Cuvântul de la capătul lucrurilor

S-a afirmat că există un stadiu iniţial al evoluţiei ştiinţei, impregnat de filosofie, în speţă o filosofie a naturii. O asemenea fundare filosofică are ca motor al funcţionării ei, de regulă, principiul analogiei. Filosoful Descartes, de pildă, s-a folosit de modelul său ontologic mecanicist – abandonat, în timp – pentru a elabora ideea – în sine valabilă – de reflex condiţionat, înţeles ca o conexiune cauzală între senzaţie şi reacţie. Un psiholog tinde să recurgă la analogii sugestive cu manifestările energiei fizice pentru a descrie viaţa energiei psihice, deşi prin tot ceea ce face nu reuşeşte să dea o definiţie precisă acesteia. La fel procedează şi teologul, care, de multe ori, recurge la raţionamente analogice, pentru a-şi creiona concluziile menite să convingă. Exemplul clasic este binecunoscutul argument imaginativ potrivit căruia ceasul îl arată pe ceasornicar, iar natura pe Creator.
Tocmai asemenea mari propoziţii ontologice întemeiate experimental sunt străine de spiritul ştiinţei actuale. Philipp Frank, în filosofia ştiinţei, a arătat că până nu demult se proceda la deducerea principiilor ştiinţei din principii filosofice „inteligibile”, astfel încât un lanţ unic de raţionamente lega ştiinţa de filosofie. Cu totul altfel se prezintă situaţia lor actuală, când lanţul s-a sfărâmat, ştiinţa s-a autonomizat şi s-a separat de filosofie şi de o anumită tradiţie a fecundităţii gândirii, ce putea deschide lesne calea teologhisirii. Problema reunificării ştiinţei cu filosofia, a refacerii verigii pierdute, se pune în vremea actuală mai acut decât niciodată, considera Philipp Frank [1].
Obiectivul preconizat de Frank, însă, este literalmente irealizabil, cred alţii, după socotinţa cărora filosofia devine inutilă pentru ştiinţa ajunsă la un anumit stadiu de maturizare. De exemplu, V. I. Perminov afirma că „triunghiul ştiinţă-gnoseologie-ontologie se dezagregă inevitabil pe latura ştiinţă-ontologie, iar ştiinţa se separă de filosofie prin natura ideilor sale” [2]. Este imposibilă – se afirmă – întoarcerea la acea filosofie raţionalistă a naturii „care pretindea inferarea deductivă a legilor ştiinţifice din principii filosofice generale” (deşi, din câte ştim, Planck şi Einstein au putut crede, la vremea lor, altfel, n. n.).
Ceea ce din filosofie rămâne întotdeauna relevant pentru ştiinţă este, însă, gnoseologia, teoria cunoaşterii, critica gândirii. În acest sens, e important de remarcat, în direcţia recunoscută de gânditorul rus V. I. Perminov, că „aserţiunile gnoseologice au un anumit corelat ontologic, ele îşi găsesc suportul sau sancţiunea în reprezentări ontologice” [3].
Dar cât de steril poate fi un demers filosofic ca rezultat al exerciţiului reflexivităţii este o altă întrebare spinoasă, ce ne complică traseul înţelegerii. La ce concluzii poate ajunge o gândire care se repliază, care se priveşte şi se studiază pe sine şi, astfel, se ambiţionează să pună în discuţie temeiurile subiective implicate într-un act de cunoaştere pretins obiectivă? Abisul unei interogaţii de acest tip decurge dintr-un impas al circularităţii, al regresiei la infinit, întrucât gândirea care gândeşte asupra sa începe de la un punct încolo să se îndoiască şi de sine, dacă gândeşte corect sau nu atunci când se gândeşte pe sine, sau dacă e în măsură, prin propriile puteri, în speţă cele ale raţiunii, să se judece pe sine o dată cu lumea.


Întrebarea despre om

Prin exerciţiul util al reflexivităţii, atingem vrând-nevrând o problemă fundamentală a filosofiei, care e şi una de neignorat pentru ştiinţă: cea care priveşte omul. Cum să explici omul, care este totodată o parte, cât şi – nu mai puţin – un cuprinzător, prin conştiinţă, al universului? Omul este sistemul cu cel mai înalt grad de complexitate cunoscut în natură. Analizarea problemei simplului şi complexului, în cazul materiei, e în sine o chestiune destul de dificilă, pentru că există legi ale structurilor de diferite niveluri, deosebindu-se calitativ şi totodată legate între ele prin tranziţii. Trecerile de la un nivel la altul, treceri ale cantităţii în calitate şi invers nu sunt uşor de evidenţiat şi cu atât mai puţin de explicat. În cadrul unei ipoteze despre existenţa nivelurilor de realitate, s-au radicalizat afirmaţii în sensul că nimic nu ar explica trecerea de la un nivel la altul, negându-se totodată acţiunea unor posibili parametri ascunşi, consideraţi reminiscenţe ale unei tradiţii de gândire defunctă [4]. „A explica cele mai multe fenomene naturale este, într-adevăr, mai curând o caracteristică a metodei religioase decât a metodei ştiinţifice în acţiune” [5]. Relevantă pentru mentalitatea postmodernă ce a îmbrăţişat ideea de aleatoriu, metafizica probabilistă gândită de autorul menţionat se constituie, nu în ultimul rând, ca o atitudine de respingere a unei tendinţe mecaniciste a gândirii, care a dominat secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea, dar care mai dăinuie într-o anumită măsură şi în fizica modernă. În istorie a existat un moment când ideile mecanicii au fost ontologizate şi când imaginea lumii s-a constituit printr-o explicare a complexului prin simplu şi, inevitabil, cu ajutorul unei operaţii de reducţionism ontologic. „Atomistica clasică este inseparabilă de negarea mecanicistă a salturilor calitative din dezvoltarea materiei”. Această dezvoltare este interpretată, în cele din urmă, numai şi numai ca o creştere cantitativă, iar complexul, ca o amplificare a simplului [6].
Modul în care respectivul mecanicism supravieţuieşte în fizica modernă ţine de ideea că traseul explicaţiei ce vizează proprietăţile şi comportarea unui sistem porneşte de la elementar la complex, adică de la studiul părţii, al protoparticulelor. Analiza acestora înseamnă a garanta cunoaşterea sistemelor cu orice grad de complexitate. Partea dă seama de întreg. „Dezvoltarea teoriei relativităţii şi a teoriei cuantice scot, însă, în evidenţă tendinţa contrară, aceea de a explica proprietăţile particulelor prin proprietăţile sistemelor constituite de ele”, adică microevenimentul prin macroeveniment (idem., p. 266). Apartenenţa la un întreg determină un alt comportament al părţilor sale integrante. Întregul tinde să devină criteriul explicativ [7].
Apărând ireductibilitatea unui nivel de realitate, ale cărui proprietăţi nu pot fi regăsite la alt nivel, P. Suppes neagă, pe această linie, posibilitatea de explicare fizicalistă a psihologiei: „Şi astfel aş vrea să susţin că nu există nici un fel de unitate a ştiinţei la nivelul creierului şi minţii. Vor exista, desigur, conexiuni, aşa cum există conexiuni între fizică şi hidrodinamica celulelor. Acele conexiuni nu reprezintă, însă, nimic de genul unei conexiuni reductive în sens tare. Istoria mintală vie şi interesantă a unui individ poate fi cunoscută numai pe căi mintale şi niciodată în toate amănuntele ei importante pe căi fiziologice. Chiar această linie de argumentare face din psihologie tot atât de fundamentală ca şi fizica. Cu diferite prilejuri, au fost susţinute păreri greşite despre reducţia psihologiei la fiziologie, sau, în termeni şi mai îndrăzneţi, a psihologiei la fizică” [8].
Corelarea multiplelor niveluri şi stări – potenţiale şi/sau factuale – de realitate îi apare lui Suppes un demers imposibil, fapt pentru care – în acord cu o stare de spirit, să-i spunem tipic postmodernă – el a aderat la teza inaccesibilităţii certitudinii în cunoaştere, care, însă, nu-i totuna cu agnosticismul. Conform tezei, incertitudinea nu ţine de lacunele în cunoaştere, ci de însăşi realitatea obiectivă, aşa cum a putut s-o surprindă mecanica cuantică. După cum se ştie, la acest nivel nu există identitatea particulelor devenite indiscernabile. Potenţialul şi factualul nu cunosc raportarea univocă, deterministă. Fenomenul se individualizează, scapă din undiţă, nu poate fi precizat dinainte. Pot avea loc salturi nerecurente, sau recurente neanunţate. Fizicieni importanţi (Dirac, Eddington) au identificat aici un temei sau un corelativ al libertăţii spirituale preexistent şi în materie. Din acest punct, totul începe să devină posibil. Deşi în aparenţă atât de rară şi de puţină, viaţa poate totuşi să fie privită – şi prin ochii ştiinţei – nu „ca o excepţie sau iregularitate în raport cu legile majore ale naturii” [9]. „Viaţa, un epifenomen al materiei – ca şi gândirea un epifenomen al vieţii” – tocmai împotriva acestei atitudini minimalizante trebuie luptat cu insistenţă, afirma acelaşi autor, convins fiind că viaţa nu e o anomalie bizară, înflorind sporadic la suprafaţa naturii: „Viaţa nu ca un epifenomen, ci ea însăşi esenţa fenomenului” [10].


Ochiul de la capătul realităţii

Acestea fiind zise, revenim la întrebarea despre om. În pofida sau, mai degrabă, din pricina a tot ce s-a spus, ea nu poate fi eludată. Teologia creştină a văzut în om o încununare a universului creat. Cosmosul se prezintă ca o structură ierarhică, mai mult, după creştini, ca o existenţă orientată, dăruită cuiva, un eveniment al donaţiei (Alexei Nesteruk).
Viaţa se prezintă experimental în faţa ştiinţei ca un efect material al Complexităţii, afirma Teilhard de Chardin. Tocmai acest efect de organizare, la nivel de macroeveniment, creează formele perceptibile, propriu-zis un univers al practicii umane, pe măsura omului. Există astfel un mister al existenţei perceptibile, fiindcă numai unul din modurile de a fi ale realităţii ajunge spontan la organele de simţ, la această gură a spiritului care ingurgitează tot ce convine metabolismului intern. Misterul calităţilor senzoriale (Εrwin Schrödinger) e precedat de o altă importantă taină: cea a materiei complexificate, ca o stofă cosmică – o numea Chardin – ce a fost croită după o tăietură spirituală, cea a formei şi a identităţii.
La capătul materiei există altceva decât tot o suprastructură materială, un alt nivel de realitate tot material, cum ar fi un şir infinit de păpuşi Maşenka, ce se înghit unele pe altele fără a şti unele de altele, într-un şir infinit de „existenţe pentru nimeni” [11]. Terminala universului material are o deschidere şi o destinaţie majoră: lumea spirituală. La capătul fagurelui molecular există un degustător, aşa cum la capătul oricărui alfabet e prezent un cititor şi, astfel, un punct de finalizare pentru tot ce există. La capătul lucrurilor stă Cuvântul, înglobant al lumii, un cuprinzător spiritual de cu totul alt ordin decât e legea ce dictează constituirea sistemelor de sisteme materiale. Conştiinţa reprezintă infinit mai mult decât un punct final al ascensiunii sistemice a materiei, prima e chiar receptorul de la capătul drumului, în raport cu întreg demersul constructiv de tip piramidal, aşa cum este valoarea scop atinsă în raport cu valorile mijloc.


O natură vorbind spiritului

Structurile complexificate ale materiei caută ochiul, rezonează în simţuri şi în spirit. Ele n-au un înţeles în afara fiinţei receptive şi, mai ales, în afara omului, dacă nu sunt, deci, puse în raport cu un corelativ spiritual, cu o imagine de acest fel. Mikel Dufrenne a identificat aici poein-ul naturii, fiinţa ei poetică intens formativă, ce se adresează spiritului şi chiar subtilităţii unei trăiri poetice. „Poeticul indică expresivitatea imaginilor în care se exprimă poein-ul naturii” [12]. „Puterea naturii este, în ultimă analiză, puterea de dezvăluire. Dar dezvăluirea se operează prin om” [13].
Este prea puţin zis că menirea omului ar fi de a da înţeles lucrurilor. Iniţiativa aparţine deopotrivă naturii. Lucrurile pregătesc, prin propria lor organizare, un înţeles pus de Logosul creator în ele. Bachelard vorbea, astfel, de un imaginar al materiei, de parcă materia ar trăi în sine felurite reverii, mişcându-se după tipare poetice, după intuiţii formale, identitare şi chiar de nuanţă spirituală. E ca şi când ea ar visa omul, pregătindu-i o lume în care spiritul să se poată regăsi pe sine ca acasă.
De regulă, fizicienii omit şi totodată recunosc implicit un fapt de o importanţă fundamentală, atunci când apreciază realitatea macroscopică drept o iluzie ce ţine mai degrabă de simţuri decât de natura materială. Ei remarcă aici un efect straniu al complexităţii acestei naturi, menit să inducă „iluzia” că legile spirituale acţionează deopotrivă din afară înăuntru, ca şi când identitatea ar fi prezentă în afară şi trimisă ca un mesaj spiritului.
De fapt chiar aşa şi este. Natura şi omul pot vorbi acelaşi limbaj de esenţă spirituală, profund inteligibilă. Algebra aridă a realităţii nu poate fi citită în sine, când poate părea fără sens, ca o carte rămasă pururi închisă. Partea se citeşte întotdeauna prin întreg, având ca o cheie hermeneutică intuiţia finalităţii. Această viziune despre existenţă văzută precum o Carte a Facerii constituie opera creştinismului. Înaintea omului şi spre om au fost create toate, spre a se împărtăşi de slava lui Dumnezeu. Recent, Alexei Nesteruk a elaborat cosmologia sa fenomenologică pe temeiuri creştine. Universul apare înţeles ca o donaţie cu sensul împlinindu-se în actul uman de a o primi [14]. Asistăm la un feed-back constituit de un răspuns iubitor consecutiv unei oferte. Putem vorbi, astfel, de reciprocitate şi, mai larg, de liturghia Darului cu deschidere cosmică, Putem vorbi, astfel, de reciprocitate şi, mai larg, de Liturghia Darului cu deschidere cosmică, prin lucrarea Sfintei Treimi.


Note:

[1] Philipp Frank, „Philosophy of Science”, New Jersey, 1958, p. 21.
[2] V. I. Perminov, „Cauzalitatea în filosofie şi ştiinţă”, ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, p. 163.
[3] Ibid., p. 167.
[4] A se vedea P. Suppes, „Metafizica probabilistă”, ed. Humanitas, 1995, pp. 89-90.
[5] Ibid., p. 97.
[6] M. E. Omeleanovski, „Dialectica în fizica modernă”, ed. Politică, col. „Idei Contemporane”, 1989, pp. 263-264.
[7] Recentele experimente făcute de cercetătorii japonezi au favorizat o concluzie uimitoare despre corespondenţa între calitatea gândului uman şi variaţia structurii moleculare a materiei, în acest caz apa.
[8] P. Suppes, op. cit., p. 231.
[9] Teilhard de Chardin, „Locul omului în natură”, Union Générale d’Éditions, Paris, 1950, p. 27.
[10] Ιdem.
[11] Vezi Mikel Dufrenne, „Pentru Om”, ed. Politică, Bucureşti, 1971.
[12] Mikel Dufrenne, „Poeticul”, ed. Univers, Bucureşti, 1971, p. 245.
[13] Idem, p. 222.
[14] Alexei Nesteruk, „Angajamentul Teologic în Cosmologia Modernă şi Demarcarea între Ştiinţele Naturale şi cele Umane în Cunoaşterea Universului II. De la Explicare la Cosmologia Existenţială” (trad. din lb. engleză de Florin Caragiu), revista „Sinapsa”, Nr. VIII/2011, p. 45.


(articol apărut în săptămânalul "Lumina de Duminică", rubrica "Religia, Filosofia şi Ştiinţele în Dialog", Duminică 21 August 2011)

Deconstrucţia: între idee filosofică şi practică artistică

Aparent în favoarea ideii de înflorire a limbajului adusă de Întrupare îl auzim pledând pe un autor postmodern precum Don Cupitt pentru un mod de a face teologie ce implică renunţarea totală la metafizică în favoarea unui ultranaturalism sau imanentism care, nemaiavând nimic de-a face cu creştinismul, refuză să facă apel la orice realitate de dincolo de aparenţe.
Don Cupitt "amplifică" principiul Întrupării, în fond denaturându-i semnificaţia şi realitatea, până acolo, că elimină total transcendentul. În locul acestuia, tot sensul existenţei se reduce la un joc al senzaţiilor şi al tensiunilor semantice, generate prin folosirea limbajului cu existenţă imanentă. Sensurile sunt făcute pentru a ne juca şi a ne delecta cu ele. N-au implicaţie reală, decât o funcţie de stimul menit să producă plăcere. Astăzi a devenit un clişeu referirea la "pluralismul relaxat al postmodernului, acea gamă eterogenă de stiluri de viaţă şi de jocuri lingvistice, postmodernul care a renunţat la nevoia nostalgică de a se totaliza şi a se legitima... Ştiinţa şi filosofia trebuie să se lepede de grandioasele lor aserţiuni metafizice şi să se privească într-o lumină mai modestă, doar ca un alt set de naraţiuni" (T. Eagleton, "Awakening from modernity").
Psihologia, însă, trage un serios semnal de alarmă asupra faptului că orice ficţiune, pentru a-şi atinge afectul psihic plenar, acela prin care totul să se transfigureze în jur, trebuie să fie trăită în orizontul posibilităţii de a ne încrede în ea. Astfel, ficţiunea, în accepţia ei calitativă, se identifică prioritar cu funcţia imaginarului artistic, neavând nimic de-a face cu îndoiala metafizică şi cu scepticismul filosofic iremediabil. Din acest punct de vedere, împingând mai departe consecinţele unei disocieri făcute de Daniel Bulzan, remarcăm existenţa unei deosebiri radicale între deconstrucţionismul filosofic şi procedeul "deconstrucţiei" în artă (o încercare de a forţa limbajul să comunice ceva inefabil, cum a spus R. Mortley). Contradicţia, ca şi procedeu artistic, nu comunică împotriva metafizicii, ci mai degrabă, s-ar putea spune, tensionează în chip pozitiv aspiraţiile. E un mod de limbaj indefinit şi fecund. Din contră, deconstrucţionismul filosofic e o cale antinaturală pe care o urmează mintea atunci când încearcă să extirpeze din sine tendinţa de aderenţă la un crez. În acest punct, căderea în deconstrucţie seamănă cu un fel de cădere din paradis, din însuşi orizontul apofatismului ontologic, singurul în măsură să contravină entropiei şi de-realizării semantice continue.

Apofatismul şi poezia, căi ale negării prin depăşire

În filosofie, orice deconstruire, fie că recunoaştem, fie că nu, este tot un moment de construcţie, un mod de a face filosofie, de vreme ce ajunge să impună finalmente un înţeles, o anumită viziune despre lume (fie că o numim metafizică, fie antimetafizică, incertă, plurală ş.a.m.d.). Filosofiile deconstrucţioniste rămân încă "filosofii" clădite pe baze ştiinţifice sau logice, chiar dacă au în vedere, mai recent, clătinarea fundamentelor epistemologice. Emblema gândirii filosofice postmoderne este pluralismul, însemnând: unor direcţii de interpretare diferite li se oferă aceeaşi legitimitate în sfera cunoaşterii. Această situare în pluralism ascunde însă o contradicţie insurmontabilă, de vreme ce parţialitatea punctului de vedere la acest nivel teoretic oricum nu poate fi evitată. Cum e (practic de neconceput) să te situezi în interiorul unei convingeri şi totuşi să pretinzi că o admiţi (din exterior) pe cealaltă? A devenit aproape o dogmă situarea postmodernismului pe o poziţie antimetafizică cu toată conotaţia resentimentară subînţeleasă. Este clar că dacă se poate vorbi de ea, chestiunea legitimării plurale în postmodernismul filosofic se reduce, în accepţie "slabă", la o problemă de pragmatică a convieţuirii sociale în spiritul toleranţei. Problema aparţine deja altui domeniu.
Fiindu-ne clar că postmodernismul filosofic, sub orice aspect al său, este o formă de parti-pris, pentru că reprezintă o formă articulată de gândire, şi totodată înţelegând că în filosofie coexistenţa contrariilor poate fi admisă numai pe bazele unei anumite concepţii, întotdeauna bine precizate şi foarte specifice prin motivarea ei, aşa stând lucrurile, ajungem la concluzia că nu se poate vorbi - fie şi din raţiuni pur psihologice - de infinita deschidere a filosofiei, fie ea şi postmodernă, în timp ce, dimpotrivă, infinita deschidere îi este în mod natural cu totul specifică artei, în acest spaţiu al mişcării neconvenţionale a semnului, unde contradicţia producătoare de inefabil e la ea acasă. În filosofie, indeterminarea sensului, pluralismul radical, agnosticismul provoacă o distorsiune a gândirii, iar pretinsa "convieţuire" filosofică cu celălalt (negatul) este, în esenţă, o situare forţată, nenaturală şi chiar ipocrită, lipsită de latura de consimţământ a raţiunii dominante. Gândirea în sine e o dialectică a adeziunii şi respingerii, acţionată de existenţa clarificării şi a alegerii, evident prin excludere. Opţiunea nu poate fi evitată şi nici nu i se poate cere gândirii să facă lucruri străine de ea însăşi. Cum spuneam, numai în artă (cu referire la autentica valoare artistică, indisociabilă de spiritualitate), contradicţia cu rol afectiv stimulativ pare a fi la ea acasă, pecetluită de întreg consimţământul fiinţei, acea fiinţă atinsă de mesajul Întrupării.

Tehnica şi paradisurile artificiale

În concluzie, analiza raportului dintre deconstrucţionismul filosofic şi deconstrucţia în artă, despre ce înseamnă pluralism în filosofie şi, pe de altă parte, pluralism al sensurilor în artă e de cea mai mare importanţă pentru a înţelege mai bine ce au şi ce nu au în comun arta, filosofia şi tradiţia apofatică a gândirii. Paralelismul dintre apofatismul mistic şi deconstrucţionismul filosofic pe care l-a sugerat Daniel Bulzan în studiul "Tradiţia apofatică şi postmodernismul, confluenţe şi divergenţe în problema limbajului" (cuprins în volumul colectiv Erezie şi logos, Anastasia, 1996) ni se pare inoportun. Apropierea care se impune este între mistică şi poezie, care procedează printr-un tip de deconstrucţie cu totul specific, echivalent cu o supraafirmare, astfel încât limba este forţată să cânte o melodie nouă.
Postmodernismul, prin caracterul său ludic şi stând nu de puţine ori sub atracţia irezistibilă a ideii că realitatea vrea să imite arta, ca univers nonutilitar, sustras apăsării determinismului natural, promite să se deschidă prin aceasta mai degrabă lumii practice, a tatonărilor preteoretice şi a trăirilor virtuale nonordinare. Din acest punct se anunţă o reconectare a lumii noastre la izvoarele intuiţiei religioase, culminând în revelaţia creştină, centrată în Întrupare. Avansul aparent "supranatural" pe care l-a cunoscut tehnica în zilele noastre creează imaginea scăldată în reverii a unei materii transfigurate, în care substanţa nediferenţiată şi impersonală, imobilizată în entropie, tinde să se potenţializeze, şi în schimb forma şi mişcarea antropotropică individualizatoare se actualizează progresiv. Totuşi, filosofii pasionaţi de ideea autenticităţii fiinţei au criticat utopiile tehnoştiinţei, cu concretizările lor pronunţat antiascetice şi, în fond, antispirituale, care au ca final starea de înstrăinare a omului, robit paradisurilor artificiale, în situaţia în care omul nu înţelege diferenţa între simbol şi ceea ce el anunţă. (Visul secret al oricărei tehnici, spunea Mihai Ralea, este să se sustragă scopului imediat şi utilitar, devenind artă, adică o lume ideală. Din păcate, omul, în loc să-şi exercite cu un simţ ascetic şi liturgic rolul de stăpânitor înţelept al creaţiei, e stăpânit el de magiile tehnicii.)


Florin Caragiu
(text publicat în ziarul "Lumina de Duminică", Rubrica "Religia, filosofia şi ştiinţele în dialog", 19 Iunie 2011)

Raţiune şi instinct (articol de Mihai Caragiu)

Încercând a se preciza deosebirea (de ordin ontologic, nu doar biologic, spusese Blaga) între om şi animal, de cele mai multe ori opiniile, venind dintr­o multitudine de direcţii ale cercetării şi reflecţiei, converg spre a sintetiza imaginea omului după tiparul ei clasic, ca o fiinţă conştientă şi raţională, indiferent dacă implicaţiile acestei idei pot fi orientate teoretic într­un sens minimalist sau, dimpotrivă, maximalist. În cartea "Tous les chiens, tous les chats", Konrad Lorenz afirma: "Metodele noastre de studiu genetic, care pleacă în mod necesar de la nivelul inferior, ne permit să discernem cu claritate domeniul propriu al omului, desăvârşirea etică şi raţională, care n-a existat niciodată în lumea animală. Această desăvârşire se detaşează deasupra fondului comun de caractere şi capacităţi, pe care astăzi, încă, omul le împărtăşeşte cu animalele superioare".
În "Semnificaţia metafizică a culturii", Lucian Blaga arată că omul există "altfel" decât celelalte făpturi, care, împreună, reprezintă un singur tip ontologic, adică "există" în unul şi acelaşi fel: întru imediat şi pentru securitate. Omul, însă, constituie un alt tip ontologic, singular în univers, modul său de a exista fiind "întru mister şi revelare". Pentru împlinirea acestui destin cu mize în transcendenţă, în măsura în care devine conştientă de chemarea sa proprie, această fiinţă unică "e în stare să renunţe, câteodată, chiar până la sacrificiul de sine, la avantajele echilibrului şi la bucuriile securităţii".
Spre deosebire de om, credea Blaga, animalul îşi limitează ambianţa, fiind cu atât mai adaptat "pe orizontală", cu cât e mai specializat organic la acest cadru restrâns al vieţii sale, uşor de reperat în toate amănuntele sale. Adaptarea animală de acest tip funcţionează ca o lege prin care e ca şi când, de la un punct încolo, "mediul îşi creează fiinţa". Lumea omului se deschide însă în alt orizont, acela al fiinţei care îşi creează ea o "lume", actul creator uman fiind opusul adaptării orizontale. Creaţia vizează restaurarea imaginii lumii, umanizarea ei după un ideal al frumosului şi al binelui de sorginte transcendentă.
Dacă gândim, însă, omul şi animalul numai în termeni de opoziţie, în "alb şi negru", riscăm să abstractizăm în mod nepermis realitatea, eludând mesajul unic al experienţei de viaţă, prin care adevărul ni se poate da în concreteţea şi în evidenţa sa de netăgăduit. Animalul ca "opus" al omului e o imagine cât se poate de nereală "in vivo". Psihologic, schematizarea respectivă rezultă dintr-un transfer de însuşiri negative asupra "celuilalt", operaţie prin care omul îşi afirmă o identitate străină de dinamica dialogică a vieţii şi, chiar fără să-şi dea seama, părăseşte cadrul concepţiei creştine despre unitatea creaţiei, regăsibilă în comuniune şi în reciprocă dăruire. Că omul poate comunica efectiv şi iubitor cu o făptură necuvântătoare e o puternică evidenţă de viaţă. Creând animalul, desigur că intenţia lui Dumnezeu n-a fost să ofere un model negativ asupra a ceea nu trebuie să fie omul. Dumnezeu nu aduce la viaţă repere negative.
La orice nivel, scara ierarhiilor existenţiale din viziunea creştină se cere interpretată în sensul slujirii paradoxale, de sus în jos, astfel încât natura se cuprinde ea însăşi în raza de responsabilitate şi de dragoste a fiinţei umane, aspirând, în chip tainic, la o viaţă umanizată. "Animalele crescute în mijlocul oamenilor se umanizează ele însele într-o anumită măsură, capacităţile lor mentale se ascut şi dezvăluie aspecte nebănuite” (Mihai Cociu).
Cercetătorii au dovedit la unele animale superioare existenţa unei gândiri non-verbale, similare la nivel incipient cu schemele logice proprii gândirii non-verbale umane, aşa cum au fost ele relevate, de pildă, în studiile făcute de Jean Piaget referitoare la dezvoltarea mentală a copiilor. Astfel - până la un punct - animalul e capabil de învăţare, de a imita, şi mai ales de plăcerea de a imita gesturile umane (relaţia dintre formă şi fond fiind în acest caz, încă, o necunoscută inefabilă).
Fiind contrară materialismului, concepţia creştină, care aşază în centrul ei realitatea sufletului, n-o întemeiază pe aceasta cauzal în determinismul cerebral. Este adevărat că într-un univers strident deviat de la traiectoria Binelui, asistăm la un fel de inversare a raportului dintre corp şi suflet, astfel încât un număr limitat de funcţii cerebrale "par" a explica şi susţine viaţa. Aceste funcţii slujesc, în principal, organismului fizic şi adaptării lui agresive la mediu. În această stare de anormalitate generalizată diferenţa dintre om şi animal se estompează, iraţionalul devenind o manifestare generală a firii căzute, şi nu o caracteristică proprie doar animalului. De altfel, relaţia între ceea ce denumim îndeobşte raţionalitate şi acea instinctualitate pe care omul preferă să i-o atribuie exclusiv animalului e, văzută în profunzime, ca o relaţie de similaritate în ceea ce priveşte semnificaţia lor ultimă, ţinând deopotrivă de latura raţională şi de cea instinctuală. Scientismul, ca produs agresiv al raţiunii, a fost descris de unii filosofi (J. Ladrière) ca fiind marcat de caracterul său strict operatoriu şi local. Se exercită într-o lume gândită ca închisă între pereţii calculului şi nu priveşte dincolo de ea. "Operatoriu" şi "local" este însă şi instinctul, care nu priveşte dincolo de orizontul său imediat. În ambele cazuri se manifestă o orbire, fiind vorba de o eludare a informaţiei esenţiale, de natură spirituală. E adevărat, în cazul instinctului se poate vorbi de o orbire "necesară", menită să-i garanteze acestuia ascuţimea, rapiditatea de reacţie. Operaţionalitatea ia locul autenticei raţionalităţi, expresia conştiinţei integrate.
În cazul omului însă, lucrurile se complică. Plăsmuit de Dumnezeu ca o coroană a creaţiei, el a primit mult şi are de dat mult. Din păcate, îl vedem adesea îndepărtându-se constant din direcţia cugetării esenţiale, cum ar fi gândul la moarte, dăruit de Dumnezeu ca o posibilă sursă de metanoia.


Mihai Caragiu,
profesor de matematici superioare
Ohio Northern University


(τεχτ publicat în ziarul "Lumina de Duminică", 5 Iunie 2011)

Materie şi Sens

Părintele N. Steinhardt ("Prin alţii spre sine"), aplecat să guste din pildele de paradoxii date de L. Blaga, scria despre ştiinţa nouă, confruntată cu incertitudinea şi paradoxul, că e împinsă să mărturisească prin smerenie. În acest sens, dovadă stă şi acceptarea paradoxiilor, ce lovesc cugetul omenesc la rădăcina iluziilor pe care şi le poate face despre cunoaştere, pe o filieră mecanicistă.
Prăbuşirea ideilor deterministe despre natură, comportamentul individual, imprevizibil al microfenomenului fizic au fost constatări care, cel puţin în momentul lor de maxim impact, au aprins mintea unor cercetători cu focul şi lumina credinţei în posibil. Astfel, Eddington susţinea cu entuziasm că "argumentele ştiinţei contemporane ne autorizează, pare-se, să conchidem că, începând din anul 1927, religia a devenit acceptabilă pentru o minte omenească sănătoasă". În epocă a început să se vorbească despre o altă posibilă metafizică a naturii, incertitudinea, probabilitatea şi contradicţia fiind folosite ca termeni rezultaţi nu doar la capătul unor aride ecuaţii matematice, ci şi dând frâu liber conotativării lor, deschizând, astfel, calea către un îndelung aşteptat "mister". În aceeaşi ordine de idei, părintele Steinhardt remarca "atingerea de către ştiinţă a unor straturi profunde, pătrunderea în adâncime, în subterana universului", concomitent cu "dubla hotărâre a lingvisticii şi logicii de a obţine, printr-un efort comun, posibilitatea constituirii - provizorie, desigur - a unei exprimări coerente, dar antinomice şi paradoxale, a realităţii care, deocamdată cel puţin, scapă oricărei încercări de transpunere tihnită în lumea semnificaţiilor şi semnificatelor tradiţionale". În acest punct, intuiţia ştiinţifică e văzută că se apropie de dogma religioasă, printr-o "antinomie transfigurată de misterul pe care vrea să-l exprime" (Blaga) şi cu o inepuizabilă "deschidere în închidere" (Noica).

Dimensiunea posibilului în fizică, la intersecţie cu credinţa

Nici pozitivistă, nici materialistă, interpretarea teoriei cuantice dată de şcoala de la Copenhaga a fost îmbrăţişată de savantul Heisenberg. El a opus această interpretare materialismului, din perspectiva chiar a problemei fundamentale a filosofiei. "Ontologia materialismului se bazează pe iluzia că se poate extrapola modul de existenţă, faptic nemijlocit, care se referă la lumea ce ne înconjoară şi la domeniul atomic. Dar această extrapolare este imposibilă" (W. Heisenberg, "Fizică şi filosofie"). Cu alte cuvinte, iluzia constă în a ne reprezenta lumea particulelor foarte mici prin analogie cu cea a obiectelor macroscopice şi cu comportamentul acestora. Care e consecinţa filosofică a unei asemenea abordări, echivalată cu materialismul prin definiţie reducţionist? În primul rând, rezultă de aici un tablou static şi mecanicist al materiei şi o încremenire a naturii în starea ei de fapt. "De pe această poziţie, materia se supune oriunde şi oricând, oricare ar fi nivelul său de organizare, numai şi numai unora şi aceloraşi legi ale mecanicii" (M.E. Omeleanovski, "Dialectica în fizica modernă"). Lucrurile, exact aşa cum arată ele, se compun din şi se descompun în elemente invariabile. În acest cadru fix, salturile calitative de la simplu la complex devin dificil de explicat.
Noţiunea nonclasică de materie e însă mai apropiată de sensul aristotelic dat termenului respectiv, credea Heisenberg. Materia în înţelesul lui Aristotel era, în esenţă, o potenţă, adică o posibilitate comparabilă cu noţiunea modernă de energie.
După acelaşi Heisenberg, atunci când e generată o particulă elementară, energia se manifestă ca realitate materială, graţie formei. Dar potenţa este cea care poate promite dezvoltări imprevizibile, chiar porniri de la zero, cum ar fi fost odinioară ipoteticul şi inexplicabilul Big Bang (fenomen nerecurent). La întrebarea "cum de trupul înviat al lui Hristos a trecut cu atomii săi prin atomii uşilor încuiate?", recent un teolog a răspuns invocând imaginea neconvenţională a materiei din fizica nouă, ce se sustrage dominaţiei determinismului. Unii fizicieni (Dirac) au presupus că mişcarea materiei, în profunzimea ei indefinibilă, e compatibilă cu ideea de libertate şi de alegere ("nu ştim prin ce fantă alege să treacă electronul, natura la un moment dat face o alegere"), în aşteptarea saltului calitativ întemeiat în taina posibilului, a rupturilor creatoare (Prigogine) şi, în final, a Apocalipsei în sens creştin, această geneză eshatologică prin care vor fi chemate la viaţă ceruri şi pământuri noi. Atunci Creaţia va redeveni Carte, natura "cuvânt" manifest, "piatră vorbitoare". Omul creştin se află, de aceea, nu doar în căutarea desăvârşirii sale spirituale, cât mai ales tânjeşte după reîntâlnirea cu trupul său pierdut, Trupul euharistic al Cuvântului.

Pentru o ştiinţă căutătoare de sens

După cum a fost adesea remarcat, odată cu avansul luat de teoria relativităţii şi de teoria cuantică, s-a evidenţiat o tendinţă contrară celei din gândirea clasică, anume tendinţa să se explice proprietăţile particulelor prin proprietăţile sistemelor constituite din ele sau la care ele participă, nivelul simplu fiind determinat după cel complex, şi nu invers. Aşadar, ceea ce-i complex reprezintă mai mult decât o amplificare cantitativă a simplului, şi deci ca întreg nu poate fi "reconstituit" din simpla însumare a părţilor. În mod similar, viaţa unui organism este infinit mai mult decât punerea laolaltă a părţilor trupului printr-o asamblare artificială. Mai mult, aceste părţi devin ele însele altele, fiind chemate la viaţă odată ce au fost cuprinse în "ordinea verticală" a existenţei. O ordine în care primează realitatea dialogică a ipostasurilor şi în care materia îşi regăseşte, tainic, condiţia euharistică. Judecând lucrurile astfel, de sus în jos, ajungem chiar la mesajul de fond al religiei creştine, conform căruia în contact cu Duhul materia însăşi se înduhovniceşte, îşi modifică proprietăţile, devenind în chip iconic expresivă, manifestând transparenţă faţă de icoana lăuntrică a sufletului, cu miile sale de nuanţe.
Influenţa pe care o exercită spiritul asupra mecanismelor biochimice ce reglează organismul a fost recunoscută şi este, în continuare, cu deosebit interes explorată de către oamenii de ştiinţă. Dr. Mc Clelland (Univ. Harvard) a încercat să analizeze efectele misteriosului medicament numit "iubire", impactul lui asupra vieţii corpului, care, în multe cazuri, tinde să-şi caute vindecarea undeva dincolo de sine. Şi nu de puţine ori, trebuie spus, miracolul îşi face loc. Miro Asistent, o supravieţuitoare a maladiei SIDA, cu rezultatul analizei brusc modificat de la pozitiv la negativ, a fost întrebată cum de s-a întâmplat. Răspunsul ei a fost: "Atunci când trăiţi cu sufletul, se produce miracolul".
În cuvântul rostit în 1984 la congresul anual ţinut de Societatea Americană de Fizică, J. Wheeler a socotit existenţa a trei ere în istoria fizicii. După Galilei şi Keppler, după Newton, Faraday, Maxwell şi Einstein, ar urma era a treia, în care se atrage atenţia spre cercetarea din fizică în accepţia ei de "Meaning Physics" ("fizica sensului"). Se admite, cu aceasta, că există un sens al fenomenului fizic, în conexiunea lui mai mult sau mai puţin evidentă cu ordine de realitate care îl transcend şi totodată îl înglobează.

(text publicat în ziarul "Lumina de Duminică", 15 Mai 2011, Rubrica: Religia, filosofia şi ştiinţele în dialog.)

Foto: Diana Popescu

Rugăciunea şi depăşirea izolării spirituale

„Într-o perioadă de inflaţie verbală, care nu face decât să agraveze urâta singurătate, numai omul păcii rugătoare poate să mai vorbească celorlalţi, să arate cuvântul devenit chip, privirea devenită prezenţă” (Paul Evdokimov, „Rugăciunea în Biserica de Răsărit”, Polirom, Iaşi, 1996, coperta IV). Căci aşa-zisa eră a comunicării „globale”, în care ne ducem viaţa astăzi – ni se sugerează – e pândită de primejdia fatală a însingurării, prin incomunicabilitate. În acest context, isihasmul – contrar a ceea ce pare că spune cuvântul: o practică a rugăciunii solitare – poate deveni mai actual decât oricând, el venind în întâmpinarea dezideratului de a depăşi izolarea spirituală. Pentru exemplificare, amintim cuvintele sfântului Serafim de Sarov: „Dobândeşte pacea interioară şi o mulţime de oameni îşi vor găsi mântuirea lângă tine”.
Divergenţa dintre teologia harismatică şi teologia scolasticilor, aşa cum s-a conturat aceasta în disputa dintre scolastici şi palamiţi, separă două concepţii gnoseologice care sunt definitorii, în genere, pentru modul în care omul se raportează la lume şi la Dumnezeire. Ridicarea de la cele sensibile la „sensuri şi teoreme”, cu ajutorul intelectului şi prin conceptele universale ale sufletului raţional, defineşte demersul scolastic, filosofic întemeiat.
Teologia „cuvintelor” acordă un rol predominant, chiar întemeietor în planul cunoaşterii, cuvintelor, silogismelor şi demonstraţiilor, altfel spus operaţiilor ce ţin de intelectul nostru natural. Prin forţa şi versatilitatea acestuia se exercită cugetul analogic, al cărui neajuns a fost, nu de puţine ori, sesizat de către criticii metodei respective, aplicată în spaţiul teologiei, ca de pildă cu privire la rezultatul unei imagini statice a divinităţii (o veşnicie statică, obţinută prin metoda analogiei).
Metodologia dublă a scolasticilor, cu invocarea sacrificării raţionalului (sacrificium intellectus), ajunge să surpe temelia unităţii funcţionale dintre lucrurile sensibile şi cele inteligibile, pe care a invocat-o sfântul Grigorie Palama. Acesta a distins între ştiinţa teologică şi vederea lui Dumnezeu, care înseamnă mai mult decât cunoaşterea lucrului, fiind vorba în chip mistic de „posedarea” lui. În starea de îndumnezeire, în omul devenit subiect al harului dumnezeiesc, simţurile şi intelectul se transformă radical, astfel încât – se arată – „lumina necreată se vede şi se înţelege de la sine”.
În contemporaneitate, spre orizontul acestei afirmaţii trimit cugetări de genul: momente radical diferite, chiar sisteme de idei opuse între ele din istoria spiritualităţii occidentale, pot fi incluse şi armonizate într-o paradigmă definitorie pentru civilizaţia occidentală în ansamblul ei (acoperind şi Răsăritul creştin, şi cu precădere), care, se spune, este o spiritualitate animată de aspiraţia spre schimbarea subiectului ca o condiţie a accederii la adevăr. Adevărul va fi dat unui subiect restaurat, sau nu va fi dat deloc.
Nu numai şi nu atât de instrumente sofisticate de cunoaştere are nevoie omul spre a cunoaşte (în acest caz, determinat fiind de teoria adevărului corespondenţă şi de raţiunea ca absolută justificare a propoziţiilor), ci de a fi altfel, el însuşi, un alt subiect, poate unul mai „răbdător”. În Hristos, prin transmutarea trupului, înduhovnicirea naturii, restaurarea radicală şi integrală a omului ne-au fost date în mod real şi culminativ, nu doar ca o aspiraţie vagă şi teoretică.
În disputa sa cu Grigorie Palama, Varlaam încerca să argumenteze că prin ştiinţă omul restabileşte în sine chipul lui Dumnezeu. Astfel, el atribuia ştiinţei puterea de a dezrădăcina din suflet răutatea şi patima, care originează în neştiinţă. Grigorie Palama respinge o asemenea opinie, afirmând că în cazul în care ştiinţa şi filosofia tind să preia în mod ilicit funcţiile harismatice, atunci filosofia devine „miere amestecată cu cucută”. Palamiţii stabilesc o ordine între teologia harismatică şi cea ştiinţifică, subordonând-o pe ultima celei dintâi. În privinţa valorii ştiinţei, Palama afirmă că judecata nu e rea întrucât e judecată, ci întrucât e întrebuinţată rău. După cum comentează Dumitru Stăniloae, parafrazându-l pe Palama, „chiar şi mintea demonilor, întrucât e minte, e bună, dar întrucât face întrebuinţare rea de ea, e rea. Ea cunoaşte mai bine ca noi măsurile universului, cursul şi conjuncţiunile corpurilor cereşti, dar nefolosind cu pietate cunoştinţele, e minte rea şi întunecată” („Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama”, ed. Scripta, 1993, p. 30).
Rugăciunea reprezintă miezul trăirii isihaste, după îndemnul sfântului apostol Pavel: „Rugaţi-vă neîncetat”. Îndemnul de a intra fiecare în cămara sa şi a închide uşa, rugându-ne Tatălui în ascuns, e o chemare spre a intra în noi înşine şi a face aici un altar: „Locul tainic este inima omenească”. „Pentru a auzi Glasul Cuvântului, trebuie să ştim să-I ascultăm tăcerea, să o învăţăm mai ales, căci este graiul veacului care va să vină. Pacea sufletului este superioară chiar şi cuvântării” (Paul Evdokimov, „Rugăciunea în Biserica de Răsărit”, Polirom, Iaşi, 1996, p. 27).
Mistica răsăriteană afirmă o cunoaştere directă şi duhovnicească a lui Dumnezeu. Este vorba de acel „Dumnezeu – Subiect ce primeşte rugăciunile” (Dumitru Stăniloae, ibid., p. 5) şi care nu se reduce la un obiect de speculaţie. Principiul central al isihasmului este evanghelic. La el s-a referit Nichifor din Singurătate, pustnic în secolul al XIII-lea la Athos, când a vorbit de „împărăţia cerurilor aflătoare înlăuntrul vostru”. Se pare că Nichifor a fost primul care a împletit rugăciunea lui Iisus cu o metodă de respiraţie. În privinţa acesteia, rolul ei nu este de a dobândi o putere de autocontrol pur fiziologică, ci, aşa cum au arătat vechii părinţi duhovniceşti, este vorba de „a ţine mintea lângă suflet, împreună cu aerul inspirat la inimă” (Nichifor Monahul).
Treptat se va potoli tendinţa de împrăştiere a minţii. Posibilitatea ca mişcările trupului să fie sinergice şi bine armonizate cu cele ale duhului este acceptată de isihaşti, Palama afirmând că eliberarea de patimi nu constă în a omorî latura pasională, ci în a o orienta de la cele rele spre cele bune prin participare. Mântuirea este destinată întregului om, îndumnezeit în trup şi suflet. Trupul omului este templul Duhului Sfânt, în sine ca o alcătuire bisericească vie, ce înglobează cerul şi pământul, şi oficiază rugăciunea pe altarul inimii. Această lăuntricitate a trăirii isihaste este, de fapt, uşa de acces spre realitatea alterităţii „celuilalt”, care îşi are locul în afara noastră şi a cărui vedere duhovnicească o putem dobândi numai cu ochii inimii. Astfel, îndemnul de a ne întoarce spre noi înşine şi a ne desface de rătăcirea prin lume, de veacul care este întuneric, nu se traduce ca o separare de lume, ci „pentru ca să nu fie nimic comun între noi şi satana” (Nichifor din singurătate, Filocalia VII, IBM al BOR, 1977, p. 413).
Un alt principiu al vieţii isihaste este trăirea anticipată a Parusiei în forul lăuntric (vezi sfântul Grigorie Palama, „Tomul aghioritic”, în Filocalia VII, pp. 11-13), o trăire înrădăcinată în amintirea neîncetată a lui Dumnezeu (vezi Filocalia VII, p. 23).


Florin Caragiu


(text apărut în ziarul "Lumina de Duminică", rubrica "Invitatul săptămânii", 8 Mai 2011, p. 3)