Părintele Dumitru Stăniloae, despre fondul revelat şi haina istorică, în lumina teologiei actului

Tratând problema relaţiei dintre fondul neschimbat al Revelaţiei şi haina istorică a limbajului exprimării ei, Părintele Stăniloae remarcă faptul că „dumnezeirea lui Hristos şi actele Lui mântuitoare nu pot fi considerate o haină formală a timpului în care s-a scris Noul Testament” [1]. Altfel spus, Dumnezeu ca Treime de Persoane deofiinţă şi actele-lucrările Sale ca limbaj ontologic ţin de chipul neschimbat al Revelaţiei, chip imprimat sau fixat succesiv în limbajul conceptual şi imagistic propriu contextului istoric.
Modul redării istorice a acestui chip respectă principiul iconic-canonic al asemănării şi acordului deplin cu erminiile sfinte anterioare ce fac cunoscută descoperirea dumnezeiască. Formele de redare istorice exprimă caracterul participativ al asimilării conţinutului revelat, răspunsul omenesc personal faţă de actele mântuitoare şi chipul slavei dumnezeieşti. Acest caracter participativ este indicat de Părintele Stăniloae atunci când arată că formele redării istorice „au suferit o transfigurare în modul cum au fost combinate pentru a exprima un conţinut mai presus de conţinuturile naturale” [2]. Erminia fundamentală a acestei imprimări o constituie, după Părintele Stăniloae, „tipologia apostolică” [3] redată în limbajul Scriptural şi patristic.
Expresie a unui relaţii vii a omului cu Dumnezeu în Cuvântul întrupat prin insuflarea Duhului Sfânt, limbajul creştin redă tocmai esenţa dialogală şi intenţionalitatea liturgic-comunională a cuvântului şi imaginii. Tocmai din această pricină, haina exprimării religioase creştine respectă forma dată de trupul experienţei şi comuniunii ecleziale a „poporului lui Dumnezeu”. În acest sens, propunerea unor teologi apuseni de adoptare a unor expresii şi numiri referitoare la Dumnezeu precum cele de „ultimă realitate” sau „fundament al realităţii” (Paul Tillich), sau „Incondiţionatul” (John Robinson), implicând părăsirea numirilor şi viziunii asupra unui Dumnezeu personal şi transcendent, nu pot fi acceptate fără părăsirea a însuşi cadrului dialogal şi participativ de manifestare sau exprimare a Revelaţiei lui Dumnezeu în Hristos.
Despărţirea prin abstractizare de concretul liturgic al participării la istoria mântuirii înţeleasă ca taina Întrupării şi Împărtăşirii dumnezeieşti este o despărţire de însuşi Trupul Bisericii, singurul în care conţinutul dumnezeirii şi actelor dumnezeieşti mântuitoare este experiat şi asimilat duhovniceşte. „O schimbare a limbajului creştin care implică respingerea acestei Revelaţii” asupra Tainei mântuirii cuprinse în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, afirmă părintele Stăniloae, „nu mai poate pretinde că păstrează creştinismul” [4].
Părintele Stăniloae dezvoltă elemente ale unei teologii a actului, menite să indice specificul inconfundabil al viziunii revelate creştine. Istoricitatea exprimării revelaţiei şi conţinutul ei de acte dumnezeieşti exprimă desfăşurarea continuă a unui „dialog între Dumnezeu şi om” [5].
Tocmai acest dialog viu fereşte cugetarea creştină de „obiectivarea mitologică” (Rudolf Bultmann), altfel spus de asumarea unui limbaj „automat”, de orientare imanentistă, ce conferă un rol determinant legităţilor şi cauzalităţii observate în natură, minimalizând caracterul personal, spiritual şi liber al actelor care „deosebesc în mod clar pe Dumnezeu de lume” [6] şi în acelaşi timp arată lumea creată „prin voia lui Dumnezeu, ca o realitate, pe de o parte cu legi proprii, pe de alta ca o realitate contingentă a cărei cauzalitate poate fi dirijată fie de Dumnezeu, fie de om, pentru a servi ca scop comuniunii dintre Dumnezeu şi om” [7].
Invocând posibilitatea unei realizări autentice „numai în planul unei experienţe existenţialiste, libere de toată constrângerea realităţii obiective, inclusiv a celei divine” [8], Bultmann neglijează natura raporturilor şi a „relaţiei deschise” între Dumnezeu, om şi natură. „Revenirea la sine” a omului are la Bultmann un caracter mono-logal, fiind gândită ideal în afara raporturilor cu Dumnezeu şi cu natura, socotite drept obiectiv-„constrângătoare”. Rădăcinile acestei concepţii sunt legate ele însele paradoxal de o considerare abstract-obiectivizantă a lui Dumnezeu [9], sinelui omenesc şi naturii, prin care se ignoră sensul concret al existenţei ca participare, şi al libertăţii ca actualizare personalizată a potenţelor firii, în cadrul unui eveniment de comuniune.
Subiectivismul existenţialist promovat de Bultmann pierde din vedere faptul că sentimentul aşa-zisului caracter constrângător al realităţii este dat pe de o parte de neînţelegerea fiinţei concrete ca deschisă în sine şi peste sine spre creşterea şi împlinirea în comuniune, pe de alta de deficienţele în comunicare ale persoanei omeneşti cu Dumnezeu şi cu natura. Comunicarea împlinită în împărtăşire valorizează tocmai fondul dialogal-liturgic al raporturilor între Dumnezeu, om şi natură, dând limitelor sau aparentelor constrângeri resimţite de om un caracter de delimitare a unui hotar sau cadru liturgic în care omul se aduce pe sine şi totodată asumă natura într-un act liber şi personal prin care răspunde actului creator, susţinător şi mântuitor dumnezeiesc.
Înseşi aceste graniţe limitative de participare sunt transfigurate de prefacerea dumnezeiască prin care Dumnezeu duce mai departe acest dialog liturgic orientat spre transfigurarea sau îndumnezeirea omului şi spre părtăşia naturii la slava fiilor lui Dumnezeu. Tocmai această transfigurare a limitelor dă adevăratul înţeles participativ, necondiţionat afirmativ al libertăţii omului. Libertatea omului nu este astfel afectată de limitele condiţiei sale existenţiale, ci de neparticiparea la deschiderea şi transfigurarea acestor limite prin comuniunea cu Dumnezeu şi împărtăşirea de harul dumnezeiesc. Minusul de participare înseamnă o „obiectivizare” a caracterului constrângător al limitelor în lipsa transfigurării ce le antrenează în dinamica dialogului între Dumnezeu şi creaţia Sa.
Căci, arată Părintele Stăniloae, reazemul şi întărirea libertăţii necondiţionate sunt însuşi dialogul cu un Dumnezeu personal, „necondiţionat de natură” sau de un „automatism mundan”. Iar „libertatea nu e o însuşire abstractă, neverificată continuu şi necreatoare, ci se întăreşte şi se verifică în dialogul cu lumea şi în afirmările actelor creatoare care introduc schimbări binefăcătoare în lume, în societate, în relaţiile cu semenii” [10].
„Dumnezeu este un izvor nesfârşit de energie spirituală deschis lumii şi lumea e capabilă să fie deschisă în intimitatea ei adâncă acestei energii” [11], arată Părintele Stăniloae. În fapt, expresia „energii dumnezeieşti” nu are un caracter obiectivist-emanatist, ci indică pe Dumnezeu în lucrările sale, prin care El se deschide făpturii create, şi o cuprinde în iconomia Sa, fără a-i anula libertatea ci potenţându-i capacităţile ontologice prin cuvântul sau logosul imprimat de la creaţie, apoi susţinându-i proniator răspunsul liber la chemarea spre desăvârşirea finală, spre transfigurarea creaţiei prin participarea la actele Sale mântuitoare şi îndumnezeitoare.
De asemeni lucrarea lui Dumnezeu în lumea creată se cere înţeleasă în sensul inseparabilităţii şi reciprocei cuprinderi, „deschiderea intimă a acestor două realităţi interioare una alteia” arătându-le, „într-un sens ca un fel de unitate” [12]. Această unitate are astfel un caracter iconic – date fiind icoana creaţiei în planul şi gândul lui Dumnezeu şi icoanele sau loghii dumnezeieşti din ipostasurile firii create – fiind actualizată sau împlinită liturgic-euharistic în măsura participării omului la taina Întrupării dumnezeieşti şi a îndumnezeirii creaţiei prin „părtăşia la firea dumnezeiască”.
De asemeni, reciproca cuprindere nu face pe Dumnezeu „parte a lumii”, ci zugrăvind o „transcendenţă prezentă”, arată fondul dialogal al naturii create şi orientarea participativă a manifestărilor sale conforme raţiunilor firii. Caracterul dialogal, sinergic al actualizării fondului iconic al firii este indicat de Părintele Stăniloae atunci când arată că Dumnezeu „comunică în orice caz lumii energia prin care ea se conservă, dar numai dacă ea vrea, prin mijlocirea omului, îi poate comunica energia transfiguratoare” [13]. Astfel, istoria însăşi se descoperă a fi cadrul deschis de iconomia dumnezeiască spre un continuu dialog cuprinzând o succesiune de acte şi cuvinte şi exprimând o împreună-lucrare în direcţia împlinirii progresive a sensului final al istoriei. Acesta este unirea şi împărtăşirea deplină între Dumnezeu şi creaţia sa, în Hristos Fiul lui Dumnezeu Întrupat, prin lucrarea Duhului Sfânt.
Adaptarea lucrării lui Dumnezeu în istorie indică tocmai fondul dialogal al desfăşurării acestui drum spre ţinta eshatologică, căci descoperind perspectiva ei, deschide înţelegerea în direcţia implicării omului prin răspunsul său personal, căci, arată Părintele Stăniloae, „nu are în vedere numai o schimbare subiectivă a înţelegerii, sub influenţa unor împrejurări şi probleme noi ale vieţii istorice, ci şi un răspuns la o acţiune mereu adaptată a lui Dumnezeu, la treapta nouă pe care se află omenirea sub călăuzirea ascendentă a Lui” [14].
Revelaţia dumnezeiască descoperă istoria drept cadru al dialogului între Dumnezeu şi creaţia sa. În măsura participării omului la acest dialog prin răspunsul liber şi personal la chemarea cuprinsă în actele şi cuvintele lui Dumnezeu, are loc revelarea şi pregustarea progresivă a stării finale, a măsurii desăvârşite a vieţii în Hristos, întru plinătatea harului Duhului Sfânt. În fapt, arată Părintele Stăniloae, „în Hristos e încheiată Revelaţia”, căci în Fiul lui Dumnezeu Întrupat, prin actele şi cuvintele Sale, ne „este revelat tot ce vom deveni nu numai până la sfârşitul timpului ci şi în veşnicie, fiind veşnic ţinta spre care avem să năzuim” [15]. Împroprierea acestei stări de unire desăvârşită între Dumnezeu şi om se realizează prin lucrarea călăuzitoare şi plinitoare a Duhului Sfânt ce conferă dinamismul pneumatic implicării omului în urmarea vocaţiei sale de îndumnezeire, sau de înfiere dumnezeiască în Hristos.

Florin Caragiu


Note:

[1] Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, O teologie a icoanei, Ed. Fundaţiei Anastasia, Bucureşti, 2005, p. 6.
[2] ibid., p. 6.
[3] ibid., p. 6.
[4] ibid., p. 5.
[5] ibid., p. 9.
[6] ibid., p. 8.
[7] ibid., p. 9.
[8] ibid., p. 9.
[9] „Tocmai Bultmann şi ucenicii lui care cred că «dezobiectivează» pe Dumnezeu îl obiectivează de fapt, sau, mai bine-zis, lasă pe om mai mult sau mai puţin pradă obiectului atotputernic care este universul”. Ibid., p. 11.
[10] ibid., p. 10.
[11] ibid., p. 11.
[12] ibid., p. 11.
[13] ibid., p. 11.
[14] ibid., p. 13-14.
[15] ibid., p. 16.

Florin Caragiu - Antropologia iconică reflectată în opera Părintelui Dumitru Stăniloae

Antropologia iconică reflectată în opera Părintelui Dumitru Stăniloae
Editura Sophia, 2008, Bucureşti. Prefaţă de Conf. dr. Adrian Lemeni.
A se vedea şi Florin Caragiu and Mihai Caragiu: "Elements of Iconic Anthropology at Fr. Ghelasie Gheorghe and Fr. Dumitru Stăniloae".

Recenzie la: Sfântul Grigorie de Nyssa, „Despre Fericiri” (ed. I.B.M. al B.O.R., 2009)

Foto: Mihai Apostolescu













Introducere

Cu prilejul anului omagial al Sfinţilor Capadocieni, a apărut în 2009 – an omagial al Părinţilor Capadocieni – la ed. I.B.M. al B.O.R., volumul „Despre Fericiri”, de Sfântul Grigorie de Nyssa (traducere din limba greacă veche şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae). Sfântul Grigorie vorbeşte întru început despre fericire, ca despre „cuprinsul” inefabil al „tuturor celor ce se înţeleg prin numirea de bine” (p. 10). Pentru a indica cele înţelese în mod inexprimabil despre Dumnezeu, „indefinitul” Lui, arată părintele Stăniloae, „folosim de obicei cuvintele poeziei, îmbinându-le într-un fel care să treacă peste hotarele înţelesurilor lor”, „felul în care se poate împăca înţelesul cu indefinitul, sau cum putem înţelege ceea ce depăşeşte limitele definite ale înţelesului” fiind o „taină” (p. 12, n. 11). Sfântul Grigorie pune în lumină fericirea „celui ce a fost făcut părtaş la Cel care poartă numele fericirii adevărate (prin fiinţă)” (p. 12). Ca „apanaj al persoanei”, tâlcuieşte părintele Stăniloae, „fericirea constă în a fi, prin calitatea de chip al lui Dumnezeu, o fiinţă niciodată terminată, ca una ce participă la infinitatea lui Dumnezeu” (p. 12, n. 12).

„Văzând mulţimile, Iisus S-a suit în munte, şi aşezându-se, ucenicii Lui au venit la El. Şi deschizându-şi gura, îi învăţa zicând: Fericiţi cei săraci cu duhul, că a lor este împărăţia cerurilor.”

Sfântul Grigorie distinge două bogăţii, „una vrednică de năzuit şi una vrednică de osândit”, şi două sărăcii, „una vrednică de lepădat şi una care ne fericeşte”. Plecând de aici, sărăcia cu duhul, cea care fericeşte, este a celui ce „sărăceşte cu voia de cele cugetate ca rele şi nu adună în vistieriile lui nimic din giuvaerurile diavoleşti, ci arde cu duhul şi prin aceasta îşi adună sărăcia de păcate” (p. 14). Sărăcia cu duhul este identificată cu „smerita cugetare de bunăvoie”, prin care omul îmbracă chipul (smereniei) lui Dumnezeu, căci dacă Dumnezeu e neajuns prin fire, „smerenia Lui”, a Celui ce „a sărăcit pentru noi, ca noi să ne îmbogăţim din sărăcia Lui” (2, Cor. 8, 9) este „înrudită şi potrivită nouă” (p. 15). Este suficient să avem în vedere cele două margini ale vieţii pentru a ne da seama, arată sfântul Grigorie, de faptul că omul nu e stăpân pe viaţa sa şi a opri alunecarea în patima mândriei, cea care ne împiedică de la aflarea primei fericiri.

„Fericiţi cei blânzi, că aceia vor moşteni pământul”

Înfăţişând fericirile ca pe o scară duhovnicească, sfântul Grigorie de Nyssa arată că după dobândirea nădejdii cerurilor, Hristos ne călăuzeşte spre „pământul celor vii, în care nu a intrat moartea” (p. 26), „cugetat mai presus de ceruri” (p. 27), în care intrăm prin „blândeţe”. Ea opreşte rapida „alunecare spre păcat” şi „aplecare a firii spre rău” (p. 29), „liniştea în acestea” fiind „mărturie a mişcării spre cele de sus” (p. 30).
Blândeţea înseamnă „a nu fi luat, ca un torent ce se rostogoleşte în vale, de pornirea patimii”, ci de „a se împotrivi bărbăteşte acestei mişcări” şi a se strânge în sine prin raţiune, „reţinând ca un frâu pornirile”, nelăsând „sufletul să fie dus în neorânduială” (p. 32). Părintele Stăniloae explică faptul că „raţiunea adevărată a noastră ţine seama de raţiunea unitară a fiinţei noastre şi nu lasă raţiunile parţiale să se destrame” (p. 32, n. 33). Cei blânzi vor moşteni „pământul ceresc, în Hristos Iisus” (p. 34).

„Fericiţi cei ce plâng, că aceia se vor mângâia”

Sunt două feluri de întristare, cea lumească, al cărei rod e moartea, şi cea după Dumnezeu, „care lucrează celor întristaţi mântuire prin pocăinţă” (p. 36). La rândul său, plânsul este îndoit: cel pentru păcat, care vine din pocăinţă şi cel care vine din dorul continuu după cele dumnezeieşti, plânsul fiind o „simţire dureroasă” a sufletului „pricinuită de lipsa celor dorite” (p. 38), a celor ce ne împlinesc. „În plâns”, arată părintele Stăniloae, „se manifestă setea omului după împlinirea în infinitul personal, sau în Dumnezeu” (p. 39), dar este şi „un plâns al întâlnirii cu cel iubit” (p. 39, n. 39). Plânsul fericit se naşte din cunoştinţa binelui, de care se simte despărţit cel ce a reuşit să-l vadă cu adevărat şi a cunoscut sărăcia firii omeneşti (p. 41). Spălând ochii sufletului, plânsul după Dumnezeu nu lasă să se scufunde mintea în amăgirile şi bolile vieţii actuale, fiind numit fericit „pentru că este urmat de mângâiere” (p. 48), care „vine din împărtăşirea de Mângâietorul” (p. 50). „Căci numai cel ce caută cu tărie pe Cel dorit, a spus Sfântul Grigorie mai înainte, adică îl doreşte plângând pentru că nu-L are o dată ce a căzut de la El, Îl va avea. Tocmai plânsul îl ajută, pentru că în el se descoperă un dor şi o deschidere spre El”, arată părintele Stăniloae. Nevoinţele duhovniceşti, întristarea după Dumnezeu, detaşarea de plăcerile lumii şi plânsul, având ca scop intrarea în comuniune cu Dumnezeu, continuă el, sunt o „adevărată liturghie” sau „jertfă vie” adusă lui Dumnezeu”, o „liturghie a crucii, după asemănarea celei a lui Hristos şi din puterea ei” (p. 50, n. 57).

„Fericiţi cei ce flămânzesc şi însetoşează de dreptate, că aceia se vor sătura”

Prin flămânzirea şi însetarea de dreptate se curăţeşte sufletul spre a câştiga „pofta fericită de o altfel de mâncare şi o altfel de băutură” (p. 51). Este vorba despre „dreptatea de care se bucură cel ce o doreşte, prin făgăduinţă” (p. 56). Domnul, Care ne izbăveşte de ispite, nu scoate din fire foamea, arată sfântul Grigorie, ci alungă numai adaosul intrat în fire „din sfatul vrăjmaşului”, lăsând firea să se îngrijească de sine în graniţele ei (p. 59). Foamea exprimă interdependenţa între raţiunea umană şi raţiunile lucrurilor, care trimite spre Logosul suprem, mâncarea omului duhovnicesc fiind a face voia lui Dumnezeu şi „orice cuvânt sau raţiune înfiinţată prin Raţiunea sau Cuvântul dumnezeiesc”, sau, cu alte cuvinte, „viaţa noastră predată lui Dumnezeu” (Pr. Stăniloae, pp. 60-61, n. 69, 70, 71). Cu alte cuvinte, tâlcuieşte sfântul Grigorie cuvântul Domnului, „să nu ne ocupăm pofta noastră cu nimic care nu duce pe cei ce se sârguiesc la vreun capăt, rămânându-le sârguinţa deşartă şi fără rost” (p. 68). Flămânzirea de mântuire şi însetarea de voia dumnezeiască sunt, în ultimă instanţă, o flămânzire şi însetare după unirea cu Hristos, arată Sfântul Grigorie de Nyssa, iar părintele Stăniloae adaugă că „acestea se aplică şi Sfintei Împărtăşiri cu Trupul şi Sângele Domnului” (p. 62, n. 73). Săturarea ce urmează flămânzirii de neprihănire, continuă sfântul Grigorie, nu pricinuieşte, ca în cazul celei lumeşti, „oprirea dorinţei, ci întărirea ei; astfel amândouă cresc una prin alta. Căci poftirii virtuţii îi urmează dobândirea a ceea ce pofteşte şi binele sălăşluit înăuntru aduce cu sine o bucurie neîncetată în suflet” (p. 69). Iar adevărata virtute este „binele neamestecat cu răul” şi este „Dumnezeu-Cuvântul, virtutea care a acoperit cerurile, cum zice Avacum”, (p. 71).

„Fericiţi cei milostivi, că aceia se vor milui”

Fericirea de a fi milostiv trimite spre iubirea faţă de semen şi compătimirea lui, spune sfântul Grigorie, mila fiind „întristarea de bunăvoie pentru necazurile străine” (p. 75) împreunată cu o „întărire a simţirii iubitoare” (p. 76), sau „maica bunăvoinţei, a iubirii, arvuna, legătura oricărei simţiri prieteneşti” (p. 77). Mila, „simţire de împreună-pătimire”, îl face pe om asemenea lui Dumnezeu, şi mila divină se revarsă din însăşi inima celui milostiv. Comentând spusele sfântului Grigorie, părintele Stăniloae remarcă caracterul dialogic, interactiv, al milei, ca „întâlnire între simţirea celui ce miluieşte şi simţirea celui miluit”. Revărsarea reciprocă a simţirilor una într-alta este unită cu revărsarea milei lui Dumnezeu, căci „unirea între mine şi tine ţine şi pe Dumnezeu între noi prin iubire. Numai comuniunea dialogică îmi dă bucurie” (p. 82, n. 99). Cel ce se cunoaşte pe sine, „cum a fost înainte şi cum e acum”, „nu va înceta niciodată să aibă milă, iar acestei simţiri a sufletului îi va urma, după dreptate, şi mila dumnezeiască” (p. 84), căci prin judecata pe care o face asupra aproapelui simţirea omului dă o hotărâre asupra propriei fiinţe (p. 85). De aceea, mila este o „arvună a fericirii viitoare” (p. 86, n. 103), omul purtând în sine „peceţile imprimate în alţii” (p. 88, n. 104).

„Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu”

Curăţia cu inima, legată fiind de vederea lui Dumnezeu, „Cel pe care nici un om nu L-a văzut, nici nu poate ca să-L vadă” (I Tim. 6, 16), este un fapt mai presus de înţelegere. Viaţa veşnică stă în a-L vedea omul pe Dumnezeu, pe Care nu poate să-L vadă. Spre lămurire, sfântul Grigorie face distincţia între fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu, înţelegând prin vederea lui Dumnezeu nu vederea sau cunoaşterea fiinţei lui Dumnezeu ci, pe de o parte, cunoaşterea Lui din lucrările în care îşi manifestă prezenţa, iar pe de alta „a avea în sine pe Dumnezeu” şi Împărăţia Sa. Astfel, putem vorbi de o vedere (prin oglindire) iconică: „cel ce şi-a curăţit inima de toată zidirea şi simţirea pătimaşă vede în frumuseţea sa chipul firii dumnezeieşti” (p. 97). Altfel spus, ştergând, prin îngrijirea de viaţa proprie, „întinăciunea aşezată pe inimă, îţi va străluci din nou frumuseţea cea în chipul dumnezeiesc” (p. 98), „darul chipului”, căci omul, „privind la curăţia sa, vede în chip modelul (arhetipul)” (p. 99) şi se uneşte cu El prin curăţia vieţii (p. 102). Iar curăţia cu inima priveşte atât faptele cât şi gândurile, presupunând „a scoate păcatul din însăşi voia de a-l face” (p. 102), căci „viaţa în păcat se face chipul feţei vrăjmaşului” şi „masca vicleană”, iar lepădarea ei conduce la fericirea întipăririi în noi a chipului dumnezeiesc (p. 104).

„Fericiţi făcătorii de pace, că aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema”

Fericirea de a te face fiu al lui Dumnezeu este asemănată cu o Sfânta Sfintelor a Muntelui Fericirilor. „Căci dacă a vedea pe Dumnezeu e un bine care nu poate fi întrecut de nimic, a se face fiul lui Dumnezeu e, numaidecât, mai presus de orice fericire” (p. 106). Este un dar mai presus de fire al lui Dumnezeu, despre Care cuvântul poate spune „cât poate încăpea în mine, nu cât este Cel pe care îl arată” (p. 207). Astfel, făcătorul de pace este „încununat cu harul înfierii”; este „ridicat peste firea lui, e făcut din muritor nemuritor, din întinat neîntinat, din trecător, veşnic, şi peste tot, din om, dumnezeu” (pp. 108-109). „Făcătorul de pace este cel ce dă pace altuia”, însă n-ar putea-o împărtăşi altuia „dacă n-ar avea-o el însuşi”. Pacea, „împreuna-simţire iubitoare îndreptată spre cei de aceeaşi fire” (p. 112), este un dar atât de mare, încât cel ce se bucură de ea nu o are numai el, ci împarte „din belşugul prisositor şi celor ce nu o au” (p. 111). „Precum încetează boala când intră sănătatea şi se mistuie întunericul când apare lumina”, pacea (isihia) destramă, prin ivirea ei, „toate patimile ce se nasc din starea potrivnică” (p. 112), „alungând cele rele din firea omenească şi sădind în locul lor comuniunea în cele bune” (p. 117). În felul acesta, făcătorii de pace se fac „următori ai lui Dumnezeu”, restabilind armonia firii create atât la nivel personal (prin faptul de a „conduce „războiul dintre trup şi duh din sine la o armonie paşnică”, unindu-le în bine o dată cu împlinirea poruncilor lui Dumnezeu), cât şi în afară, ca refacere a „legăturii dragostei”, a „dialogului simfonic în bine” (p. 118, n. 131).

„Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate, că a acelora este împărăţia cerurilor”

Ultimul capitol al scrierii tratează despre fericirea celor „prigoniţi pentru dreptate”, „goniţi pentru Domnul” (p. 122). Aceştia, arată sfântul Grigorie, „sunt cei ce străbat drumul mărturiei, în luptele pentru dreapta credinţă, fiind goniţi, dar neajunşi (neprinşi)” (idem), gonirea din partea răului făcându-se prilej al înstrăinării de el şi „pricină a stăruirii şi înaintării în bine” (idem). „Fericit cu adevărat”, adaugă sfântul Grigorie, „este cel ce se foloseşte de vrăjmaş ca de un ajutor în înaintarea spre bine” (p. 123). Prin aceasta, Domnul ne vesteşte dinainte „sfârşitul luptei, ca prin nădejdea Împărăţiei să se biruiască cu uşurinţă simţirea trecătoare a durerilor” (p. 124). Pătimirile pentru dreptate se fac „mijloace curăţitoare de păcate, ca să nu mai rămână în inimă nici o urmă de plăcere [deşartă] întipărită în ea” (p. 127), simţirea ascuţită a durerii ştergând din suflet întipăririle plăcerii lumeşti. În acest fel omul iese din condiţionările păcatului, regăsind chipul libertăţii, care este după sfântul Grigorie stăpânirea de sine. Căci „cel ce face păcatul este rob păcatului” (Ioan, 8, 34) şi „cel străin de păcat e stăpân pe sine, iar propriu Împărăţiei este să fie de-sine-stăpânitoare şi nestăpânită de nimic” (p. 128). Cei uniţi cu Dumnezeu, arată părintele Stăniloae, „respiră în libertatea neameninţată şi nestrâmtorată a lui Dumnezeu, liberi de orice patimă” (p. 128, n. 138); aceasta este libertatea duhului, libertatea în iubire, libertate a voii statornicite în bine.

Cuvânt final

Sfântul Grigorie de Nyssa ne pune înainte Fericirile ca pe o scară. O scară ce uneşte cerul cu pământul. El accentuează faptul că firea creată e pecetluită de chipul puterii creatoare dumnezeieşti, şi astfel are în vistieria sa binele. Potenţele de chip se actualizează, arată părintele Stăniloae, prin împreună-lucrarea cu Dumnezeu. Asimilarea darurilor divine înseamnă în acelaşi timp o creştere în unirea cu Dumnezeu, astfel încât „împărtăşirea de Fericiri nu e nimic altceva decât împărtăşirea de dumnezeire, spre care ne urcă pe noi Domnul prin cele spuse” (p. 73). Trupul virtuţilor Îl are ca sursă de viaţă şi mişcare, după cum spune sfântul Maxim Mărturisitorul, pe Însuşi Hristos. Fericirile sunt, în ultimă instanţă, una cu fericirea de a-L cunoaşte pe Dumnezeu şi a ne iubi unii pe alţii cu iubirea cu care Domnul ne iubeşte.

Florin Caragiu

(text apărut în revista "Sinapsa", nr. 6/2010, pp. 97-100)




















(Volumul se poate comanda aici).

Învierea Domnului şi învierea omului - muzica: Grupul psaltic Stavropoleos (Stihirile Învierii), texte de Pr. Dumitru Stăniloae

Youtube link.

Părintele Dumitru Stăniloae - Despre esenţa creştinismului