5
Sfântul Grigorie de Nyssa tratează în continuare frontal întrebarea, ridicată de unii, cu privire la oportunitatea zidirii de către Dumnezeu a omului care „era poate mai bine să nu existe decât să-şi ducă viaţa în nenorociri” (p. 38). Însă această idee provine din măsurarea binelui cu măsura plăcerii trupeşti şi fuga de senzaţia dureroasă ce urmează patimilor şi slăbiciunilor cărora le-a fost supusă natura trupului (p. 39). În fapt, în acord cu sfântul Apostol Pavel, care deosebeşte între cele sufleteşti şi cele trupeşti, binele şi răul se cer deosebite nu cu ajutorul simţurilor, ci cu înţelegerea minţii purificate (nous), înţelegând provenienţa răului din păcat, din voinţa liberă a omului, Dumnezeu fiind „departe de a fi cauza relelor” (p. 40). Chiar şi în degradarea trupului şi destrămarea vieţii pământeşti ce urmează amestecării răului „în firea noastră prin mijlocirea unei plăceri” se poate contempla „măreţia deosebită a binefacerii divine” şi „harul grijii lui Dumnezeu pentru om” (p. 41). Căci era nevoie ca stricăciunea păcatului să fie îndepărtată şi „omul să fie zidit din nou, prin înviere, în chipul cel dintru început” (p. 43). „Veşmintele de piele” date omului după pierderea raiului, care „a dat naştere stării potrivnice” (p. 43) semnifică putinţa de a muri. După cum „haina „are un folos vremelnic pentru trupul nostru”, dar „nu are legătură cu firea noastră”, moartea a „îmbrăcat firea creată pentru nemurire”, partea ei din afară, „fără să se atingă de însuşi chipul dumnezeiesc din om” (pp. 42-43). Prin aceasta, destrămarea şi refacerea prin înviere a trupului scot firea umană din amestecul cu stricăciunea şi îi dăruiesc „frumuseţea dintâi” (p. 43).
Moartea trupească nu atinge sufletul, care are nevoie de „leacul virtuţii” spre a ieşi din învârtoşarea ce l-a cuprins (p. 44). Rădăcinile adânci ale răului în firea noastră, alipirea de ea, „deosebirea binelui şi răului după suferinţe şi plăceri” (p. 47) fac ca simţurile noastre să sufere „când se separă de ceea ce a crescut în noi împotriva firii” (p. 45), după cum sufletul, în vremea judecăţii, „se cutremură la vederea dovezilor păcatului”, trăind suferinţe de nedescris (ibid.). În preştiinţa Sa, Făcătorul „a privit îndepărtarea omului de bine”, gândindu-se în acelaşi timp la „chemarea lui din nou spre bine” (p. 46). Fiind „creată din nimic de către natura necreată”, făptura are înscrisă în natura sa coordonata „schimbării”, în lipsa păcatului înaintând statornic spre bine (p. 47). Taina adevărului ne învaţă despre îndreptarea celui care a căzut prin schimbarea contra binelui, despre mântuirea pregătită lui de Dumnezeu, Cel care i-a dat viaţă (p. 48).
Dată fiind importanţa fundamentală pe care o acordă Sfântul Grigorie voinţei libere a omului, pe care, în opinia sa, Dumnezeu nu o sileşte nicicum, ea fiind inviolabilă ca pecete a chipului lui Dumnezeu din om, nu pare să reiasă de aici, în ciuda unei anume referiri vagi cu privire la „îngrijirea” de către Dumnezeu în viaţa de apoi a sufletului „rămas neîngrijit în viaţa de aici” (fără a se preciza modul acestei îngrijiri), vreo idee de apocatastază ca mântuire „impusă, necondiţionată, obligatorie şi obligată”, ci mai degrabă avem înainte un discurs despre omul în genere, ca făptură căreia Dumnezeu îi poartă de grijă şi o mântuieşte în Hristos în măsura în care voinţa ei primeşte liber şi conştient acest negrăit dar. Iadul şi suferinţele veşnice sunt în acest sens o imagine a învârtoşării voinţei în împotrivirea faţă de propriul chip iconic şi darul lui Dumnezeu, o însemnare a schismei dureroase între voinţă şi chip, sau între voinţă şi Har, care se poate înstăpâni în spaţiul alegerii libere a omului.
Sfântul Grigorie răspunde apoi întrebării cu privire la putinţa de a fi cuprinsă dumnezeirea, cu nemărginirea sa, într-un om. Imaginile sufletului în trup şi focului în materie, chiar insuficiente, însă luând din ele numai ce se cuvine, indică iconic spre această posibilitate: „de ce ne-am împotrivi ca, făurind cu mintea o unire a naturii divine cu cea umană, să păstrăm un gând cuviincios şi pentru această apropiere, având convingerea că Dumnezeu este în afara mărginirii, chiar dacă s-a unit cu omul?” (p. 52). Despre existenţa lui Dumnezeu şi naşterea Fiului lui Dumnezeu în trup omenesc mărturisesc minunile şi lucrările dumnezeieşti mai presus de fire şi comunicarea însuşirilor în Ipostasul Fiului întrupat, însă modul acestei naşteri, precum şi modul facerii Universului, rămân mai presus de înţelegere (p. 53). Astfel, „vestirea Lui nu vine prin cele obişnuite firii omeneşti”, iar „naşterea şi moartea lui sunt în afară de patimă” (pp. 57-59). Pricina coborârii lui Dumnezeu de la înălţimea slavei Sale la umilinţa firii omeneşti este însăşi iubirea Sa. Pe de altă parte, în fiinţa omenească, creată de Însuşi Dumnezeu după chipul Său, „nu există nimic care să se împotrivească virtuţii” şi să fie astfel nevrednic de pogorârea lui Dumnezeu, afară de păcat, iar viaţa lui Hristos Dumnezeu în trup este cu totul afară de păcat, neatinsă de „patima plăcerii” sau „înclinarea spre rău” (pp. 63-65). În fapt, „Dumnezeu a trecut prin amândouă mişcările fiinţei noastre: şi prin mişcarea prin care sufletul se uneşte cu trupul, şi prin mişcarea prin care trupul se desparte de suflet”, chivernisind ca unirea sufletului cu trupul să rămână în veşnicie, unindu-le cu puterea dumnezeiască, la moartea omului fiind înlăturat – prin harul Învierii Sale din morţi – „răul amestecat în firea noastră” (pp. 66-67). După cum se spune într-o cântare bisericească, mormântul lui Hristos se face „izvorul învierii noastre”.
6
Unii se întreabă dacă Dumnezeu în atotputernicia Sa nu putea să facă totul „numai prin voinţă” sau „numai printr-o simplă poruncă”, şi să ne mântuiască şi fără să sufere, însă, atenţionează Sf. Grigorie, „mulţimea binefacerii lui Dumnezeu, după cum spune profetul, îşi are folosul ascuns şi nu se vede lămurit în viaţa de acum” (pp. 68-69). Însăşi naşterea, martiriul şi înflorirea Bisericii se întemeiază pe „dovada clară şi sigură a venirii lui Dumnezeu pe pământ” şi revărsarea Harului prin Însuşi Dumnezeul întrupat. În cele dumnezeieşti, înţelepciunea e unită cu bunătatea, arată sfântul Grigorie; şi numai unită cu dreptatea înţelepciunea se face virtute, arătând „măiestria iconomiei” divine (pp. 75-76).
Sfântul Grigorie face apel la creaţia omului după chipul naturii divine, „păstrând asemănarea cu Dumnezeu şi prin celelalte virtuţi ale firii sale şi în libertatea voinţei sale” (p. 77), având în schimb specifică „firea schimbătoare”, schimbarea fiind „o mişcare de la o anumită stare spre alta” (pp. 77-78). Sfântul Grigorie distinge două feluri de mişcări: „una este mişcarea care se produce mereu spre bine, care nu are oprire (epectază, n. n.), de vreme ce virtutea nu are sfârşit, iar cealaltă este mişcarea contrară, spre potrivnicul binelui, a cărui fiinţă nu există” (p. 78). Este de fapt deosebirea între un lucru „bun prin fire” şi o aparenţă sau umbră inconsistentă a binelui, care îl amăgeşte şi îl lipseşte pe om de „hrana cea adevărată” (ibid.).
Tocmai pentru a se împlini dreptatea, Dumnezeu nu l-a smuls pe om cu o „putere tiranică” din gheara vrăjmaşului care a căzut prin invidie şi mai apoi l-a amăgit şi înrobit pe om cu „uneltirea” sau „momeala” plăcerii. Aici sfântul Grigorie dezvoltă concepţia despre aspectul răscumpărător – o răscumpărare gândită în chip drept, nu tiranic – al Întrupării şi Jertfei lui Hristos. Domnul s-a oferit pe Sine ca preţ de răscumpărare pentru cei mulţi, minunile evanghelice convingând pe vrăjmaşul că „schimbul este mult mai de preţ decât omul pe care-l avea în stăpânire” (p. 82). Partea trupească l-a făcut pe de altă parte pe diavol „să nu se sperie de apropierea de puterea de sus”, „să creadă că Cel ce s-a arătat este mai degrabă de dorit decât de temut”, ca astfel „iconomia divină să nu fie împiedicată de teama arătării sublime” (p. 83). În acest fel s-au văzut unite bunătatea, înţelepciunea şi dreptatea lui Dumnezeu, căci „voinţa de a ne mântui este dovada bunătăţii Lui, iar săvârşirea răscumpărării celui stăpânit arată dreptatea Lui; iar faptul că a fost posibil prin planul divin ca vrăjmaşul să cuprindă cu mintea ceea ce este necuprins dă dovadă de cea mai înaltă înţelepciune” (ibid.).
În plus, adaugă sfântul Grigorie, „puterea lui Dumnezeu se arată unită cu iubirea sa de oameni”, căci coborârea Fiului lui Dumnezeu la umilinţa naturii omeneşti, faptul că „sublimul se vede în lucrurile umile şi totuşi nu se pierde” (p. 85) constituie „o dovadă mai mare a puterii divine decât măreţia şi supranaturalul minunilor” (p. 84), un „prisos al naturii Lui, care nu e împiedicată în nici un fel să facă lucruri care sunt dincolo de natură” (ibid.). În acest fel, o dată cu momeala potrivnicul a tras „undiţa dumnezeirii”, iar viaţa a ajuns să stăpânească moartea şi lumina s-a arătat în întuneric (ibid.). Bunătatea, înţelepciunea, dreptatea, puterea şi viaţa unite au făcut ca „necurăţia să dispară, rătăcirea să se vindece şi cel mort să se întoarcă la viaţă” (p. 86). În fond, afirmă sfântul Grigorie, însăşi prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu cel Transcendent în imanenţa creaţiei, faptul că „toate sunt în El şi El este în toate” este în perfect acord cu realitatea că Dumnezeu „a fost printre oameni” şi că „Cel ce ţine firea noastră în fiinţă” este între noi şi acum (p. 87), izbăvind şi îndumnezeind firea omenească asumată (p. 88).
Cum mântuirea unui om presupune actul cel mai personal cu putinţă şi nu poate fi concepută ca fiind dictată de o acţiune asupra firii în genere ce impune mântuirea colectivă, nu pare acceptabilă ideea unui anume „determinism” ce operează de la firea restaurată spre voinţa personală, plecând de la ideea că „apropierea naturii divine, întocmai ca focul, cauzând dispariţia a ceea ce era străin în firea noastră, foloseşte naturii noastre prin nestricăciune, chiar dacă separarea de rău este grea” (p. 91). Această separare, privită după modelul unei operaţii chirurgicale dureroase, ar genera o suferinţă cu rol curăţitor, încât „după ce este îndepărtat din firea omenească răul care acum s-a amestecat şi a crescut în firea noastră, deci când vor fi readuşi la vechea stare cei ce zac acum în rele, atunci într-un glas va izbucni mulţumirea din partea întregii făpturi” (p. 92).
Or perspectiva patristică generală distinge între mântuirea obiectivă şi cea subiectivă; ea accentuează faptul că restaurarea sau vindecarea firii în Hristos aduce/atrage numai potenţial înclinarea voinţei personale spre Dumnezeu, deci nu o implică în mod necesar, ci ea se cere asumată ipostatic de către fiecare subiect spiritual în parte. Căci nici îndumnezeirea firii omeneşti în Hristos nu a adus automat îndumnezeirea actuală a fiecărui om în parte, mântuirea cerându-se împropriată în mod personal. Dacă după Judecata finală răul este „ars” şi eliminat din fire ca posibilitate de concretizare reală, dorinţa nesatisfăcută de a-l săvârşi, înclinarea voinţei spre iluzoriul lui, vidul lui de finalitate şi golirea progresivă de bine ce urmează ar putea totuşi continua să subziste ca un deficit intenţional de participare la bine, sub forma schismei interne, dacă se poate spune aşa, a unui „iad” al conflictului dintre voinţa destructurantă şi firea restructura(n)tă, restaurată în Hristos. De aici posibilitatea iadului „veşnic”, indicată şi în Scriptură, nu poate fi eliminată, demnitatea umană a voinţei libere prezervându-se neştirbită.
În „Cuvânt împreună despre rostirea românească”, Noica dezleagă înţelesul cuvântului fire, ca universalitate concretă: „Aceasta înseamnă că toate generalităţile concrete se lasă cuprinse în limba română de universalitatea concretă care e firea”. Vorbim de „firea toată”, de „sânul firii”, în sens de activitate universală ca „stare de fapt a lumii”. Din punct de vedere creştin se poate ca starea de fapt a lumii să nu coincidă cu starea de drept a lumii, care e lumea restaurată în adevărul ei „fiinţial”. „Fiinţa exprimă parcă starea de drept a lumii”, spune Noica. În viziunea creştină eshatologică, firea readusă în „fiinţă” este cea a existenţei restaurate. În acest caz, voinţa individuală pervertită se va găsi în dezacord cu starea de fapt a lumii, va duce război cu firea, cu universalitatea concretă. Răul este izgonit din fire şi rămâne să se refugieze în voinţa izolată, separată de propriile acte ca repercutări în afară de sine. Iadul este solipsismul absolut, spunea un filosof. Nu întâmplător zona întunecată a lumii de dincolo este asociată în subconştient cu imaginea fantomelor şi a spiritelor descărnate ce rătăcesc într-o pustietate glacială.
Acordul ideal final poate fi un deziderat al dorinţei ca „toţi să se mântuiască”, în fapt dorinţa lui Dumnezeu Însuşi, însă nu poate constitui obiectul unei afirmaţii absolute.
7
A fost nevoie ca puterea curăţitoare a lui Hristos să treacă prin toate vârstele vieţii omeneşti ca să fie curăţită de păcat, firea noastră fiind atinsă de ea nu ca din afară, ci „potrivit cu ceea ce-i e propriu” (p. 94). Celor ce necinstesc modul naşterii pământeşti, sfântul Grigorie le răspunde că Dumnezeu „s-a întrupat în om şi nu în păcat” şi nu e nimic necuviincios în faptul că „Dumnezeu S-a unit cu viaţa omenească pe aceleaşi căi prin care natura omnenească se luptă împotriva morţii” (p. 97). Iar întoarcerea noastră la bine s-a amânat până la plinirea vremii din pricina prevederii şi înţelepciunii, pentru ca Dumnezeu să vindece boala „după ce răul ajunsese la culme”, ca „vindecarea să fie pentru orice boală” (pp. 98-99).
Se ridică întrebarea pentru ce însă, „şi după vindecare, viaţa omenească săvârşeşte mereu aceleaşi greşeli prin păcate” (p. 199) şi pentru ce credinţa nu a pătruns la toţi oamenii, invocându-se lipsa de voinţă sau de putinţă din partea lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie răspunde acestora invocând la rândul său „libera voinţă a omului”, care „îşi are obârşia în libertatea cugetului” şi a fost lăsată de Dumnezeu „pentru prea marea cinste faţă de om” (p. 101). Dacă harul a fost la îndemâna tuturor, cel ce îl refuză de bunăvoie nu poate „să nu se învinuiască pe sine de neparticiparea la har, ci pe altul” (p. 102). În lipsa lucrării liberei voinţe s-ar pierde harul cugetării, ar dispărea virtutea şi cinstea vieţii, raţiunea ar funcţiona distrugător, ar pieri lauda faptelor bune şi păcatul ar fi neînvins (p. 103). Ca urmare, „nu bunătatea lui Dumnezeu trebuie învinuită pentru că nu toţi au primit credinţa, ci dispoziţia sufletească a celor ce primesc propovăduirea” (p. 104).
De ce a fost nevoie ca Hristos să treacă prin moarte? Pentru ca părtăşia la firea omenească să fie deplină, trecând prin toate cele ale acesteia. Pentru a ne întoarce „de la moarte la viaţă”. Pentru a întinde mâna celui căzut, dându-ne prin atingerea morţii începutul învierii (p. 106). În acest fel, potrivit semnului crucii, „Cel pus pe cruce în vremea când se împlinea iconomia divină, Cel care a unit şi a adus la armonie cu Sine Însuşi întreg universul uneşte prin Sine Însuşi firile deosebite ale lucrurilor, aducându-le la o singură glăsuire şi bună înţelegere” (p. 107). Spre Hristos „priveşte toată făptura, în jurul Lui fiind şi prin El unindu-se cu sine însăşi – de vreme ce prin El cele de sus sunt în legătură cu cele de jos şi acestea cu celelalte lucruri” (p. 108). În orice faptă din Evanghelie, remarcă sfântul Grigorie, se manifestă întrepătrunderea dumnezeirii cu firea omenească, nefiind în taina creştină „nici o idee nepotrivită cu ideea despre Dumnezeu” (pp. 107, 109).
Dau mărturie despre caracterul teandric al actelor Sale modul facerii de minuni, al morţii şi învierii, al înălţării la cer şi prezenţei Sale alături de ucenici. De asemeni, dumnezeieştile Taine ale Bisericii. Botezul, „luminarea” sau „naşterea din nou”, taină împlinită prin „rugăciune şi chemarea harului ceresc, apă şi credinţă”, înseamnă naşterea omului la viaţa nestricăcioasă şi nemuritoare (p. 110). Dacă modul concepţiei fizice este negrăit, cu atât mai mult cel al concepţiei duhovniceşti, al naşterii omului nou în Hristos (p. 111), „prezenţa puterii divine pregătind pentru nestricăciune fiinţa născută în firea pieritoare” (p. 112).
Prezenţa lui Dumnezeu la sfinţirile ce se săvârşesc este certificată de însăşi arătarea sa în trup omenesc, de lucrarea minunilor şi de răspunsul la chemarea ce i se face, de făgăduinţa sa de a fi în mijlocul credincioşilor, cu toţi şi cu fiecare în parte (p. 113). Mai mult, „faptul că chemarea lui Dumnezeu prin rugăciune precede iconomia divină este un prisos al dovezii că ceea ce se împlineşte se face după voia lui Dumnezeu” (p. 114).
8
Ieşirea din „labirintul” morţii se poate face numai prin urmarea îndeaproape a „Călăuzitorului vieţii noastre”, coborârea omului în apă şi afundarea de trei ori închipuind „îngroparea mântuitoare şi învierea cea de a treia zi” (p. 119). Sfântul Grigorie ne reaminteşte că „providenţa dumnezeiască a dat firii omeneşti moartea pentru ca – răutatea fiind distrusă prin separarea trupuluide suflet – omul să fie iarăşi zidit prin înviere, mântuit şi fără patimi, neîntinat şi străin de orice amestec cu răul” (p. 118). Pocăinţa lucrează înstrăinarea de rău, iar moartea distrugerea acestuia (p. 119). Învierea, spune sfântul Grigorie, îşi are "începuturile şi cauzele" în naşterea din nou prin botez, având în vedere nu atât „refacerea şi zidirea din nou a fiinţei nostre”, spre care tindem prin fire după iconomia divină, cât „reîntoarcerea omului la fericirea divină lipsită de orice întinare” (p. 121). Curăţirea prin baia botezului îl întoarce pe om la Acela cu care e înrudit, la fericita nepătimire. Cât despre cei ce nu s-au îndreptat prin pocăinţă şi n-au primit curăţirea prin apă, natura lor urmează să se curăţească „în mod necesar prin foc”. Lucrarea divină urmăreşte mântuirea oamenilor, părtăşia lor la curăţia divină, iar mântuirea „se face lucrătoare prin curăţirea în apă” (p. 122). În acest act, observă sfântul Grigorie, „credinţa depinde de libera noastră voinţă, iar apa este comună vieţii omeneşti” (ibid.)
Pentru sfântul Grigorie, „unirea cu viaţa înseamnă participare la viaţă”, sufletul unindu-se cu Dumnezeu şi ajungând prin credinţă la mântuire, iar trupul având nevoie de „leacul care să unească ceea ce se destrămase”, trupul lui Hristos care „S-a arătat mai puternic decât moartea şi ne-a dăruit şi nouă viaţă” (p. 124). Acesta este aluatul ce dospeşte şi transformă frământătura trupului nostru, făcându-l părtaş nemuririi prin „puterea de viaţă făcătoare a Duhului” şi „comuniunea cu Cel nemuritor” (ibid.). Oprindu-se asupra fiziologiei trupului, sfântul Grigorie observă că pâinea şi apa întărită cu vin sunt elementele fundamentale ale hranei, care este „transformată în trup prin puterea de asimilare” (pp. 125-126). La fel, „trupul lui Hristos care se găseşte în om dă viaţă întregii firi a oamenilor care au credinţă, trup împărţit între ei toţi, dar nemicşorat” (p. 126). Elementele liturgice ce închipuie Trupul şi Sângele lui Hristos se sfinţesc, se prefac în Acestea cu putere divină, prin sălăşluirea Cuvântului, ca plămadă a îndumnezeirii omului (p. 128).
În ultima parte a scrierii sale, sfântul Grigorie de Nyssa ne vorbeşte despre credinţă, nu însă în modalitatea folosită în polemicile cu adversarii credinţei, ci „numai atât cât glăsuieşte Evanghelia şi cât este nevoie pentru cel născut prin naştere spirituală să ştie de la cine se naşte şi ce fel de fiinţă se va face” (p. 129). El distinge între natura neschimbătoare a lucrurilor necreate şi cea schimbătoare a celor create, arătând, cu privire la naşterea spirituală, că „cel ce se naşte în Treime se naşte în chip egal de la Tatăl şi de la Fiul şi de la Duhul Sfânt”, căci potrivit Evangheliei „ce este născut din Duh, duh este” şi Pavel naşte în Hristos şi Tatăl este Tatăl tuturor” (pp. 130-131). „Puterea celui ce se naşte” este „după dispoziţia inimii celui ce se apropie de iconomia divină” (ibid.). Cel ce nu face Sfânta Treime „conducătoare propriei sale vieţi prin naştere spirituală” nu-şi poate „pune nădejdea mântuirii în Dumnezeu” (p. 132), cel ce socoteşte drept fiinţe create pe Sfântul Duh şi pe Fiul Cel Unul-Născut nu poate spera la „naşterea de sus” şi că „la a doua înviere va trece la o stare mai bună” (p. 133).
O dată cu primirea harului renaşterii, nu urmează automat schimbarea spre mai bine, ci acesta poate fi trecut cu vederea de către unii care se înşală pe ei înşişi şi se nasc „numai aparent, nu şi în realitate” (p. 134). Căci pentru schimbarea spre mai bine e nevoie de lepădarea patimilor şi obiceiurilor rele, de purificarea dorinţelor şi îndepărtarea răutăţilor din suflet (p. 135). Batjocorirea tainei şi a chipului divin duc la lipsa oricărei schimbări în cel botezat. De aceea, îndeamnă sfântul Grigorie: „Dacă ai primit pe Dumnezeu şi te-ai făcut fiul lui Dumnezeu, arată prin libera ta voinţă şi pe Dumnezeu care e în tine. Arată în tine pe Cel ce te-a născut” (p. 136). Nu să trâmbiţezi naşterea de sus, ci să o cinsteşti prin sfinţenia vieţii! Atât bunătăţile („lucruri pe care nici ochiul nu le-a văzut, nici urechea nu le-a auzit, nici la inima omului nu s-au suit”) cât şi suferinţele lumii de dincolo (focul ce nu se stinge, viermele neadormit) nu pot fi descrise după asemănarea celor pământeşti cunoscute. De aceea, datoria omului este să arunce în această vremelnică viaţă „seminţele fericirii de negrăit”, depărtându-se „de bunăvoie de practicarea celor rele” (p. 138). Să contemplăm în unirea celor două firi în Hristos dragostea şi milostivirea lui Dumnezeu către noi (ibid.), nerostind cuvinte goale şi nepunându-ne evlavia numai în vorbe, după cuvântul Apostolului: „Căci împărăţia lui Dumnezeu nu stă în cuvânt, ci în putere” (p. 139).
Florin Caragiu
(text apărut în revista „Sinapsa”, nr. VI/2010, pp. 107-114)
Vezi şi prezentarea scrierilor:
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"
