Rugăciunea şi depăşirea izolării spirituale

„Într-o perioadă de inflaţie verbală, care nu face decât să agraveze urâta singurătate, numai omul păcii rugătoare poate să mai vorbească celorlalţi, să arate cuvântul devenit chip, privirea devenită prezenţă” (Paul Evdokimov, „Rugăciunea în Biserica de Răsărit”, Polirom, Iaşi, 1996, coperta IV). Căci aşa-zisa eră a comunicării „globale”, în care ne ducem viaţa astăzi – ni se sugerează – e pândită de primejdia fatală a însingurării, prin incomunicabilitate. În acest context, isihasmul – contrar a ceea ce pare că spune cuvântul: o practică a rugăciunii solitare – poate deveni mai actual decât oricând, el venind în întâmpinarea dezideratului de a depăşi izolarea spirituală. Pentru exemplificare, amintim cuvintele sfântului Serafim de Sarov: „Dobândeşte pacea interioară şi o mulţime de oameni îşi vor găsi mântuirea lângă tine”.
Divergenţa dintre teologia harismatică şi teologia scolasticilor, aşa cum s-a conturat aceasta în disputa dintre scolastici şi palamiţi, separă două concepţii gnoseologice care sunt definitorii, în genere, pentru modul în care omul se raportează la lume şi la Dumnezeire. Ridicarea de la cele sensibile la „sensuri şi teoreme”, cu ajutorul intelectului şi prin conceptele universale ale sufletului raţional, defineşte demersul scolastic, filosofic întemeiat.
Teologia „cuvintelor” acordă un rol predominant, chiar întemeietor în planul cunoaşterii, cuvintelor, silogismelor şi demonstraţiilor, altfel spus operaţiilor ce ţin de intelectul nostru natural. Prin forţa şi versatilitatea acestuia se exercită cugetul analogic, al cărui neajuns a fost, nu de puţine ori, sesizat de către criticii metodei respective, aplicată în spaţiul teologiei, ca de pildă cu privire la rezultatul unei imagini statice a divinităţii (o veşnicie statică, obţinută prin metoda analogiei).
Metodologia dublă a scolasticilor, cu invocarea sacrificării raţionalului (sacrificium intellectus), ajunge să surpe temelia unităţii funcţionale dintre lucrurile sensibile şi cele inteligibile, pe care a invocat-o sfântul Grigorie Palama. Acesta a distins între ştiinţa teologică şi vederea lui Dumnezeu, care înseamnă mai mult decât cunoaşterea lucrului, fiind vorba în chip mistic de „posedarea” lui. În starea de îndumnezeire, în omul devenit subiect al harului dumnezeiesc, simţurile şi intelectul se transformă radical, astfel încât – se arată – „lumina necreată se vede şi se înţelege de la sine”.
În contemporaneitate, spre orizontul acestei afirmaţii trimit cugetări de genul: momente radical diferite, chiar sisteme de idei opuse între ele din istoria spiritualităţii occidentale, pot fi incluse şi armonizate într-o paradigmă definitorie pentru civilizaţia occidentală în ansamblul ei (acoperind şi Răsăritul creştin, şi cu precădere), care, se spune, este o spiritualitate animată de aspiraţia spre schimbarea subiectului ca o condiţie a accederii la adevăr. Adevărul va fi dat unui subiect restaurat, sau nu va fi dat deloc.
Nu numai şi nu atât de instrumente sofisticate de cunoaştere are nevoie omul spre a cunoaşte (în acest caz, determinat fiind de teoria adevărului corespondenţă şi de raţiunea ca absolută justificare a propoziţiilor), ci de a fi altfel, el însuşi, un alt subiect, poate unul mai „răbdător”. În Hristos, prin transmutarea trupului, înduhovnicirea naturii, restaurarea radicală şi integrală a omului ne-au fost date în mod real şi culminativ, nu doar ca o aspiraţie vagă şi teoretică.
În disputa sa cu Grigorie Palama, Varlaam încerca să argumenteze că prin ştiinţă omul restabileşte în sine chipul lui Dumnezeu. Astfel, el atribuia ştiinţei puterea de a dezrădăcina din suflet răutatea şi patima, care originează în neştiinţă. Grigorie Palama respinge o asemenea opinie, afirmând că în cazul în care ştiinţa şi filosofia tind să preia în mod ilicit funcţiile harismatice, atunci filosofia devine „miere amestecată cu cucută”. Palamiţii stabilesc o ordine între teologia harismatică şi cea ştiinţifică, subordonând-o pe ultima celei dintâi. În privinţa valorii ştiinţei, Palama afirmă că judecata nu e rea întrucât e judecată, ci întrucât e întrebuinţată rău. După cum comentează Dumitru Stăniloae, parafrazându-l pe Palama, „chiar şi mintea demonilor, întrucât e minte, e bună, dar întrucât face întrebuinţare rea de ea, e rea. Ea cunoaşte mai bine ca noi măsurile universului, cursul şi conjuncţiunile corpurilor cereşti, dar nefolosind cu pietate cunoştinţele, e minte rea şi întunecată” („Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama”, ed. Scripta, 1993, p. 30).
Rugăciunea reprezintă miezul trăirii isihaste, după îndemnul sfântului apostol Pavel: „Rugaţi-vă neîncetat”. Îndemnul de a intra fiecare în cămara sa şi a închide uşa, rugându-ne Tatălui în ascuns, e o chemare spre a intra în noi înşine şi a face aici un altar: „Locul tainic este inima omenească”. „Pentru a auzi Glasul Cuvântului, trebuie să ştim să-I ascultăm tăcerea, să o învăţăm mai ales, căci este graiul veacului care va să vină. Pacea sufletului este superioară chiar şi cuvântării” (Paul Evdokimov, „Rugăciunea în Biserica de Răsărit”, Polirom, Iaşi, 1996, p. 27).
Mistica răsăriteană afirmă o cunoaştere directă şi duhovnicească a lui Dumnezeu. Este vorba de acel „Dumnezeu – Subiect ce primeşte rugăciunile” (Dumitru Stăniloae, ibid., p. 5) şi care nu se reduce la un obiect de speculaţie. Principiul central al isihasmului este evanghelic. La el s-a referit Nichifor din Singurătate, pustnic în secolul al XIII-lea la Athos, când a vorbit de „împărăţia cerurilor aflătoare înlăuntrul vostru”. Se pare că Nichifor a fost primul care a împletit rugăciunea lui Iisus cu o metodă de respiraţie. În privinţa acesteia, rolul ei nu este de a dobândi o putere de autocontrol pur fiziologică, ci, aşa cum au arătat vechii părinţi duhovniceşti, este vorba de „a ţine mintea lângă suflet, împreună cu aerul inspirat la inimă” (Nichifor Monahul).
Treptat se va potoli tendinţa de împrăştiere a minţii. Posibilitatea ca mişcările trupului să fie sinergice şi bine armonizate cu cele ale duhului este acceptată de isihaşti, Palama afirmând că eliberarea de patimi nu constă în a omorî latura pasională, ci în a o orienta de la cele rele spre cele bune prin participare. Mântuirea este destinată întregului om, îndumnezeit în trup şi suflet. Trupul omului este templul Duhului Sfânt, în sine ca o alcătuire bisericească vie, ce înglobează cerul şi pământul, şi oficiază rugăciunea pe altarul inimii. Această lăuntricitate a trăirii isihaste este, de fapt, uşa de acces spre realitatea alterităţii „celuilalt”, care îşi are locul în afara noastră şi a cărui vedere duhovnicească o putem dobândi numai cu ochii inimii. Astfel, îndemnul de a ne întoarce spre noi înşine şi a ne desface de rătăcirea prin lume, de veacul care este întuneric, nu se traduce ca o separare de lume, ci „pentru ca să nu fie nimic comun între noi şi satana” (Nichifor din singurătate, Filocalia VII, IBM al BOR, 1977, p. 413).
Un alt principiu al vieţii isihaste este trăirea anticipată a Parusiei în forul lăuntric (vezi sfântul Grigorie Palama, „Tomul aghioritic”, în Filocalia VII, pp. 11-13), o trăire înrădăcinată în amintirea neîncetată a lui Dumnezeu (vezi Filocalia VII, p. 23).


Florin Caragiu


(text apărut în ziarul "Lumina de Duminică", rubrica "Invitatul săptămânii", 8 Mai 2011, p. 3)

Semnificaţia creştină a înfrânării

Psihologia distinge între procesele psihice primare şi cele numite secundare. În cazul proceselor primare, acţionează aşa-zisa energie "liberă" sau "mobilă", care tinde spre o descărcare rapidă, imediată, în cursul unui proces de generare inconştientă sau instinctuală. Dimpotrivă, procesele secundare mobilizează o energie "legată", numită astfel întrucât descărcarea ei este întârziată şi controlată, în contextul unor desfăşurări psihice superioare, declanşate prin salturi calitative ale motivaţiei. Aceste funcţii superioare, care-i sunt proprii omului, odată asumate şi exercitate în orizontul conştiinţei, şi prin medierea voinţei, tind să devină factori de control al instinctelor. Mai mult decât atât, practica duhovnicească a arătat că instinctele pot fi îmblânzite, domesticite şi chiar puse în slujba unei activităţi umane superioare. În acest caz, înfrânarea are un cu totul alt sens decât reprimarea. Şi specificăm aceasta deoarece e larg răspândită o confuzie care se face între semnificaţia psihică a reprimării, pe care a dat-o psihanaliza, şi cea spirituală, duhovnicească, a înfrânării. Cele două semnificaţii nu converg, dimpotrivă, sunt profund disjuncte. Aşa cum a arătat antropologul E. Boutroux, referindu-se la relaţia dintre complex şi simplu în psihologie, de la un punct încolo reducţia şi emergenţa devin reciproce, înţelegând de aici că inferiorul este îmbogăţit cu unele dintre caracterele nivelului superior, iar simplul devine mai complex. Personalitatea se unifică.

S-a afirmat că aspiraţia către o psihologie a întregului, menită să confere o definiţie cuprinzătoare a fiinţei umane, trebuie să aibă ca supremă referinţă persoana, de care se leagă misterul ireductibil al psihismului conştient. Mai mult decât atât, "omul reprezintă mai mult decât poate să ştie el despre sine" (Jaspers), în raportul său cu transcendenţa. De-a lungul timpului, observaţii precum acestea, fiind minuţios aprofundate, au obligat la revizuirea, nu doar în materie de nuanţă, a concepţiilor de tip behaviorist, prin care se încerca asimilarea mecanicistă a unicităţii fiinţei umane, pe filiera comportamentului instinctiv-ereditar al animalelor.

Trebuie, de asemenea, reţinut şi faptul că etologia contemporană, studiind comportamentul şi psihologia animalelor, a ajuns experimental la o concluzie care neagă simplismul unei idei longevive, datând din epoca lui Descartes, după care "animalele sunt automate fără viaţă spirituală". S-a dovedit, totuşi, că animalul însuşi posedă - desigur, limitate - o anumită capacitate de învăţare, curiozitatea de a şti, un simţ estetic şi simţ ludic, chiar o bogată imaginaţie ludică, e dotat, uneori, cu facultatea audiţiei tonale şi cu sensibilitate selectivă faţă de muzică. În plus faţă de rudimentele sale de inteligenţă şi de limbaj, el poate dezvolta o disponibilitate afectivă considerabilă, ce se manifestă, nu în ultimul rând, prin ataşamentul deosebit faţă de om. Prin urmare, până şi afirmaţia că studiul vieţii animale lasă să se întrevadă numai procese fizico-chimice oglindite pe cale reflexă în atitudine constituie o exagerare sterilă. O astfel de teză reducţionistă apare chiar incompatibilă cu ideea creştină de unitate interioară, logosică, în care se întemeiază creaţia dumnezeiască, în totalitatea şi în simfonicitatea ei.

Cu privire la om, merită elogiat faptul că, dintre făpturile pământului, el singur depăşeşte imediatul şi raportul cu acesta, realizat prin funcţiune adaptativă. "A exista ca om înseamnă, din capul locului, a găsi o distanţă faţă de imediat prin situarea în mister. Imediatul nu există pentru om decât spre a fi depăşit. Omul e fiinţa care încetează să existe întru imediat şi pentru securitate" (L. Blaga, "Semnificaţia metafizică a culturii"). Ascetismul, sfinţenia, castitatea, creativitatea (prin care lumea se vede altfel şi este dorită altfel) sunt moduri esenţiale - nu ocazionale - de a fi uman. "Mai înainte de a implica exemplare umane excepţionale, cultura însăşi presupune o condiţie structurală general-omenească, esenţial-omenească: o existenţă în alvie adâncită şi sub bolţi cu rezonanţe transcendente" (idem).

În acest context, se lasă descoperită semnificaţia înfrânării ca rod al libertăţii. Prin înfrânare, omul nu face decât să îndepărteze de la sine ce-i este străin şi astfel să se apropie de o natură a sa originară, fuzionând liber cu ea şi astfel găsind acordul dorit cu sine însuşi, cu Dumnezeu şi cu totalitatea creaţiei. Dimpotrivă, reprimarea implică ideea de natură respinsă, rejectată.

Urmând aproximativ acelaşi traseu al cugetării, strâns legat, de altfel, de mesajul evanghelic, unii comentatori ai fenomenului duhovnicesc creştin au precizat că monahul, prin înfrânarea sa asumată, reprezintă, totodată, un model viu pentru toţi mirenii. Monahismul interiorizat (Evdokimov) este o cerinţă pur evanghelică, adresată comunităţii creştinilor. "Prin aceasta, omul îşi pune probleme nu materiale şi accidentale, ci spirituale şi permanente. Ele au în vedere existenţa în întregimea sa" (Liviu Rusu, "Izvorul propriu al creaţiei artistice"). Şi, am adăuga, este vorba de refacerea condiţiei euharistice a existenţei, care se deschide împărtăşirii cu cele divine, şi care restituie trupul omului ca templu al unirii creaţiei cu Dumnezeu.

Florin Caragiu

(text apărut în cotidianul "Lumina", Miercuri 9 Martie 2011)

foto: Diana Popescu