilă).
Fiind contrară materialismului, concepţia creştină, care aşază în centrul ei realitatea sufletului, n-o întemeiază pe aceasta cauzal în determinismul cerebral. Este adevărat că într-un univers strident deviat de la traiectoria Binelui, asistăm la un fel de inversare a raportului dintre corp şi suflet, astfel încât un număr limitat de funcţii cerebrale "par" a explica şi susţine viaţa. Aceste funcţii slujesc, în principal, organismului fizic şi adaptării lui agresive la mediu. În această stare de anormalitate generalizată diferenţa dintre om şi animal se estompează, iraţionalul devenind o manifestare generală a firii căzute, şi nu o caracteristică proprie doar animalului. De altfel, relaţia între ceea ce denumim îndeobşte raţionalitate şi acea instinctualitate pe care omul preferă să i-o atribuie exclusiv animalului e, văzută în profunzime, ca o relaţie de similaritate în ceea ce priveşte semnificaţia lor ultimă, ţinând deopotrivă de latura raţională şi de cea instinctuală. Scientismul, ca produs agresiv al raţiunii, a fost descris de unii filosofi (J. Ladrière) ca fiind marcat de caracterul său strict operatoriu şi local. Se exercită într-o lume gândită ca închisă între pereţii calculului şi nu priveşte dincolo de ea. "Operatoriu" şi "local" este însă şi instinctul, care nu priveşte dincolo de orizontul său imediat. În ambele cazuri se manifestă o orbire, fiind vorba de o eludare a informaţiei esenţiale, de natură spirituală. E adevărat, în cazul instinctului se poate vorbi de o orbire "necesară", menită să-i garanteze acestuia ascuţimea, rapiditatea de reacţie. Operaţionalitatea ia locul autenticei raţionalităţi, expresia conştiinţei integrate.
În cazul omului însă, lucrurile se complică. Plăsmuit de Dumnezeu ca o coroană a creaţiei, el a primit mult şi are de dat mult. Din păcate, îl vedem adesea îndepărtându-se constant din direcţia cugetării esenţiale, cum ar fi gândul la moarte, dăruit de Dumnezeu ca o posibilă sursă de metanoia.


Mihai Caragiu,
profesor de matematici superioare
Ohio Northern University


(τεχτ publicat în ziarul "Lumina de Duminică", 5 Iunie 2011)

Semnificaţia creştină a înfrânării

Psihologia distinge între procesele psihice primare şi cele numite secundare. În cazul proceselor primare, acţionează aşa-zisa energie "liberă" sau "mobilă", care tinde spre o descărcare rapidă, imediată, în cursul unui proces de generare inconştientă sau instinctuală. Dimpotrivă, procesele secundare mobilizează o energie "legată", numită astfel întrucât descărcarea ei este întârziată şi controlată, în contextul unor desfăşurări psihice superioare, declanşate prin salturi calitative ale motivaţiei. Aceste funcţii superioare, care-i sunt proprii omului, odată asumate şi exercitate în orizontul conştiinţei, şi prin medierea voinţei, tind să devină factori de control al instinctelor. Mai mult decât atât, practica duhovnicească a arătat că instinctele pot fi îmblânzite, domesticite şi chiar puse în slujba unei activităţi umane superioare. În acest caz, înfrânarea are un cu totul alt sens decât reprimarea. Şi specificăm aceasta deoarece e larg răspândită o confuzie care se face între semnificaţia psihică a reprimării, pe care a dat-o psihanaliza, şi cea spirituală, duhovnicească, a înfrânării. Cele două semnificaţii nu converg, dimpotrivă, sunt profund disjuncte. Aşa cum a arătat antropologul E. Boutroux, referindu-se la relaţia dintre complex şi simplu în psihologie, de la un punct încolo reducţia şi emergenţa devin reciproce, înţelegând de aici că inferiorul este îmbogăţit cu unele dintre caracterele nivelului superior, iar simplul devine mai complex. Personalitatea se unifică.

S-a afirmat că aspiraţia către o psihologie a întregului, menită să confere o definiţie cuprinzătoare a fiinţei umane, trebuie să aibă ca supremă referinţă persoana, de care se leagă misterul ireductibil al psihismului conştient. Mai mult decât atât, "omul reprezintă mai mult decât poate să ştie el despre sine" (Jaspers), în raportul său cu transcendenţa. De-a lungul timpului, observaţii precum acestea, fiind minuţios aprofundate, au obligat la revizuirea, nu doar în materie de nuanţă, a concepţiilor de tip behaviorist, prin care se încerca asimilarea mecanicistă a unicităţii fiinţei umane, pe filiera comportamentului instinctiv-ereditar al animalelor.

Trebuie, de asemenea, reţinut şi faptul că etologia contemporană, studiind comportamentul şi psihologia animalelor, a ajuns experimental la o concluzie care neagă simplismul unei idei longevive, datând din epoca lui Descartes, după care "animalele sunt automate fără viaţă spirituală". S-a dovedit, totuşi, că animalul însuşi posedă - desigur, limitate - o anumită capacitate de învăţare, curiozitatea de a şti, un simţ estetic şi simţ ludic, chiar o bogată imaginaţie ludică, e dotat, uneori, cu facultatea audiţiei tonale şi cu sensibilitate selectivă faţă de muzică. În plus faţă de rudimentele sale de inteligenţă şi de limbaj, el poate dezvolta o disponibilitate afectivă considerabilă, ce se manifestă, nu în ultimul rând, prin ataşamentul deosebit faţă de om. Prin urmare, până şi afirmaţia că studiul vieţii animale lasă să se întrevadă numai procese fizico-chimice oglindite pe cale reflexă în atitudine constituie o exagerare sterilă. O astfel de teză reducţionistă apare chiar incompatibilă cu ideea creştină de unitate interioară, logosică, în care se întemeiază creaţia dumnezeiască, în totalitatea şi în simfonicitatea ei.

Cu privire la om, merită elogiat faptul că, dintre făpturile pământului, el singur depăşeşte imediatul şi raportul cu acesta, realizat prin funcţiune adaptativă. "A exista ca om înseamnă, din capul locului, a găsi o distanţă faţă de imediat prin situarea în mister. Imediatul nu există pentru om decât spre a fi depăşit. Omul e fiinţa care încetează să existe întru imediat şi pentru securitate" (L. Blaga, "Semnificaţia metafizică a culturii"). Ascetismul, sfinţenia, castitatea, creativitatea (prin care lumea se vede altfel şi este dorită altfel) sunt moduri esenţiale - nu ocazionale - de a fi uman. "Mai înainte de a implica exemplare umane excepţionale, cultura însăşi presupune o condiţie structurală general-omenească, esenţial-omenească: o existenţă în alvie adâncită şi sub bolţi cu rezonanţe transcendente" (idem).

În acest context, se lasă descoperită semnificaţia înfrânării ca rod al libertăţii. Prin înfrânare, omul nu face decât să îndepărteze de la sine ce-i este străin şi astfel să se apropie de o natură a sa originară, fuzionând liber cu ea şi astfel găsind acordul dorit cu sine însuşi, cu Dumnezeu şi cu totalitatea creaţiei. Dimpotrivă, reprimarea implică ideea de natură respinsă, rejectată.

Urmând aproximativ acelaşi traseu al cugetării, strâns legat, de altfel, de mesajul evanghelic, unii comentatori ai fenomenului duhovnicesc creştin au precizat că monahul, prin înfrânarea sa asumată, reprezintă, totodată, un model viu pentru toţi mirenii. Monahismul interiorizat (Evdokimov) este o cerinţă pur evanghelică, adresată comunităţii creştinilor. "Prin aceasta, omul îşi pune probleme nu materiale şi accidentale, ci spirituale şi permanente. Ele au în vedere existenţa în întregimea sa" (Liviu Rusu, "Izvorul propriu al creaţiei artistice"). Şi, am adăuga, este vorba de refacerea condiţiei euharistice a existenţei, care se deschide împărtăşirii cu cele divine, şi care restituie trupul omului ca templu al unirii creaţiei cu Dumnezeu.

Florin Caragiu

(text apărut în cotidianul "Lumina", Miercuri 9 Martie 2011)

foto: Diana Popescu