Recenzie la: Sfântul Grigorie de Nyssa, „Despre Feciorie” (trad. din greacă veche Laura Pătraşcu, ed. I.B.M. al B.O.R., 2003)

foto: Mihai Apostolescu












În scrierea „Despre feciorie” (în vol.: Sf. Grigorie al Nyssei, „Despre feciorie”, „Împotriva desfrânării”; Sf. Ciprian al Cartaginei, „Despre chipul fecioarelor”, ed. I.B.M. al B.O.R., 2003), traducere din lb. greacă veche realizată de Laura Pătraşcu, sfântul Grigorie de Nyssa îşi construieşte apologia printr-un paralelism între feciorie şi căsătorie, reflectorizate într-un contrast accentuat, fără însă a desconsidera viaţa conjugală, ci spre a sublinia valoarea fecioriei ca „icoană” a vieţii maximale creştine. Scopul cuvintelor este să aprindă în suflet năzuinţa spre virtute şi sfinţenia dumnezeiască, de a zugrăvi chipul vieţii contemplative în cei care, prin stingerea poftei trupeşti au aflat „temeiul dorinţei, pentru care am primit de la Creatorul firii noastre şi puterea ei" (pp. 7-8). Chipul fecioriei, „preţuit de toţi cei ce deosebesc binele în curăţie”, este darul celor „pentru care harul lui Dumnezeu cu ei luptă, în bună voinţă” (p. 9), starea ei de neprihănire găsindu-şi „potrivire” cu „slava Dumnezeului Celui nestricăcios” (p. 10, cf. Rom. 1, 23). După „epistola de îndemn către viaţa virtuoasă” (cap. 1), Sfântul Grigorie arată că „Fecioria este virtutea proprie firii dumnezeieşti şi netrupeşti” (cap. 2), amintind „antinomia că Fiul este gândit în feciorie” (p. 11) şi faptul că „plinătatea dumnezeirii (Col. 2, 9) a strălucit în Hristos prin feciorie” (p. 12), aceasta din urmă îndreptând spre unire cele deosebite prin fire. În capitolul al treilea, Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte „despre tulburările din căsătorie”, adăugând „mărturia că autorul scrierii a fost căsătorit”. Dacă împreună-vieţuirea plăcută a soţilor este scopul căsătoriei, „ceea ce desfată şi mângâie viaţa lor, [tot] aceea le aprinde şi focul tristeţii” (pp 15- 17), autorul luând în considerare chiar „cazul fericit” (fericit la modul îndeobşte acceptat în „lume”) în care ei se bucură de „nobleţe a neamului, îndestulare-n bogăţie, potrivirea de vârstă, frumuseţea chipurilor, o prea mare dragoste şi dincolo de închipuire a unuia faţă de altul, şi acea rivalitate plăcută când fiecare vrea să dovedească în dragoste pe celălalt”, „mărirea şi puterea şi bunul nume”, etc. (p. 15). Până la urmă, sfântul Grigorie nu atât căsătoria în sine o vizează prin opunerea ei cu fecioria, cât riscul crescut al inflaţionării celor lumeşti în raport cu cele dumnezeieşti, pe care îl comportă (chiar atunci când adulterul, certurile şi învrăjbirile nu îşi au loc), inima fiind copleşită de grija fiinţelor preadragi. De aici, „teama de despărţire” şi întristarea sau tulburarea în faţa morţii.
Când spune că neajunsurile îşi au în căsătorie obârşia (cap. 4), sfântul Grigorie aminteşte aspecte care ţin mai degrabă de aspectele deviante de la maximalismul creştin ale unei căsătorii trăite în spirit lumesc, în fond, căsătoria în esenţa ei creştină nefiind vizată. Astfel lăcomia, slava deşartă, iubirea de stăpânire, grijile rătăcirii „cu ochii învăluiţi de o ceaţă întunecoasă” şi „mintea îngroşată”, „patima plăcerii”, desfrânarea, viaţa „lăsată pradă nevoilor firii” şi tot „lanţul patimilor” ce ţintuieşte „viaţa de lume” sunt semnul nu atât al căsătoriei în sine, „împresurată de nelinişti şi încercări”, ci al unei abateri sau neîmpliniri în raport cu menirea sa creştină, şi în primul rând cu chemarea omului la îndumnezeire. Este adevărat că „grija” în căsătorie e, aproape inevitabil, dominantă în raport cu ascultarea ţinând de credinţă şi lăsarea în voia lui Dumnezeu, însă „grija” înţeleasă ca „purtare de grijă” nu e, în esenţa ei, opusă ascultării dumnezeieşti. Dimpotrivă. Sunt două modalităţi specifice de a urma iconomiei divine. Cu toate acestea, fecioria rămâne modelul dominant pentru viaţa îndumnezeită şi icoană a căsătoriei sfinte şi neîntinate. Căci, spune sfântul Grigorie, în ultimă instanţă se cuvine ca „nepătimirea sufletului să covârşească curăţia trupului” (cap. 5). În acest sens, fecioria străluceşte prin exemplaritate, fiind cea mai potrivită spre a întoarce cu totul puterea dragostei către frumuseţile dumnezeieşti, dând „sufletului uitare de mişcările pătimaşe ale firii” (p. 35). Ca pilde vii de împlinire a acestei vocaţii maximal creştine, Grigorie de Nyssa îi dă pe sfinţii Ilie şi Ioan, care au păzit cu străşnicie rânduiala vieţii feciorelnice (cap. VI), îndreptându-şi spre Domnul dorul curat, fără a-şi moleşi trupurile prin desfătări (p. 37). Fecioria ajută la dobândirea chipului simplităţii şi adunării de sine întru cele de sus, „fiindcă cine-şi are mintea risipită în multe nu poate spre Dumnezeu întreagă s-o aibă” (p. 38), căutând „arvuna veşniciei” mai presus de „cele dorite în viaţa aceasta” (p. 39). Iar cel cu mintea adunată şi îndreptată spre Dumnezeu îşi revarsă apoi dragostea spre toţi ceilalţi, fără a căuta la faţa omului, după asemănarea Celui ce revarsă peste toţi din înălţime darurile Sale cele bogate şi voieşte mântuirea tuturor.
Deşi o pune sub semnul unei anume „insuficienţe” a condiţiei umane actuale, Sfântul Grigorie nu omite să alunge orice suspiciuni de adversitate faţă de taina căsătoriei, afirmând răspicat: „Căsătoria nu trebuie înfierată” (cap. 6), ca una ce a primit „binecuvântarea dumnezeiască” şi are ca susţinător „însăşi firea de obşte a oamenilor” (p. 40). Cei ce se împotrivesc căsătoriei „strică învăţătura Bisericii”, „sunt înfieraţi în cugetul lor” (I Tim. 4, 2) şi se depărtează de la calea Sfântului Duh, prin învăţăturile demonilor (I Tim. 4, 1), „în dispreţ privind cu necurăţie ceea ce de Dumnezeu zămislit a fost” (p. 40). Aceştia îşi aduc loruşi hulă, arată sfântul Grigorie, ca unii ce sunt ei înşişi rod al unirii trupeşti. Încredinţarea autorului este că şi în căsătorie „grija şi râvna de cele dumnezeieşti trebuie să fie înaintea celorlalte”, fără ca dispreţul să-i umbrească slujirea, o slujire „după măsură şi în cumpătare” (p. 42). Fecioria este mişcată de cele mai presus de fire, şi prin aceasta se pune aparent „împotriva firii”, în căutarea desăvârşirii care în această lume este doar pregustată. Căci „anevoie îşi află desăvârşirea cel ce se îngrijeşte de multe” (cap. VIII), şi care sub părelnica (!) „îngăduinţă a plăcerii” lasă „patimile să afle intrare” în suflet. „Din pricina neputinţei firii”, totuşi, nu oricui îi este dat să ajungă la măsura fecioriei, „întemeiată pe neîncetata rugăciune” (p. 43, cf. I Cor. 7, 5).
Fecioria este exemplară aşadar în privinţa împlinirii primei porunci dumnezeieşti, de a iubi din toată inima şi din toată puterea pe Domnul, „fiindcă cel necăsătorit se îngrijeşte de cele ale Domnului, iar cel ce s-a căsătorit se îngrijeşte de cele ale lumii” (I Cor. 7, 32-33). Şi cum „în orice lucru obişnuinţa cu greu schimbării se supune” (cap. IX), sf. Grigorie arată că tăria obişnuinţei dată de feciorie este să facă din lupta cea mai grea împotriva patimilor prilej de plăcere curată şi prielnică, prin putinţa de a rezista (p. 46). „Celui ce lumina i se desface prin darul şi iconomia dumnezeiască” fecioria îi arată, ca într-o icoană a prototipului celui „mai presus de înţelegere”, „ce trebuie să fie cu adevărat de dorit” (cap. X), şi „mărimea pagubei”, când omul pierde împărtăşirea cu acest bine (p. 47). Întrebându-se despre putinţa omului de a cugeta la binele cel adevărat, sfântul Grigorie arată nevoia de primenire a cugetării, în înţelegerea îmbinării armonioase a sufletului şi trupului, ultimul fiind valorizat ca temelie văzută ce slujeşte contemplaţiei binelui. Puterea dorinţei se cere eliberată de legăturile lumeşti, spre a urma lui Hristos, înţelegând din Sfânta Scriptură că „o singură cale sufletul către cer îşi are” (p. 51). Ţinta fecioriei nu este alta decât vederea lui Dumnezeu (p. 53). Căci „Celui ce a aflat curăţia vederii îi va fi dat binele dumnezeiesc” (cap. XII), împărtăşirea cu el fiind cuprinsă în alcătuirea iconică a omului, fiinţă creată după chipul lui Dumnezeu (Fac. 1, 27). Sfântul Grigorie arată, potrivit Revelaţiei dumnezeieşti, că patimile şi moartea au intrat în fire după cădere, căci „Dumnezeu n-a făcut moartea” (Înţ. Sol. 1, 13), răul, suferinţa şi mortalitatea având ca punct de plecare voinţa omului (p. 55). Ca urmare a căderii a fost învăluită de întuneric „frumuseţea deiformă a chipului”. „Restaurarea chipului lui Dumnezeu în noi” nu se poate face fără o rememorare a condiţiei originare paradisiace în care omul nu era îmbrăcat în „pieile muritoare”, nu avea „cunoştinţa binelui şi răului din propria cercare” (altfel spus, nu gustase răul îmbrăcat în aparenţa binelui) şi nu trăise toate urmările căderii, nu avusese experienţa împreunării trupeşti (cf. Fac. 4, 1), ci trăia desfătarea de Domnul (p. 58). În înţelesul ei actual, postlapsarian,, căsătoria s-a îngăduit, spune sf. Grigorie, ca „mângâiere de mâhnirea morţii” (p. 59). Ea constituie, negreşit, un dar al iconomiei divine spre mântuirea omului, însă fecioria descoperă însuşi chipul originar al vieţuirii din rai şi întrevede în această oglindă chipul restaurat, cel din veşnicie. În continuare, sfântul Grigorie subliniază mutarea priorităţilor spre cele lăuntrice şi puterea de a zămisli fii duhovniceşti ce provine din feciorie (cap. XIII), tăria sa mai presus de moarte (cap. XIV), căreia îi pun hotar în ei înşişi cei ce „prin feciorie întărire au aflat naşterii” (p. 62), lucrarea ei în trupul virtuţilor spre unirea puterilor sufleteşti şi unirea cu Dumnezeu sau „nunta duhovnicească” (cap. XV-XVIII, XX). Este dat exemplul Mariamei, sora lui Aaron (p. 77), ce o închipuie pe Născătoarea de Dumnezeu, Pururea Fecioara Maria (cap. XIX). Chipul fecioriei, model formator al vieţii creştine, presupune înstrăinarea de plăcerile lumii (cap. XXI), atât în faptă, cât şi în gând, înlăturarea lipsei de măsură venind din excesiva înfrânare sau grija prea mare de trup (cap. XXII), precum şi, nu în ultimul rând, faptul de a avea un „dascăl desăvârşit” (cap. XXIII), icoană însufleţită a vieţii cu Hristos în Dumnezeu şi medic duhovnicesc.
Lucrarea este foarte actuală, într-o lume în care creştinii sunt pretutindeni asaltaţi de tentaţii hedoniste, spre înţelegerea viziunii creştine în maximalismul ei evanghelic, în complexitatea ei orientată de lumina dreptei credinţe. Nu numai fecioria este pusă în atenţie prin acest demers, ci, prin intermediul ei, căsătoria însăşi, în sensul conştientizării menirii de îndumnezeire şi a chemării creştine la pregustarea Împărăţiei ce va să vină.

Florin Caragiu

(text apărut în revista "Sinapsa", nr. 6/2010, pp. 100-103)

Recenzie la: Sfântul Grigorie de Nyssa, „Despre Fericiri” (ed. I.B.M. al B.O.R., 2009)

Foto: Mihai Apostolescu













Introducere

Cu prilejul anului omagial al Sfinţilor Capadocieni, a apărut în 2009 – an omagial al Părinţilor Capadocieni – la ed. I.B.M. al B.O.R., volumul „Despre Fericiri”, de Sfântul Grigorie de Nyssa (traducere din limba greacă veche şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae). Sfântul Grigorie vorbeşte întru început despre fericire, ca despre „cuprinsul” inefabil al „tuturor celor ce se înţeleg prin numirea de bine” (p. 10). Pentru a indica cele înţelese în mod inexprimabil despre Dumnezeu, „indefinitul” Lui, arată părintele Stăniloae, „folosim de obicei cuvintele poeziei, îmbinându-le într-un fel care să treacă peste hotarele înţelesurilor lor”, „felul în care se poate împăca înţelesul cu indefinitul, sau cum putem înţelege ceea ce depăşeşte limitele definite ale înţelesului” fiind o „taină” (p. 12, n. 11). Sfântul Grigorie pune în lumină fericirea „celui ce a fost făcut părtaş la Cel care poartă numele fericirii adevărate (prin fiinţă)” (p. 12). Ca „apanaj al persoanei”, tâlcuieşte părintele Stăniloae, „fericirea constă în a fi, prin calitatea de chip al lui Dumnezeu, o fiinţă niciodată terminată, ca una ce participă la infinitatea lui Dumnezeu” (p. 12, n. 12).

„Văzând mulţimile, Iisus S-a suit în munte, şi aşezându-se, ucenicii Lui au venit la El. Şi deschizându-şi gura, îi învăţa zicând: Fericiţi cei săraci cu duhul, că a lor este împărăţia cerurilor.”

Sfântul Grigorie distinge două bogăţii, „una vrednică de năzuit şi una vrednică de osândit”, şi două sărăcii, „una vrednică de lepădat şi una care ne fericeşte”. Plecând de aici, sărăcia cu duhul, cea care fericeşte, este a celui ce „sărăceşte cu voia de cele cugetate ca rele şi nu adună în vistieriile lui nimic din giuvaerurile diavoleşti, ci arde cu duhul şi prin aceasta îşi adună sărăcia de păcate” (p. 14). Sărăcia cu duhul este identificată cu „smerita cugetare de bunăvoie”, prin care omul îmbracă chipul (smereniei) lui Dumnezeu, căci dacă Dumnezeu e neajuns prin fire, „smerenia Lui”, a Celui ce „a sărăcit pentru noi, ca noi să ne îmbogăţim din sărăcia Lui” (2, Cor. 8, 9) este „înrudită şi potrivită nouă” (p. 15). Este suficient să avem în vedere cele două margini ale vieţii pentru a ne da seama, arată sfântul Grigorie, de faptul că omul nu e stăpân pe viaţa sa şi a opri alunecarea în patima mândriei, cea care ne împiedică de la aflarea primei fericiri.

„Fericiţi cei blânzi, că aceia vor moşteni pământul”

Înfăţişând fericirile ca pe o scară duhovnicească, sfântul Grigorie de Nyssa arată că după dobândirea nădejdii cerurilor, Hristos ne călăuzeşte spre „pământul celor vii, în care nu a intrat moartea” (p. 26), „cugetat mai presus de ceruri” (p. 27), în care intrăm prin „blândeţe”. Ea opreşte rapida „alunecare spre păcat” şi „aplecare a firii spre rău” (p. 29), „liniştea în acestea” fiind „mărturie a mişcării spre cele de sus” (p. 30).
Blândeţea înseamnă „a nu fi luat, ca un torent ce se rostogoleşte în vale, de pornirea patimii”, ci de „a se împotrivi bărbăteşte acestei mişcări” şi a se strânge în sine prin raţiune, „reţinând ca un frâu pornirile”, nelăsând „sufletul să fie dus în neorânduială” (p. 32). Părintele Stăniloae explică faptul că „raţiunea adevărată a noastră ţine seama de raţiunea unitară a fiinţei noastre şi nu lasă raţiunile parţiale să se destrame” (p. 32, n. 33). Cei blânzi vor moşteni „pământul ceresc, în Hristos Iisus” (p. 34).

„Fericiţi cei ce plâng, că aceia se vor mângâia”

Sunt două feluri de întristare, cea lumească, al cărei rod e moartea, şi cea după Dumnezeu, „care lucrează celor întristaţi mântuire prin pocăinţă” (p. 36). La rândul său, plânsul este îndoit: cel pentru păcat, care vine din pocăinţă şi cel care vine din dorul continuu după cele dumnezeieşti, plânsul fiind o „simţire dureroasă” a sufletului „pricinuită de lipsa celor dorite” (p. 38), a celor ce ne împlinesc. „În plâns”, arată părintele Stăniloae, „se manifestă setea omului după împlinirea în infinitul personal, sau în Dumnezeu” (p. 39), dar este şi „un plâns al întâlnirii cu cel iubit” (p. 39, n. 39). Plânsul fericit se naşte din cunoştinţa binelui, de care se simte despărţit cel ce a reuşit să-l vadă cu adevărat şi a cunoscut sărăcia firii omeneşti (p. 41). Spălând ochii sufletului, plânsul după Dumnezeu nu lasă să se scufunde mintea în amăgirile şi bolile vieţii actuale, fiind numit fericit „pentru că este urmat de mângâiere” (p. 48), care „vine din împărtăşirea de Mângâietorul” (p. 50). „Căci numai cel ce caută cu tărie pe Cel dorit, a spus Sfântul Grigorie mai înainte, adică îl doreşte plângând pentru că nu-L are o dată ce a căzut de la El, Îl va avea. Tocmai plânsul îl ajută, pentru că în el se descoperă un dor şi o deschidere spre El”, arată părintele Stăniloae. Nevoinţele duhovniceşti, întristarea după Dumnezeu, detaşarea de plăcerile lumii şi plânsul, având ca scop intrarea în comuniune cu Dumnezeu, continuă el, sunt o „adevărată liturghie” sau „jertfă vie” adusă lui Dumnezeu”, o „liturghie a crucii, după asemănarea celei a lui Hristos şi din puterea ei” (p. 50, n. 57).

„Fericiţi cei ce flămânzesc şi însetoşează de dreptate, că aceia se vor sătura”

Prin flămânzirea şi însetarea de dreptate se curăţeşte sufletul spre a câştiga „pofta fericită de o altfel de mâncare şi o altfel de băutură” (p. 51). Este vorba despre „dreptatea de care se bucură cel ce o doreşte, prin făgăduinţă” (p. 56). Domnul, Care ne izbăveşte de ispite, nu scoate din fire foamea, arată sfântul Grigorie, ci alungă numai adaosul intrat în fire „din sfatul vrăjmaşului”, lăsând firea să se îngrijească de sine în graniţele ei (p. 59). Foamea exprimă interdependenţa între raţiunea umană şi raţiunile lucrurilor, care trimite spre Logosul suprem, mâncarea omului duhovnicesc fiind a face voia lui Dumnezeu şi „orice cuvânt sau raţiune înfiinţată prin Raţiunea sau Cuvântul dumnezeiesc”, sau, cu alte cuvinte, „viaţa noastră predată lui Dumnezeu” (Pr. Stăniloae, pp. 60-61, n. 69, 70, 71). Cu alte cuvinte, tâlcuieşte sfântul Grigorie cuvântul Domnului, „să nu ne ocupăm pofta noastră cu nimic care nu duce pe cei ce se sârguiesc la vreun capăt, rămânându-le sârguinţa deşartă şi fără rost” (p. 68). Flămânzirea de mântuire şi însetarea de voia dumnezeiască sunt, în ultimă instanţă, o flămânzire şi însetare după unirea cu Hristos, arată Sfântul Grigorie de Nyssa, iar părintele Stăniloae adaugă că „acestea se aplică şi Sfintei Împărtăşiri cu Trupul şi Sângele Domnului” (p. 62, n. 73). Săturarea ce urmează flămânzirii de neprihănire, continuă sfântul Grigorie, nu pricinuieşte, ca în cazul celei lumeşti, „oprirea dorinţei, ci întărirea ei; astfel amândouă cresc una prin alta. Căci poftirii virtuţii îi urmează dobândirea a ceea ce pofteşte şi binele sălăşluit înăuntru aduce cu sine o bucurie neîncetată în suflet” (p. 69). Iar adevărata virtute este „binele neamestecat cu răul” şi este „Dumnezeu-Cuvântul, virtutea care a acoperit cerurile, cum zice Avacum”, (p. 71).

„Fericiţi cei milostivi, că aceia se vor milui”

Fericirea de a fi milostiv trimite spre iubirea faţă de semen şi compătimirea lui, spune sfântul Grigorie, mila fiind „întristarea de bunăvoie pentru necazurile străine” (p. 75) împreunată cu o „întărire a simţirii iubitoare” (p. 76), sau „maica bunăvoinţei, a iubirii, arvuna, legătura oricărei simţiri prieteneşti” (p. 77). Mila, „simţire de împreună-pătimire”, îl face pe om asemenea lui Dumnezeu, şi mila divină se revarsă din însăşi inima celui milostiv. Comentând spusele sfântului Grigorie, părintele Stăniloae remarcă caracterul dialogic, interactiv, al milei, ca „întâlnire între simţirea celui ce miluieşte şi simţirea celui miluit”. Revărsarea reciprocă a simţirilor una într-alta este unită cu revărsarea milei lui Dumnezeu, căci „unirea între mine şi tine ţine şi pe Dumnezeu între noi prin iubire. Numai comuniunea dialogică îmi dă bucurie” (p. 82, n. 99). Cel ce se cunoaşte pe sine, „cum a fost înainte şi cum e acum”, „nu va înceta niciodată să aibă milă, iar acestei simţiri a sufletului îi va urma, după dreptate, şi mila dumnezeiască” (p. 84), căci prin judecata pe care o face asupra aproapelui simţirea omului dă o hotărâre asupra propriei fiinţe (p. 85). De aceea, mila este o „arvună a fericirii viitoare” (p. 86, n. 103), omul purtând în sine „peceţile imprimate în alţii” (p. 88, n. 104).

„Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu”

Curăţia cu inima, legată fiind de vederea lui Dumnezeu, „Cel pe care nici un om nu L-a văzut, nici nu poate ca să-L vadă” (I Tim. 6, 16), este un fapt mai presus de înţelegere. Viaţa veşnică stă în a-L vedea omul pe Dumnezeu, pe Care nu poate să-L vadă. Spre lămurire, sfântul Grigorie face distincţia între fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu, înţelegând prin vederea lui Dumnezeu nu vederea sau cunoaşterea fiinţei lui Dumnezeu ci, pe de o parte, cunoaşterea Lui din lucrările în care îşi manifestă prezenţa, iar pe de alta „a avea în sine pe Dumnezeu” şi Împărăţia Sa. Astfel, putem vorbi de o vedere (prin oglindire) iconică: „cel ce şi-a curăţit inima de toată zidirea şi simţirea pătimaşă vede în frumuseţea sa chipul firii dumnezeieşti” (p. 97). Altfel spus, ştergând, prin îngrijirea de viaţa proprie, „întinăciunea aşezată pe inimă, îţi va străluci din nou frumuseţea cea în chipul dumnezeiesc” (p. 98), „darul chipului”, căci omul, „privind la curăţia sa, vede în chip modelul (arhetipul)” (p. 99) şi se uneşte cu El prin curăţia vieţii (p. 102). Iar curăţia cu inima priveşte atât faptele cât şi gândurile, presupunând „a scoate păcatul din însăşi voia de a-l face” (p. 102), căci „viaţa în păcat se face chipul feţei vrăjmaşului” şi „masca vicleană”, iar lepădarea ei conduce la fericirea întipăririi în noi a chipului dumnezeiesc (p. 104).

„Fericiţi făcătorii de pace, că aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema”

Fericirea de a te face fiu al lui Dumnezeu este asemănată cu o Sfânta Sfintelor a Muntelui Fericirilor. „Căci dacă a vedea pe Dumnezeu e un bine care nu poate fi întrecut de nimic, a se face fiul lui Dumnezeu e, numaidecât, mai presus de orice fericire” (p. 106). Este un dar mai presus de fire al lui Dumnezeu, despre Care cuvântul poate spune „cât poate încăpea în mine, nu cât este Cel pe care îl arată” (p. 207). Astfel, făcătorul de pace este „încununat cu harul înfierii”; este „ridicat peste firea lui, e făcut din muritor nemuritor, din întinat neîntinat, din trecător, veşnic, şi peste tot, din om, dumnezeu” (pp. 108-109). „Făcătorul de pace este cel ce dă pace altuia”, însă n-ar putea-o împărtăşi altuia „dacă n-ar avea-o el însuşi”. Pacea, „împreuna-simţire iubitoare îndreptată spre cei de aceeaşi fire” (p. 112), este un dar atât de mare, încât cel ce se bucură de ea nu o are numai el, ci împarte „din belşugul prisositor şi celor ce nu o au” (p. 111). „Precum încetează boala când intră sănătatea şi se mistuie întunericul când apare lumina”, pacea (isihia) destramă, prin ivirea ei, „toate patimile ce se nasc din starea potrivnică” (p. 112), „alungând cele rele din firea omenească şi sădind în locul lor comuniunea în cele bune” (p. 117). În felul acesta, făcătorii de pace se fac „următori ai lui Dumnezeu”, restabilind armonia firii create atât la nivel personal (prin faptul de a „conduce „războiul dintre trup şi duh din sine la o armonie paşnică”, unindu-le în bine o dată cu împlinirea poruncilor lui Dumnezeu), cât şi în afară, ca refacere a „legăturii dragostei”, a „dialogului simfonic în bine” (p. 118, n. 131).

„Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate, că a acelora este împărăţia cerurilor”

Ultimul capitol al scrierii tratează despre fericirea celor „prigoniţi pentru dreptate”, „goniţi pentru Domnul” (p. 122). Aceştia, arată sfântul Grigorie, „sunt cei ce străbat drumul mărturiei, în luptele pentru dreapta credinţă, fiind goniţi, dar neajunşi (neprinşi)” (idem), gonirea din partea răului făcându-se prilej al înstrăinării de el şi „pricină a stăruirii şi înaintării în bine” (idem). „Fericit cu adevărat”, adaugă sfântul Grigorie, „este cel ce se foloseşte de vrăjmaş ca de un ajutor în înaintarea spre bine” (p. 123). Prin aceasta, Domnul ne vesteşte dinainte „sfârşitul luptei, ca prin nădejdea Împărăţiei să se biruiască cu uşurinţă simţirea trecătoare a durerilor” (p. 124). Pătimirile pentru dreptate se fac „mijloace curăţitoare de păcate, ca să nu mai rămână în inimă nici o urmă de plăcere [deşartă] întipărită în ea” (p. 127), simţirea ascuţită a durerii ştergând din suflet întipăririle plăcerii lumeşti. În acest fel omul iese din condiţionările păcatului, regăsind chipul libertăţii, care este după sfântul Grigorie stăpânirea de sine. Căci „cel ce face păcatul este rob păcatului” (Ioan, 8, 34) şi „cel străin de păcat e stăpân pe sine, iar propriu Împărăţiei este să fie de-sine-stăpânitoare şi nestăpânită de nimic” (p. 128). Cei uniţi cu Dumnezeu, arată părintele Stăniloae, „respiră în libertatea neameninţată şi nestrâmtorată a lui Dumnezeu, liberi de orice patimă” (p. 128, n. 138); aceasta este libertatea duhului, libertatea în iubire, libertate a voii statornicite în bine.

Cuvânt final

Sfântul Grigorie de Nyssa ne pune înainte Fericirile ca pe o scară. O scară ce uneşte cerul cu pământul. El accentuează faptul că firea creată e pecetluită de chipul puterii creatoare dumnezeieşti, şi astfel are în vistieria sa binele. Potenţele de chip se actualizează, arată părintele Stăniloae, prin împreună-lucrarea cu Dumnezeu. Asimilarea darurilor divine înseamnă în acelaşi timp o creştere în unirea cu Dumnezeu, astfel încât „împărtăşirea de Fericiri nu e nimic altceva decât împărtăşirea de dumnezeire, spre care ne urcă pe noi Domnul prin cele spuse” (p. 73). Trupul virtuţilor Îl are ca sursă de viaţă şi mişcare, după cum spune sfântul Maxim Mărturisitorul, pe Însuşi Hristos. Fericirile sunt, în ultimă instanţă, una cu fericirea de a-L cunoaşte pe Dumnezeu şi a ne iubi unii pe alţii cu iubirea cu care Domnul ne iubeşte.

Florin Caragiu

(text apărut în revista "Sinapsa", nr. 6/2010, pp. 97-100)




















(Volumul se poate comanda aici).

"Scrisul icoanelor", recenzie de Paul Aretzu la volumul lui Egon Sendler, "Icoana, Chipul Nevăzutului"

O recenzie semnată de Paul Aretzu, la cartea "Icoana, Chipul Nevăzutului", de Egon Sendler, apărută la editura Sophia şi pe care am tradus-o împreună cu Ioana Caragiu şi monahia Ilie Doiniţa Teodosia, se poate găsi aici.

"Florin Caragiu şi arta războiului din care nu se iese cu trofee" (recenzie de Monica Patriche, la volumul "Sentic" (Vinea, 2009)

Discursul literar al poetului Florin Caragiu se caracterizează prin emanciparea de limitele exclusiv contingente ale poeziei ultimilor ani (în mare vorbind) şi are orizonturi spirituale, construcţia spaţiului literar bazându-se pe existenţa unor puncte de sprijin interioare, pătrunse de o sacralitate implicită.
Scriitura apare destul de singulară în eşalonul poetic actual prin menţinerea tensiunii spre autenticitate, prin autoreflectarea propriei subiectivităţi, pusă în acelaşi timp în relaţie cu alte subiectivităţi, cu lumea exterioară, în vederea valorificării unui univers propriu insolit. Poezia lui Florin Caragiu se delimitează de familiarul, locurile comune, vorbăria neautentică ce poartă amprentele deseori vulgare şi şocante ale unei poetici menţinute pe teritorii marginale ale literaturii actuale, de criză. Reconstruind urmele unei fiinţe care îl vizitează adesea, şi care uneşte contrarii (aproape-departe, interior-exterior), Florin Caragiu se prezintă cumva din profil, lăsându-ne să descifrăm o poetică în care abstractul şi concretul crează ambiguităţi de o savoare deosebită. Gustul pentru a descifra o astfel de scriere nu este întru totul format, şi tocmai de aceea numele său va deveni, cu siguranţă, unul de referinţă în creaţia literară viitoare. Având formare de teolog şi matematician, o incursiune în modul lui de creaţie trebuie să ţină cont de aspectele inerente ale demersurilor sale cognitive. Poezia, ca opţiune între celelalte, îi asigură o cunoaştere dătătoare de o înţelegere mai cuprinzătoare. Poezia lui electrizează, construieşte sinapse între încărcări neuronale diferite în ceea ce priveşte conţinuturile.
Apariţia volumelor de poezie (Catacombe. Aici totul e viu, editura Vinea 2008 şi Sentic, Editura Vinea 2009) presupune o devenire, o maturizare artistică apreciată prin nominalizarea la diferite premii literare. Concordanţa eticului şi a esteticului este celebrată în actul poetic participativ, plenar. Cel de-al doilea volum, Sentic, foloseşte un limbaj complex, deloc facil. Structura tematică a volumului determină o replică deschizătoare de perspective critice, abordări subordonate sesizării intenţiei de comunicare, descifrării semnificaţiilor instituite la nivel textual.
Primul capitol al volumului, anii rotunzi, desconspiră o poetică densă, plină de sobrietate, care se remarcă prin minuţiozitatea descrieriii, prin delicateţea unor imagini ce seamănă cu stampele japoneze: „sunt prea tăbăcit de tristeţea caişilor tăiaţi“ (trei şi jumătate). Densitatea imaginilor, modularitatea variată a vocilor, plurivalenţa sensurilor asemănătoare braţelor unei caracatiţe împing poemul într-un dans straniu, dar fascinant. Avem de a face cu poemul-caracatiţă, care îmbrăţişează lumea în spirală, cu toate braţele deodată.
Lupta cu sensul nu mai este ca la Nichita Stănescu dramatică, definind condiţia de a fi a poetului şi a poeziei. Poemele, având moştenire harică, sunt înzestrate cu bogăţie stilistică. Se trece prin culoare diferite de sens, nu este nicăieri o oprire, nici odihnă, lăsând loc înlănţuirii de idei şi imagini, asemănătoare unei fugi şi unei experienţe chibzuite a unei durate pe care poetul parcă nu vrea să şi-o asume. Sunt planuri de realitate sincopate, există o discontinuitate a imaginilor, ca la Frank O’Hara. „Îţi place să intri în cameră fără să te simt,/ aşa cum nu-mi mai simt eu trecutul/ când trec printr-un perete de hârtie/ pe care un maestru a retuşat o ură familiară”. Versurile citate sunt din poemul aproapedeparte şi explicitează configuraţia poetică redată în aval: „asta spune ceva despre aritmia iubirii/ de care nu te dezminţi, chiar dacă eşti ţinta/ unei invazii ordonate, ale cărei înţelesuri se schimbă/ în mod predilect cu fiecare casă părăsită.” Iubita fuge printr-un culoar din mulţimea de oameni, spre un loc de unde să-i poată distinge. Şi lipsa de ritm, şi invaziile ordonate de sens, şi schimbarea înţelesurilor sunt constante în poezia lui Florin Caragiu. De ce preferă poetul această fugă din propriul limbaj, de ce părăseşte el, printr-o serie de vieţi şi morţi consecutive, casele? Poetul care nu are un acasă în limbaj, pentru care apropierea şi depărtarea devin adiacente, prin întrupare, caută un loc în care să sesizeze oamenii, aceste făpturi despre care vorbeşte în mod paradoxal, căci spaţiul, depărtarea, sunt necesare iubirii: „şi noi acum/ suntem la sute de kilometri distanţă, dar e mai bine să ai spaţiu/ când iubeşti” (trei şi jumătate).
Dacă în primul volum Florin Caragiu a optat în mod exclusiv pentru viaţă, el se arată consecvent cu sine. Recurenţa acestei idei ne face să-l socotim un poet triumfalist, deşi nu există explozii de bucurie, iar drama nu dispare cu totul, decât poate, la final. În Sentic, cel care are capacitatea de a menţine viaţa este cântecul: „când trupul este deja pe jumătate în pământ/ şi numai cântecul ce iese din el te mai ţine în viaţă” (trei şi jumătate). Cuvintele sunt purtătoare de viaţă: „din ce în ce mai mulţi oameni/ vor să-ţi probeze sufletul/ şi îşi înfig în vene cuvintele tale/ ca pe acele de transfuzie” (transfuzii). Poemul este hrană vie: „oasele îţi sunt numărate înainte să înghiţi poemul”. (Preţ de un minut)
Poetul este acoperit cu pielea în care s-a născut. Deşi lumea este lovită de o privire otrăvită la vârf, crucea face posibilă situarea poetului într-o zonă a transcendentului, castă, în care se regăseşte şi unde se simte ca acasă: „mă acoperi cu pielea în care m-ai născut/ ştii să faci asta/ pentru că ai văzut îngerul şi nu l-ai trădat.” (şi tu) Pielea nu este pielea păcatului, care l-a acoperit pe Adam după cădere, ci învelişul ei protejează fiinţa vulnerabilă, nou-născută, a cărei taină nu se deschide decât celor capabili să vadă lumea nevăzută a îngerilor. Poate pielea aceasta este chiar cântecul, care-l naşte pe poet, dacă ne gândim la heruvic, cântarea liturgică în care se spune: „noi, care pe heruvimi în taină închipuim”. Privirea umană şi privirea divină se suprapun: „Dumnezeu mă priveşte prin ochii tăi, prin gura ta îmi spune/ să încep ziua cu o tragere la ţintă” (prin ochii tăi, prin gura ta). Criticul Marin Mincu îl vede pe Florin Caragiu ca pe un poet postdouămiist care se fereşte de „derapajele visceralizante specifice generaţiei sale”. Autorul nu se fereşte să abordeze corporalitatea, dar o ridică şi îi redă demnitatea de nouă naştere, de organ dumnezeiesc. Lumea nu mai e neantificată, are o ţintă, mesajul divin are mereu un sens soteriologic. Iubirea aşteaptă un semn al îndumnezeirii şi e plină de nădejde, pentru că „oricât de mult pământ aţi pune între voi/ rămâne un loc neumplut de mărimea unui copil” (poliform).
Dacă Florin Caragiu aparţine postdouămiismului, cum aprecia Marin Mincu, atunci cu siguranţă că o nouă perioadă de creaţie literară va ţine cont de valorile propuse în Sentic: autenticitate (unul dintre capitole se numeşte Un oraş autentic), plenitudinea trăirii şi corelarea simţirii cu înţelegerea, comuniunea şi compasiunea reliefate de titlurile unor capitole: întâlnirea şi un punct dureros.
Un oraş autentic poate fi un oraş în care oamenii nu se prevalează de propria lor umanitate, ştiu să privească cu încredere, să ridice pe cineva căzut, să cheme pe nume „în felul unui dumnezeu ce-şi descoperă chipul“, să perceapă vulnerabilitatea: „durerea e o vietate leneşă care ne aşteaptă la colţul parcului” (un oraş autentic), „fisura din tine e o rugăciune/ ce te leagă de un suflet înzăpezit,/ împachetat în aerul pe care o lumină insesizabilă/ scrie: atenţie: corp fragil!” (corp fragil), „suntem loviţi şi ne lăsăm ajutaţi” (o istorie a muţeniei). Indefinitul, vagul, neantul sunt îndepărtate prin rugăciune: „Rugăciunea e cuţitul ce ne păstrează forma,/ când ieşim afară/ prin oraşul pierdut în ceaţă“ (dimineaţa, ferestrele). Un oraş autentic este un oraş al dragostei. Iubirea presupune o delicateţe extremă: „suntem aproape, încât nu ne vedem prin cortina de muzică” (fantasia). Simţurile (văzul şi auzul) se întrepătrund. Este lumea plină de har a îndrăgostiţilor, în care dragostea doare din cauza intensităţii prea mari.
Capitolul doi, întâlnirea, te face să te întrebi despre cum este chipul fiinţei iubite, ce spor de cunoaştere aduce. Iubita este mereu prezentă, oricum invocată, este aproape-departe, chipul ei nu se compune în faţa privirii noastre. O anumită abstractizare ne face să nu o sesizăm în concreteţea ei: „ai încă o noapte în jurul trupului. Gleznele înfăşate în brusturi/ ascultă de un scâncet, care contractă spaţiul în punctul fix/ al mişcării ce înfăşoară siluetele târzii. [...] nu posezi frumuseţea, nici chiar când laşi spre ea/ reflexul unei morţi limpezi”. (încă o noapte). Ochiul celui care priveşte caută în primul rând frumuseţea spirituală, lumina care locuieşte în trupuri. Lumina este Logosul care dă sens lumii. Nu numai sufletul, dar şi trupul este avid de lumină: „se întâmplă să taci pentru că trupul este avid de lumină“ (eclipsa). Prietenii, cei apropiaţi, ştiu să distingă lipsa ei: „prietenii zic: ce este eclipsa aceasta?” (eclipsa). Frumuseţea face pereche cu somnul şi cu moartea: „e frumoasă tare aşa adormită,/ cu toată lumea în jur gata să ierte, să uite,/ te odihneşti lângă obrazul ei palid.” (e frumoasă tare), „departe, un muribund aşteaptă: asta te face de o mie de ori mai frumoasă.” (ploaia în rafale). Atingerea femeii iubite are loc într-un timp sacru, care poartă cu el memoria unei lumi mântuite: „obrazul tău îmi lasă pe umăr/ un şir de strămoşi spălaţi de potop.” (escalada) Versuri memorabile, care ne scot din contingent. Iubita poartă chipul unei lumi salvate, şi prin atingere poetul devine purtătorul unor asemenea semne. Trupurile sunt întru totul spiritualizate, pătrunse de harul transfigurator şi unificator: „tu,/ eu,/ un trup-lumină pe acoperişul lumii” (escalada).
La polul opus iubirii, comuniunii, este durerea de a nu întâlni, în sens spiritual, aproapele. Este tema capitolului trei, numit un punct dureros. Această durere nu se învaţă: „să treci ca un străin pe lângă cineva pe care-l iubeşti, să iubeşti pe fiecare om pe lângă care treci ca un străin – e o durere care nu se învaţă.” (ciulinii)
O sursă a durerii este patima: „căci dezvăţată de căinţă, dragostea ta are ceva/ dintr-un spectru care te chinuie, când cineva/ are nevoie de tine şi nu te încumeţi să treci/ peste marginea cu dinţi de fierăstrău a gândului tău” (ziua începe pe eşafod). Rănile deschise, durerile sufleteşti sunt însă răsplătite de Dumnezeu cu însăşi prezenţa sa: „Dumnezeu este revanşa noastră pentru tăieturile care nu se închid“ (dragostea se consumă ireversibil). În poemul nu mi-e simplu întâlnim durerea unui trecut amputat: „moartea nu e tristă când bate în roşu şi o luăm pe datorie,/ nu mi-e simplu să-şi spun că ne-am rătăcit,/ că dragostea ţâşneşte din trecutul amputat.”
Ultimul capitol, sentic, jam session cu Carmen Lasswell, este o ilustraţie despre cum „din războiul acesta nu vom ieşi cu trofee, ci cu ştiinţa plutirii.“ (eclipsa). Leagănul poartă un auz desfundat, poartă o muzică lină, leagănul fiind de fapt al inimii care, ieşind învingătoare din războiul nevăzut este învăţată plutirea şi lentoarea unei muzici divine, care umple totul, căci inima devine numai auz: „În auzul prezent pretutindeni, stă ca şi când ar zbura/ şi zboară ca şi când ar sta/ pasărea... Se revarsă apele mici ca fluviile/ şi inima se leagănă noaptea şi ziua./ Şi, ei, grei i se lasă ochii/ ca-ntr-un leagăn, între pleoapele strâns adunate,/ căci în poartă, ca pe aripi întnse,/ acest auz desfundat până departe... / (De acum, muzica întorcându-se lent în semiprofil...)” Nu ştiu dacă poezia lui Florin Caragiu va da seama, de acum înainte, de acest gest al muzicii, dacă va fi o schimbare de ton, dacă poemele vor evalua în direcţia nouă a acestui ultim capitol, în care îl regăsesc pe poetul dinainte de debut. Drama şi tensiunea din volume dispar acum şi poetul lasă loc spiritului ludic, sprinţar, să hrănească poezia, care îşi păstrează rafinamentul şi inteligenţa. Armonia, ritmurile de creştere ale muzicii sunt sugerate cel mai bine de simfonie. Simfonia preia tensiunea capitolelor anterioare şi ne lasă o lume limpede, cu contururi ferme, în care putem străvedea ideile şi structura unei lumi în care ludicul ne aminteşte starea de după potop. Răsfrângeri de pleoape misterioase şi transparente, de parcă poetul ar fi fost atins de acea prezenţă tainică, despre care ştim că îi lăsa „pe umăr un şir de strămoşi spălaţi de potop”. Poate că strămoşii aceştia sunt poemele proaspete, curate, salvate dintr-o lume a angoaselor, la a căror memorie parcă participăm cu toţii. Ne amintim desigur, leagănul şi topirea ce marchează finalul cărţii: „Ei, şi apoi dulap-ul insalivat se topeşte şi se leagănă cu o imagine în apă,/ amestecat cu litere de lapte în ciocolată.” Atunci vom fi cu toţii de acord că din războiul, din lupta descifrării sensurilor acestei cărţi nu am ieşit cu trofee, ci cu ştiinţa plutirii.

"O temă de mare actualitate: dialogul dintre teologie şi ştiinţă", recenzie de Monica Patriche (în curs de apariţie)

Astăzi, cuplul teologie-ştiinţă este în mod forţat destructurat şi focarul care ar trebui să adune în sine metodologii, idei percutante, motivaţii soteriologice, taină şi mister este deseori pierdut din vedere. Rămâne lumea lipsită de o perspectivă unitară, unde dialogul nu se structurează pe nivele de realitate pentru a ajunge în zona evidenţelor, în care nu mai este nevoie de întrebări şi răspunsuri.
Felul în care teologia şi ştiinţa se afirmă reciproc ar fi mai important decât evidenţierea unui raport antitetic. Lumea – cină şi dar – este o provocare.
Lucrarea Repere patristice în dialogul dintre teologie şi ştiinţă, publicată la Editura Basilica a Patriarhiei Române în 2009, coordonată de Lect. Dr. Adrian Lemeni, se încadrează în tematica de mare actualitate a raporturilor teologie-ştiinţă, fundamentând dialogul pe scrierile patristice. Volumul colectiv este prefaţat de Preafericitul Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, care evidenţiază actualitatea tematicii abordate, valorificarea reperelor patristice pe care este fundamentat dialogul dintre teologia ortodoxă şi ştiinţă, precum şi inadecvarea metodologiei transdisciplinare în acest dialog. Preafericitul Daniel aduce în discuţie necesitatea harului transfigurator; consideră că „Reperele patristice în planul cunoaşterii afirmă cu putere că adevărata cunoştinţă este o vedere duhovnicească care presupune existenţa harului. Această experienţă nu anulează facultăţile naturale, ci le activează deplin şi le transfigurează.”
Autorii operează cu distincţia importantă între teologia academică şi teologia ca trăire a relaţiei cu Dumnezeu, deoarece dialogul este posibil numai sub premisa teologiei empirice, altfel s-ar transforma în monolog intra-ştiinţific. Sunt puse în evidenţă limitele abordării exclusiv academice care funcţionează prin scheme conceptuale, alături de metodologia transdisciplinară, considerată de autori nepotrivită dialogului.
Cartea este structurată pe teme ce vizează: 1) Incognoscibilitatea, premisă a gnoseologiei patristice valorificată în contextul epistemologic al ştiinţei contemporane (capitol prezentat de Adrian Lemeni şi Ştefan Trăuşan-Matu), 2) Raţionalitatea creaţiei (temă dezvoltată de Dan Chiţoiu, Pr. Petre Comşa, Sorin Mihalache, Costea Munteanu), 3) Despre energii în termeni de creat şi necreat (autori Pr. Răzvan Andrei Ionescu şi Florin Caragiu) şi ultimul capitol, 4), este dedicat antropologiei creştin-ortodoxe, intitulat Omul în perspectiva întâlnirii cruciforme dintre verticala transcendentului şi orizontala imanentului, este redactat de Pr. Ioan Chirilă, Pr. Ştefan Iloaie, Pr. Cristian Sonea.
O idee centrală a capitolului despre incognoscibilitate este aceea că asumarea limitelor reprezintă o şansă pentru conturarea unui dialog între teologie şi ştiinţă. Adevărata cunoaştere presupune despătimirea, este un dar divin, o măsură a experienţei Duhului Sfânt. Asumarea limitei în plan gnoseologic înseamnă o deschidere spre profunzimi. Virtutea generată de asumarea incognoscibilităţii este smerenia.
Limitele ştiinţei se referă la complexitatea fenomenelor şi necesitatea presupunerilor simplificatoare, la incertitudinea ipotezelor, la dependenţa de limbajul matematic folosit şi relaţia discursiv-intuitiv. Aspectele referitoare la incognoscibilitate au un rol pozitiv în recunoaşterea limitelor.
Reflecţia patristică are în vedere Raţionalitatea creaţiei. Aceasta este tema celui de-al doilea capitol. Viaţa duhovnicească presupune o întrebuinţare a puterii raţiunii, lumea dezvăluindu-se ca o cină, despătimirea favorizând hranirea spirituală a minţii. Abordarea sistematică presupune viziunea patristică dar şi pe cea ştiinţifică cu scopul vizat de a putea contura un dialog. Termenul de Logos este cercetat cronologic, accesibilitatea Logosului dumnezeiesc depinzând de măsura revelaţiei. Suportul filocalic al acestui studiu este lărgit la maxim. Sunt citaţi Sfinţii Maxim Mărturisitorul, Calist Patriarhul, Grigorie Palama, Cuviosul Nichita Stithatul.
Dacă ne punem cumva întrebări în legătură cu conceptul de energie, asumat atât de teologie cât şi de ştiinţe, capitolul redactat de Pr. Răzvan Ionescu şi de Florin Caragiu ne iese în întâmpinare. Distincţia cu care autorii operează în principal este cea dintre Dumnezeu Cel necreat şi lumea creată. Disputa dintre Sfântul Grigorie Palama şi Varlaam de Calabria pune în lumină multe aspecte importante ale gnozei creştine. Este subliniată poziţia Sfântului Palama faţă de ştiinţă: Sfântul nu opreşte pe nimeni dintre cei care nu şi-au ales viaţa monahală să se îndeletnicească cu ştiinţele, dar atrage atenţia asupra nepotrivirii ca un creştin să aibă ataşament definitiv faţă de acestea. Capitolul trei este foarte dens, tratează aspecte ce ţin de contemplaţia naturală şi cunoaşterea ştiinţifică, de problema minunilor şi definiţiilor – problemă fundamentală a cunoaşterii. Este de admirat larga cultură teologică, dar şi ştiinţifică.
Ultimul capitol, dedicat omului, chip al Sfintei Treimi, aduce în discuţie problema dialogului, a libertăţii şi responsabilităţii, evocă omul ca pe o fiinţă aflată în căutarea transcendenţei, a cărui taină nu poate fi explicată independent de Dumnezeu. Conştiinţa este întemeietoare de adevăr şi cale spre transcendent.
Lucrarea se remarcă printr-o mare complexitate, prin varietate tematică, coerenţă şi rigoare, aprofundare a scrierilor patristice, printr-o mare deschidere faţă de domeniul ştiinţific (de altfel câţiva dintre autori au o dublă specializare. În afară de teologie, Florin Caragiu şi diac. Sorin Mihalache sunt licenţiaţi în matematică, iar Pr. Răzvan Andrei Ionescu şi Adrian Lemeni sunt absolvenţi de Politehnică). Cartea oferă repere pentru cei care sunt interesaţi de domeniul ştiinţific şi de cel teologic, sau de raportul dintre ele. Recomandând-o, Preafericitul Daniel vorbeşte despre chemarea noastră, a celor de azi, la cultivarea cunoştinţei mântuitoare, urmând exemplul Părinţilor ortodocşi. Preafericitul afirmă că „Sfinţii Părinţi, prin toate cele cugetate, s-au raportat la Hristos, relaţionând totul la El ca Logos Creator şi Pantocrator al întregii existenţe. Prin modul duhovnicesc şi eclesial de a fi, Sfinţii Părinţi au dobândit mintea lui Hristos. Spre acest mod de viaţă suntem chemaţi şi noi, cei de astăzi, cultivând astfel, cu discernământ, adevărata cunoştinţă dătătoare de viaţă veşnică.”

Monica Patriche,
poet şi eseist,
dr. în matematică

"Adevărul teologiei şi adevărul ştiinţei" - recenzie de Paul Aretzu, apărută în revista "Viaţa Românească", nr. 11-12/2009 (pp. 206-211)

Conf. Dr. Adrian Lemeni coordonează o lucrare amplă, structurată unitar pe o temă de interes actual, Repere patristice în dialogul dintre teologie şi ştiinţă (Editura Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2009, Prefaţă de Preafericitul Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, volum îngrijit de Pr. Sorin Şelaru), având concursul unui grup de preoţi şi teologi, Pr. Ioan Chirilă, Pr. Petre Comşa, Pr. Cristian Sonea, Ştefan Trăuşan-Matu, Florin Caragiu, Pr. Răzvan Ionescu, Pr. Ştefan Iloaie, Diac. Sorin Mihalache, Costea Munteanu, Dan Chiţoiu.
Cartea este precedată de un amplu studiu teoretic cu privire la fundamentarea dialogului dintre teologia ortodoxă şi ştiinţă pe învăţătura textelor patristice. Premisele de la care se porneşte sunt invocarea Duhului Adevărului (Rugăciunea către Duhul Sfânt) şi aprofundarea relaţiei cu Hristos, care este Calea, Adevărul şi Viaţa (Ioan, 14,6). Cunoaşterea de tip teologic nu se realizează pe baza gândirii argumentative sau speculative, ci ca urmare a vieţuirii în duh şi a mărturisirii. Teologia nu este filozofie, cu sursa exclusiv în gândire, ci înţelegere a insuflării, a împărtăşirii. Nu o expunere doctorală, descriptiv-analitică, nu teologie intelectualizată şi-au propus autorii, ci o cunoaştere înduhovnicită, prin experiere sau de tip filocalic, provenită din tradiţia patristică. Cunoaşterea teologică, greu definibilă, are loc în interior, dar prin determinare mistică, prin revelaţie a Adevărului, prin conlucrare sinergică. Îndreptarul ei îl constituie învăţătura Părinţilor. Susţinută de har, cunoaşterea teologică are o dublă deschidere, cunoaşterea de sine, prin mărturisirea creaţiei, şi, mai ales, cunoaşterea Creatorului, sub formă duhovnicească, eclesială, prin comuniune.
Spre deosebire de adevărul ştiinţific, circumstanţial şi relativ, adevărul teologic este unul singur, dat şi, de aceea, neconceptualizabil, este Lumina lumii (Ioan, 12). Deducându-se în comunitatea liturgică, prin trăirea mistică a întâlnirii cu Hristos, prin uniunea euharistică, teologia este ea generatoare de ştiinţă, şi nu invers. Ca fiinţă liturgică, omul este pătrunzător al tainei creaţiei prin chiar propria mântuire: „Astfel, teologia, filosofia şi ştiinţa se cer ca realităţi deschise vieţii eclesiale duhovniceşti, pentru ca, şi prin ele, omul să manifeste o atitudine liturgică a sa când raţiunea umană se opreşte la hotarele sau limitele cunoaşterii discursive, ca un gest unificator de doxologie apofatică, de cunoaştere în necunoaştere” (p. 20-21). Hermeneutica Duhului Sfânt, dar şi asumarea metanoiei sunt forme tot mai înalte de cunoaştere, deşi aceasta nu are niciodată sfârşit. În schimb, ştiinţele, imperfecte şi perisabile, sunt pline de suficienţă dar sceptice, sunt prezumpţioase dar întotdeauna în exteriorul problemei.
Autorii se arată reticenţi cu privire la metodologia transdisciplinară, la modă, expusă entuziast de Basarab Nicolescu, pe care o socotesc scolastică şi ocultă, cu totul diferită de viziunea senină a Părinţilor. Această metodologie, care acreditează teologic un gnostic eretic, Jakob Böhme, susţine şi alte domenii ezoterice, alchimia, astrologia, teosofia, parapsihologia, panteismul. Ea încalcă, evident şi în esenţă, exegeza şi teologia patristică. Transdisciplinaritatea se plasează pe o poziţie contrară adevărului fundamental al dogmei, revelat de Dumnezeu şi formulat de Biserică, susţinând în schimb existenţa mai multor niveluri de realitate, logica terţului inclus şi complexitatea. Or, teologia nu poate fi interpretată prin mijloace ştiinţifice, chiar şi pentru simplul fapt că acestea nu conţin concepte cum ar fi credinţa, harul, revelaţia. Încercarea de a transforma teologia în disciplină academică, adică în ştiinţă, impunându-i rigoare, formalism, raţionalism, este contrazisă tocmai de caracterul ei duhovnicesc, eclesial, personal, experienţial. Transdisciplinaritatea duce la concluzia unui relativism gnoseologic, la scepticism, întrucât adevărul absolut este inaccesibil, fiind nemanifestat. În cazul creştinismului, mărturia este Întruparea. Transdisciplinaritatea vorbeşte despre transreligiozitate, adică despre pluralitatea religiilor şi unitatea lor în transcendent, ceea ce contravine, desigur, Bisericii ortodoxe, Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolească. În Ortodoxie, Adevărul nu rămâne transcendent, ci se întrupează. De asemenea, domolirea raţiunii prin asceză naşte credinţă: Fericiţi cei săraci cu duhul.
Volumul însă îşi propune, în primul rând, „să evidenţieze tocmai actualitatea şi dinamica, ca să nu spunem viul inalterabil care se degajă din reflecţia patristică” pe tema dialogului dintre teologie şi ştiinţă. Cele patru capitole se ocupă de aspecte complementare.
Primul capitol, Incognoscibilitatea, premisă a gnoseologiei patristice, valorificată în contextul epistemologic al ştiinţei contemporane, caută analogii între cele două domenii, fără a eluda diferenţele, incompatibilităţile. Argumentul îl constituie Tradiţia, având în centru pe Iisus Hristos, Logosul întrupat, bazându-se pe cunoaşterea prin credinţă, primită în urma rugăciunii personale şi a vieţii liturgice: „Adevărata cunoaştere presupune angajarea într-o viaţă de virtuţi” (p. 68). Cunoaşterea se obţine prin experierea vieţii duhovniceşti, prin eliberarea de patimi şi prin împărtăşire. Nu prin raţiune se obţine harul duhovnicesc, ci prin credinţa neabătută care duce la transfigurare, la atingerea firii contemplative. Relaţia de cunoaştere între Dumnezeu şi om se desăvârşeşte prin taina Întrupării Fiului, perpetuată în taina Sfintei Euharistii. Cunoaşterea patristică este paradigmatică, fiind universal valabilă şi eternă.
Cunoaşterii prin creaţie, Dumnezeu i-a adăugat cunoaşterea prin Sfânta Scriptură. În amândouă situaţiile, cunoaşterea se exercită prin Duh. Incognoscibilitatea, cunoaşterea limitată sunt mărturii de smerenie. Cunoaşterea prin smerenie porneşte, în primul rând, de la cunoaşterea de sine. Cunoaşterea lui Dumnezeu, directă şi totală, este cea eshatologică: „Urcăm către Dumnezeu prin coborârea către adâncul nostru care scrutează adâncimea dumnezeiască” (p. 81). Dumnezeu rămâne însă necunoscut, prilej pentru om de a avansa de la chip la asemănare. Cheia pătrunderii în cunoaştere este iubirea. Neputând fi cunoscut, Dumnezeu se învăluie într-un întuneric luminos, metoda de înţelegere fiind cea apofatică. Dumnezeu nu poate fi cunoscut în fiinţa Sa, ci în manifestările şi lucrările Sale. Fiind incognoscibil şi incomprehensibil, procesul de cunoaştere a lui Dumnezeu se converteşte în doxologie, în slăvirea Sa.
În privinţa relaţiei dintre ştiinţă şi religie, există prejudecata că religia este o piedică pentru dezvoltarea ştiinţei. Sunt evidente şi se pot dovedi însă limitele cunoaşterii ştiinţifice, dar nu pot fi negate performanţe ale inteligenţei artificiale.
Al doilea capitol, Raţionalitatea Creaţiei, porneşte de la lămuriri etimologice, anume că ratio, din latină, este unul dintre corespondentele logos-ului, din greacă. Apoi, se analizează semnificaţia creştină a logos-ului, începând cu prologul Evangheliei Sfântului Ioan, implicându-se şi alte aspecte, Revelaţia, Creaţia, cosmologia şi antropologia ortodoxă. Logos-ul heraclitian este principiul unitar al lumii, care armonizează contrariile, sugerând o Raţionalitate universală. Platon adaugă sensului de Adevăr, al Logosului, pe acela de iubire. Stoicii, prin logos spermatikos, definesc universul ca unitate, coerenţă şi sens, ca înţelepciune implicită, ca echilibru. Septuaginta, la rândul ei, echivalează dabar-ul ebraic cu logos, văzut de Filon din Alexandria ca manifestare a lui Dumnezeu. Identificarea Logosului, de către Evanghelistul Ioan, cu Fiul, Cuvântul, dă o perspectivă nouă relaţiei dintre creat şi necreat. Logosul conţine raţiunile creaţiei. Creaţia, la rândul ei, tinde spre întâlnirea cu Dumnezeu, una personală, conştientă, adică bazată pe raţiune. În gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul, raţiunile (logoi) conţin esenţa şi existenţa creaţiei. Sfântul Grigorie Palama spune că Dumnezeu se descoperă prin creaţia Sa.
Autorii fac apoi pandantul, adică relaţionarea textelor patristice cu teze susţinute de ştiinţă, ontologie, cu privire la apariţia lumii, la Creaţia ex-nihilo, la Big Bang: „Copleşitoarea diversitate de substanţe, particule, puteri sau specii nu le slăbesc unitatea, pentru că sunt create într-un fel de îmbrăţişare” (p. 151). Lumea creată este oferită omului pentru a o stăpâni şi a o lucra. În Creaţie, Sfântul Maxim Mărturisitorul descoperă raţiuni generale, confirmate şi de descoperirile ştiinţifice, substanţa sau fiinţa creaţiei, deosebirea, combinarea, poziţia stabilă, mişcarea.
După Creaţie – prima întrupare a lui Hristos, a doua este Scriptura, ca îndreptar al raţionalităţii Creaţiei, uşă deschisă spre duhul învăţăturii revelate. Iar Sfânta Scriptură se continuă cu Sfânta Tradiţie, care este şi ea insuflată. Pentru a mântui lumea, pentru a restaura ontologia compromisă, arătându-şi iubirea desăvârşită, Dumnezeu s-a făcut om, iar prin taina Sfintei Euharistii restaurează omul interior.
Trupul, făcut de Dumnezeu, este la fel de important ca şi sufletul. Dacă simţirile pot fi sursă de cădere, tot ele pot contribui la formarea evlaviei, prin înduhovnicirea şi educarea lor: vederea prin icoană, auzul prin cuvânt şi cântări liturgice, mirosul prin mir şi tămâie, gustul prin aghiasmă, anafură şi prin Sfânta Împărtăşanie. Astfel, se poate extinde Biserica la întreaga natură, la Cosmos. Se remarcă, în unele locuri, caracterul filocalic al acestui tratat.
Azi, se conturează tot mai mult o viziune atee secularizată, susţinând caracterul iraţional al vieţii şi al lumii, lipsa unei finalităţi, existenţa tragică, moartea lui Dumnezeu, sfârşitul istoriei. Există însă, în paralel, şi o cercetare ştiinţifică ne-atee, care se bazează pe argumentări explicite sau implicite. Autorii concluzionează: „Orice experienţă de cunoaştere din câmpul ştiinţelor, din orice domeniu, se poate constitui în treaptă pentru apropierea de Dumnezeu” (p. 233).
Capitolul Despre energii în termeni de creat şi increat, atrăgător şi foarte interesant, se ocupă de împărtăşirea omului din energiile dumnezeieşti, precum şi de investigarea ştiinţifică a energiilor naturale. Ontologia conţine tocmai taina relaţiei dintre fiinţa dumnezeiască necreată şi fiinţa creată. În această privinţă este semnificativă învăţătura Sfântului Grigorie Palama care arată că „temeiul cunoaşterii lui Dumnezeu stă într-un pogorământ dumnezeiesc, în virtutea căruia omul este înnobilat şi ridicat la o trăire mai presus de fire” (p. 238-239), adică în lucrarea dragostei lui Dumnezeu. Experierea de către isihaşti a energiilor necreate are loc printr-o prezenţă luminoasă, imaterială, de aceeaşi natură cu cea care s-a manifestat, prima oară, pe Muntele Tabor, la schimbarea la faţă. Ea este o lumină a harului, a întâlnirii mistice.
Cu siguranţă că cele două tipuri de cunoaştere, a lui Dumnezeu şi a creatului, se manifestă diferit. Prima se bazează pe metanoia – răstignirea minţii, şi pe lucrarea harului, prin contemplare, adică pe despătimire, pe conlucrarea sinergică. Sfinţii sunt cei care experiează în chip real prezenţa lui Dumnezeu, trăind ceea ce Dumnezeu Însuşi trăieşte, făcându-se, prin exerciţiul ascetic, sălaş lui Dumnezeu. Modelul lor este, fără îndoială, chenoza lui Iisus Hristos sau dezbrăcarea de atributele creaţiei a lui Dumnezeu. Sunt prezentate disputele teologale dintre Sfântul Grigorie Palama şi Varlaam de Calabria. Lepădarea de sine, spune Sfântul Palama, dă acces omului la energia divină necreată, ca relaţie personală, cunoaşterea devenind unire efectivă. Dumnezeu acordă, după iconomia Sa, daruri naturale, dăruite lumii întregi, şi daruri suprafireşti, dăruite personalizat. În paralel, autorii se ocupă de energiile creaţiei, care se manifestă în legităţile naturii, făcând obiectul unor cercetări şi unor descoperiri ştiinţifice relevante.
Ultimul capitol, Omul în perspectiva întâlnirii cruciforme dintre verticala transcendentului şi orizontala imanentului. Repere de antropologie creştin-ortodoxă, se ocupă de relaţia dintre antropologie, cosmologie şi teologie. Antropologia, lipsită de transcendenţă, nu face decât să proclame existenţa morţii. În Facere, se arată rolul special pe care Dumnezeu l-a acordat omului, prin participarea directă şi activă la crearea sa, după chipul şi asemănarea Noastră (a Sfintei Treimi). Între trup şi suflet a existat, până la cădere, o deplină armonie, care se va reface la Judecata Universală. Prin practicarea virtuţii, omul actualizează chipul lui Dumnezeu. Prin patimi, din contră, se îndepărtează de chip, pierde comunicarea cu transcendenţa, face imposibilă lucrarea asemănării, adică posibilitatea atingerii fericirii. Existenţa omului se împlineşte eshatologic. Chipul dumnezeiesc se trăieşte ca persoană, fiind purtător al dragostei. Ca purtător al chipului, omul este icoana lui Dumnezeu, înscriindu-se în discursul hristologic al răscumpărării: „Revelaţia dumnezeiască surprinsă în cuvântul scris şi trăită în viaţa Bisericii afirmă constituţia hristologică a omului, ontologia lui iconică şi desăvârşirea lui în Fiul lui Dumnezeu întrupat” (p. 334). Darurile care identifică chipul lui Dumnezeu în om sunt raţionalitatea, suveranitatea şi libertatea. Locul şi rolul pe care Dumnezeu l-a dat omului în creaţie îl face responsabil, iar modelul impecabil pe care trebuie să-l urmeze îl constituie Iisus Hristos. Voinţa omului se manifestă ca opţiune liberă pentru mântuire. Conştiinţa morală aparţine naturii umane, reprezentând prezenţa trează a chipului lui Dumnezeu în om, care sancţionează neascultarea, păcatul sau cenzurează comportamentul. Autorii marchează diferenţele dintre creaţionismul creştin şi evoluţionismul ştiinţific.
Cartea prezentă este scrisă de un grup de autori, dintre care cei mai mulţi au făcut iniţial studii ştiinţifice, de matematică, inginerie, chimie, economie, filozofie, convertindu-se apoi la teologie. Este vorba deci de iniţiaţi în domeniul ştiinţific, a căror opţiune ulterioară pentru teologie s-a făcut în deplină cunoştinţă de cauză, probabil ca o chemare. Ei au folosit, drept argumente pentru tezele lor, textele scripturistice sau scrierile patristice, înduhovnicite. Într-un tratat dens, teologizat, dar cu deschideri şi înţelegeri faţă de multiple aspecte culturale, ştiinţifice, filosofice, au determinat modul specific de cunoaştere al ortodoxiei, domeniul acestuia, relaţia dintre Dumnezeu şi creaţie, relevând legăturile, uneori congruente, alteori divergente, dintre gnoseologia teologică (patristică) şi epistemologia contemporană. Cartea este, evident, de un interes major, explorând o problematică adesea sensibilă, din perspectivă cultică şi existenţială. În fond, ştiinţa reprezintă o vocaţie creatoare umană, pozitivă în intenţie, iar omul ilustrează dragostea creatoare a lui Dumnezeu.


Paul ARETZU

O modernitate buclată / Recenzie de Felix Nicolau

Florin Caragiu e un jucător. Şi încă unul îndârjit, dacă ţinem cont că pariază la ruleta poeziei religioase. El se ambiţionează să inoveze pe tărâmul dogmei. Mereu îmi pun întrebarea: cum se mai poate scrie poezie religioasă valabilă din punct de vedere literar? Cum este posibil ca o specie literară îngrădită lexical să reziste într-un ring în care este permis absolut totul?

Şi totuşi, lirica din Catacombe. Aici totul e viu, Vinea, 2008, nu îşi fixează centrul de greutate în imagologia religioasă. Deşi gravitează în jurul credinţei, substanţa cărţii este una plurivalentă. Coperta, împânzită de simboluri creştine, tinde să sugereze o lectură univocă, ca şi unele moto-uri. Florin Caragiu are ceva din metafizica lui Blaga, dar nu se hrăneşte mai deloc din dialectica suflet-carne care nutrise lirica lui Voiculescu. Nimic din îmbăţoşarea argheziană şi nicio înrudire cu apocalipsa veselă a lui Bădiliţă. Poetica lui Caragiu este întemeiată pe imagini spectaculoase, baroce. Substanţele vitale inflamabile dau seamă de neliniştea unui suflet aparent detaşat de orice lumire: „sângele mi se prelinge în semiîntuneric/aproape că îl pot aprinde cu un chibrit/e acolo un mut în care încet-încet/mă recunosc” (Strigătul). Intrarea în corp şi recompunerea lumii din cioburi sunt etape în care poezia izbucneşte cu forţă: „mă deschizi din lăuntru ca pe o rană abia cusută/ după un joc cu cioburi colorate/nu ştiu să mă apăr mă întind doar pe jos/ să aud lunecuşul viorii peste urmele lui Dumnezeu//lumea stă între noi părăsită ca o minge desumflată/sau ca o sabie cu două tăişuri ce exultă/când ni se ating pomeţii/numele mi-a rămas pe degetul/cu care scrii în nisip/iertarea”. (Iertarea).

În timpuri ale poeziei literale şi tranzitive, acest înşir’te tropi este riscant. E aproape imposibil să reuşeşti constant. Un exemplu: „o fâşie să-ţi acoperi/gaura din piept//ca şi cum n-ai face decât//să-l iubeşti pe cel de lângă tine aşa cum e el,/peste tăietura din suflet şi trup/adormită (Întretăiere). Uneori viziunile sunt pur şi simplu frumoase cu asupra de măsură: „Drumul se rostogoleşte peste copaci, cuvintele ridicate în capul oaselor privesc peste noi.//Soarele mănâncă zăpadă, cheia rătăcită în iarbă/se-nvârte discret, nu mă îndur să rup o floare:/la despărţire îţi împletesc în păr luna” (Scriitură).

Urmăresc de vreo doi ani scriitura autorului. Am remarcat uluitoarea sa capacitate de a-şi moderniza arta. Gata mereu să înveţe, poetul experimentează cu cerbicie. În faza barocă, microcosmosul se curbează în el însuşi, într-o deschidere întoarsă: „cu cât suntem mai aproape cu atât trupul/e mai curbat în el însuşi,/întredeschis în partea dinspre tine” (Apropierea). Lumea se îndoaie vizibil, într-o poetică matematică a spaţiilor curbe. Însă numai candoarea şi iubirea au acces la viziunea iniţiatică: „privirea copilului curbează spaţiul, îi împrăştie culorile/pe cârpa cu care a strâns răcoarea ierbii în zori” (entanglement). Adesea metafora devine viziune frapantă, depăşind acrobaţiile stilistice: „între noi s-a crăpat de ziuă”. Altădată voinţa de profunzime devine tezistă: „uneori ne azvârlim atât de adânc unul în altul/că numai Hristos poate să ne scoată vii”.

Referitor la tenacitatea de a ţine pasul cu tendinţele, ar fi de menţionat numeroasele jam-sessions pe care Florin Caragiu le-a scris cu poeţi ca Aida Hancer, Dan Cârlea, Dana Banu etc. Gestul denotă flexibilitate şi capacitatea de a ieşi din carapacea manierei proprii. Poate datorită acestui fapt consider că evoluţia lui poetică este departe de a se fi încheiat. Depinde doar de lecturile cât mai organizate pe care le va practica în viitor. Şi depinde doar de el dacă se vrea poet pur-sânge sau jumătate-sânge. Deşi cartea aceasta conţine nenumărate frumuseţi, rămân la părerea că poezia şi literatura în general trebuie să tindă spre simplitate si claritate.


(text apărut în revista "Luceafărul", An XVI, Nr. 37 (826), 05. 11. 2008, p. 5)

Florin Caragiu: Aici totul e viu / Recenzie de Valeria Manta Tăicuţu

Florin Caragiu (născut în 1969 la Ploieşti), absolvent al Facultăţii de Matematică şi al Facultăţii de Teologie Ortodoxă din cadrul Universităţii Bucureşti, după ce a publicat un număr impresionant de articole de specialitate şi de traduceri, precum şi volumele „Cuviosul Gherasie Isihastul” (2004) şi „Antropologia iconică” (2008), debutează în poezie cu volumul „Catacombe. Aici totul e viu” (Editura Vinea, 2008). Volumul a fost deja distins cu marele premiu la Galele „Ion Vinea”, ediţia a XVII-a, din juriu făcând parte Mihai Gălăţanu, Ion Lazu şi Nicolae Tzone, ceea ce reprezintă, indiscutabil, o performanţă pentru un debutant.

Primele grupaje de versuri au o notă temperat-lirică, ce însoţeşte meditaţia asupra condiţiei umane, în timp ce ultimele grupaje experimentează atât ermetismul de tip barbian, cât şi aşa-numitul „jam session” / poezie interactivă în care actanţi poetici diferiţi îşi împletesc vocile şi improvizează pe o temă dată (a se vedea „jam session cu Monica Lassaren”, „jam session cu Dan Cârlea” sau „jam session cu Aida Hancer”).

Discursul pe care-l construieşte Florin Caragiu ignoră senzorii actuali de receptare, atâta vreme cât sistemul de semne poetice selectat pentru a deveni limbaj poetic se îndepărtează de banal şi argotic, de moda expresivităţii de tip epidermic / sexual, în favoarea poeticităţii pure. Obiectul şi subiectul poeziei coincid, poetul ca instanţă enunţătoare impersonală practic nu există, iar eul liric, pe deplin conştient de posibilităţile lui de expresie / construcţie, utilizează inserţia autoreferenţială ca pe o trecere lirică de la genul proxim la diferenţa specifică: „o coajă de pâine / şi aburul ce se lasă desenat / pe muchiile tălpilor / în casa cu multe camere // în fiecare dintre ele dibui / un semn aproape familiar / legat cu o fâşie de singurătate / frigul împărţit în bucăţi mici / înghesuie între noi fiinţe şi lucruri” („pe jumătate îmbrăţişaţi”).

Tematic, iubirea şi relaţia cu divinitatea ocupă locul cel mai important în volum, cu observaţia că poetul îşi proiectează simţirea / trăirea nu într-o lume de obiecte, ci într-una a conceptelor, a spiritului, a esenţelor. Linia ontologică a eului liric are proiecţie ascendentă, dematerializarea / decorporalizarea fiind operaţiile fundamentale în construirea discursului poetic: „când totul se prăbuşeşte în ochiul deschis / să te simţi iubit de jur-împrejur / fără să ai nevoie de vreo evidenţă // fără a rupe din scoarţa copacilor / o fâşie să-ţi acoperi / gaura din piept // ca şi cum n-ai face decât // să-l iubeşti pe cel de lângă tine aşa cum e el, / peste tăietura din suflet şi trup / adormită // sub un strat de iertare / ca pielea / crescută în urma unei arsuri” („întretăiere”).

Pe de o parte, Dumnezeu este căutat / găsit înlăuntru, ca dimensiune orfică / spirituală, drumul spre el fiind invers celui îndeobşte ales de eul comun: „mă deschizi din lăuntru ca pe o rană abia cusută / după un joc cu cioburi colorate / nu ştiu să mă apăr mă întind doar pe jos / să aud arcuşul viorii peste urmele lui Dumnezeu” („răspântii”). Pe de altă parte, în spiritul moralei creştine, poetul se simte, împreună cu iubita lui, ca făcând parte din corpul cosmic al lui Dumnezeu, sacralizat prin aspiraţii şi prin viziune, ca şi prin intensitatea sentimentelor: „În mâna ta dreaptă şi-au făcut cuib / rândunele, dar tu deretici mai departe / văzduhul îngenuncheat, şi fără să uiţi / să prinzi cu lasoul iepurele de foc, / împământeneşti nesomnul în rugă. // striveşti între palme clarobscurul / şi-i porţi mireasma în azilul ambulant / în care prima zăpadă înghesuie jivine inocente, / cu fiecare mătănie scoţi din dărâmături / irisul înierbit al iubirii” („azilul”). Sacrul poate fi decelat în ţesătura oricărui poem, dar, cu deosebire, în câteva elegii cu decorul realizat în manieră impresionistă: „Împrejmuit de şanţuri, cu ziduri crenelate şi maşini de război, / inexpugnabil se-nalţă castelul sub ţipătul scurt al pescăruşului / umbra unui copil izbucnind în plâns, obrazul lui şters de vânt / şi mâna verzui-înspumată ducând cu ea fără urmă acest nisip - / din toate rămâne doar cât încape într-un pumn ce n-are putere / să se-nchidă, când tălpile goale aprind culorile amurgului. // Ţi-am pus în palme lumina ca pe un pui de rândunea / căzut din cuib, sub mângâieri tremurând cu bătăi de inimă iuţi / Nu vrea să mănânce, tânjeşte după cuibul albastru... // soarele zboară aproape de noi cu o nelinişte maternă” („castelul”).

Spaţiul în care iubirea conotată ca joc, inocentă şi zburdalnică, se desfăşoară, este unul eteric, al serafimilor / heruvimilor, iar timpul, măsurabil în eoni, este scos de sub povara ciclurilor terestre: „Mă caută furtuna de nisip în braţele tale pe-nserate, / răsucit în nealb ca o filă aprinsă la un colţ / Cu răsuflarea tăiată îngropăm lumina în acele brazilor // Câte-o umbră pe-aproape, uitată între buze rumeguş, / suspină după mâna ce i-a desprins aripile. // ne despletim în joacă urmele, ne-ascundem în scorburi, / până ce crengile se ridică spre cer, iar ecoul se-ntoarce, / lovind ca o ciută rănită apa” („furtuna”). Într-o „nichitiană”, tensiunea dintre semnificant şi semnificat pare a fi redescoperită: „lumea se crăpase ca o coajă de ou, cuvintele fugeau / şi ploua cu privirea lui Dumnezeu”. Distanţa dintre ochi şi inimă, adică dintre două modalităţi de cunoaştere (empirică, prin analizatorul vizual, şi mistică, implicând sentimentele) este distanţa dintre credinţă şi tăgadă, dintre speranţa în mântuire şi teama de neant: „fascinaţi de vraja nimicului am înghiţit moartea / şi ne-am dizolvat în propria umbră / nu mai putem umple cu trupul / distanţa dintre ochi şi inimă” („pogorârea la iad”).Moartea primeşte definiţii în care metaforele par preluate din vechile cărţi bisericeşti: „moartea-i un bloc de piatră / şlefuit de numele abia rostit” („semn”); „moartea e un fulg de zăpadă / stins între buze şi pleoape, când, fără adăpost, / ne ghemuim în palmele lui Dumnezeu” („tunelul”); „moartea ni se varsă în palme / ca o apă limpede / în care ne privim chipul” („aurire”). Ca şi moartea, viaţa stă sub semnul curgerii, al transformării în altceva: a trăi înseamnă a scrie, dar şi a citi / interpreta un scenariu pregătit anume pentru tine, de la care nu te poţi abate: suntem destul de aproape de vechiul motiv ale lumii ca teatru, şi de ideea cuprinsă în versul eminescian „alte măşti, aceeaşi piesă”: „viaţa e adesea o ciornă / pe care mâzgăleşti frânturi dintr-o lecţie / învăţată pe jumătate // când şi când într-un acces de supărare / o mototoleşti şi o arunci prin preajmă / dar cuvintele ies din ea ca un muşuroi de furnici / şi se întorc la tine // iar ea se întinde ca un copil ce se trezeşte / încă o dată înainte s-adoarmă, / ca să soarbă sfârşitul poveştii / pe care întotdeauna îl scrii // direct pe curat” („ciorna”).

Poemele din primul grupaj - cel pe care l-am considerat temperat-elegiac - trădează un efort de limpezire a expresiei şi de creare a unui limbaj poetic personal. Desprinderea de simbolurile mistice, de miturile biblice şi de tonalitatea – uneori de predică duminicală – se face treptat, pe măsură ce eul liric devine, aşa cum era şi firesc, centrul propriului univers. Descoperirea sinelui, a profunzimilor şi a dinamismului său, dau poeticitate discursului: „uneori ne azvârlim atât de adânc unul în altul / că numai Hristos poate să ne scoată vii / Îl aşteptăm juliţi la încheieturi / mânjiţi de luturi colorate // soarele face bucle în ceaţa lăptoasă / strada îşi ondulează intrările // oamenii se uită miraţi / la exerciţiile noastre de moarte // şi aruncă în noi cu nori” („bucle”).

În cel de-al doilea grupaj, cel care experimentează jocul intelectual de tip barbian (uneori frizând ermetismul), Florin Caragiu este mai vulnerabil, poate şi pentru că discursul devine arid: „Cantor era convins că numerele transfinite / i-au fost şoptite de Dumnezeu / ştia că vor veni asupra lui necazuri / care îi vor adânci bucuria / Kronecker gândea că numerele iraţionale nu există // ajuns aici cauţi ceva care să te surprindă / un şir de infinituri ascunse după un titlu scris cu roşu, / deliberat inducător în eroare, / care nici măcar nu indică lucrul cel mai semnificativ / puterea continuumului / inconsistenţa mulţimii tuturor mulţimilor / sau libertatea de a urma Adevărul / oriunde te-ar purta lumina descinsă” („alefuri”).

De cele mai multe ori însă, la confluenţa dintre religie şi matematică poetul ştie să găsească un loc geometric numit poezie: „cele mai frumoase poezii apar / după ce poeţii îşi termină de scris versurile / şi se întind pe covor / cu faţa în jos şi braţele desfăcute // tavanul devine albastru transparent ca un cer / neverosimil de aproape / nici nu-şi dau seama când camera se umple / de un fum mai limpede ca aerul // se trezesc pe covorul aprins / şi-l acoperă cu trupul până ce flacăra se stinge // pe jos nu rămâne decât o gaură / iar în ei un gol în formă de cruce / loc de veci / lui Dumnezeu şi lumii / îmbrăţişaţi” („forme”).

Apărut în revista Diagonale, nr. 2/2008, p. 10.
http://revistadiagonale.sufx.net/arhiva_nr2.htm (vizualizat la 21. 07. 09)

Florin Caragiu – Catacombe. Aici totul e viu / Recenzie de Aida Hancer

"aici e îngropat un om care n-a putut să devină Dumnezeu”
(G. Papini , „Un om sfârşit”)


Religiozitatea reprezintă un domeniu în care niciun autor, de poezie sau proză, care îşi asumă responsabilitatea de a concura în scrierea sa capodopere ale spiritualităţii nu poate şi nu trebuie să eşueze, fiindcă nu există contemporaneitate definitiv lipsită de fior religios după cum nu există viitor fundamentat pe absenţa acestuia. Poezia este, totuşi, prin definiţie, reluarea în maniera aproape laică a Cântării Cântărilor biblică, o declaraţie de dragoste erotico-spirituală. Cu atât mai mult când îşi rezervă spaţiul spiritului şi al metafizicului, poezia devine religioasă şi este îndreptăţită să fie aşa, în contextul demitizării adevărurilor-manifest în lumea contemporană.

În literatura română reprezentanţii acestui tip de lirism sunt, recunoaştem, situaţi aproape de axa de susţinere a poeziei în genere, deoarece activitatea şi creaţia lor au consolidat şi cultivat credinţele tradiţionale şi tendinţa pe care un popor o are, de a înălţa temple pe orice piatră. Un reprezentant al poeziei religioase româneşti este poetul Ioan Alexandru care a transformat în versurile sale credinţa într-un topos românesc, asemeni pământului, alăturându-l bunurilor de preţ şi de schimb aparţinând patrimoniului naţional, cultural, literar doar în cele din urmă. Credinţa este un pământ în care cresc oamenii.
Florin Caragiu pare descendentul lui Ioan Alexandru, deoarece poezia sa, religioasă în mare măsură, se oferă în pură gratuitate, cu uşurinţă, cititorului, şi este transmisă sub formă de parabole ale iubirii, ale izolării şi, inedit, sub forma unui memorial al durerii. Totuşi, îndrăznim să afirmăm că spiritualitatea volumului Catacombe. Aici totul e viu este pretextul unei drame muzicale, interioare şi exterioare, a unei cântări erotice care depăşeşte, prin eliminarea graniţelor între eros/thanatos şi Dumnezeu, însăşi religiozitatea formelor tradiţionale fixe.

Volumul este structurat în secvenţe scurte, fiecare denumite în mod simbolic şi rezumativ. Deoarece primul episod poartă titlul de „retrăire”, considerăm că ordinea evenimentelor, ordinea lor interioară este inversă celei obişnuite: astfel încât volumul se deschide cu „retrăirea” descrisă de alte trei etape simbolice: disperarea ca stare declanşatoare a dramei, separarea care oferă suficient spaţiu reflecţiei şi rearmonizarea. Motivul ferestrei este utilizat aici cu alt scop, acela de a evidenţia mirajul, oglindirea, reflecţia, aparenţa şi intangibilul. Poemul „pe jumătate îmbrăţişaţi” marchează reîntregirea după consumarea dramei. Prin urmare, retrăirea are ca scop final revenirea la armoniile prime. Totuşi parcursul cărţii nu dezvăluie dacă erosul este permanent, repetabil, sau izbucneşte doar în momentele de rememorare. Înclinăm să credem că autorul reconstruieşte ideatic starea erotică, şi de aici şi incipitul denumit „retrăire”. Ceea ce urmează ne întăreşte convingerea: capitolul „nu se mai poate face nimic” descrie ieşirea dintr-o dragoste copleşitoare, perfectă, circulară - „să te simţi iubit de jur împrejur” - deşi motivul răspântiei marchează începutul declinului. În poemul cu acelaşi titlu („răspântii”) autorul recurge la intertextualitate apelând la o imagine biblică, aceea în care Iisus scrie cu degetul în ţărână: „numele mi-a rămas pe degetul/ cu care scrii în nisip/ iertarea”. Prin urmare singura inscripţie posibilă este „dragoste”, autorul situându-se între dragostea cristică şi dragostea erotică, pe care o doreşte ideatic, jertfitor, dar şi ludic (şi uneori detaşat).

Cea de-a treia secvenţă lirică descrie un traseu al creaţiei: aparenţă, creaţie, sens. Reprezentativ pentru dubla intenţie a autorului – în ce priveşte religia şi erosul este capitolul IV „grădina”, în care simbolul grădinii este marcat prin dublu înţeles: Grădina Eden, a începuturilor, şi Grădina Ghetsimani sau trădarea. Poemul „apropierea” se deschide cu prezentarea unui spaţiu apocaliptic, un spaţiu din care elementele se retrag „copacii îşi schimbă poziţiile rotindu-se lent/ măsoară spaţiul dintre noi din tot mai multe unghiuri”. Finalul descrie însă un fost spaţiu mai dens, spaţiul Edenului şi al sensului: cândva sângele trebuie să fi fost „vizibil cu ochiul liber”, adică materializat, palpabil, adevărat. Următoarele două poeme, „darul” şi „întâlnirea” desemnează, pe rând, starea de graţie şi căderea din Grădina Eden. Prin urmare toposul este unul dublu, şi la fel este şi semnificaţia celor două vămi ale sufletului: credinţa şi dragostea.
În versurile următoare predomină motivul autodafeului – purificarea prin foc: „curăţim rănile cu flacăra”, al multiplicării prin renaştere sau prin naşterea din nou („dacă nu vă veţi face ca nişte copilaşi cu nici un chip nu veţi intra în Împărăţia Cerurilor”). Simbolul şi pretextul naşterii este, la Florin Caragiu, reprezentat prin chipul copilului care este totodată şi un leitmotiv al cărţii de faţă. Prezenţa lui reconciliază extremele dragostei şi pe cele ale credinţei. Mai mult, prelungeşte aceste două situaţii, le eternizează, le îndulceşte, dar le şi atenuează. Copilul acesta este fiinţa femeii, Dumnezeu sau o metamorfozare a Sa: „uneori Dumnezeu se strecoară între noi ca un copil”, dar şi elementul care le umbreşte, le uniformizează pe celelalte hrănindu-se din ele: „Privirea copilului curbează spaţiile, îi împrăştie culorile”.
Privită în context, poezia lui Florin Caragiu se bucură şi de simbolurile universale şi permanente cum ar fi acela al oului, pe care Ion Barbu îl numea dogmatic, iar Nichita Stănescu îl considera începutul tuturor lucrurilor. Autorul de faţă priveşte lumea din altă perspectivă. Ea este rezultatul desprinderii de centrul universal care este Dumnezeu. Dumnezeu este, deci, coaja lumii, şi ieşirea de sub Haina Universală are, ca rezultat, naşterea lumii. Dar „mişcarea nu mai poate fi descompusă”, ea este finalitatea gândirii, a predestinării, şi nu mai este, în final, supusă vreunui compromis. Intertextualitatea cu lirica este asumată în mod direct, şi foarte evidentă, în poemul „cum să spui că eşti măr?”, în care imitaţia este doar una de formă şi nu de fond, conservându-se lipsa ludică de logică a versului poetului ploieştean: „nu, nu poţi să spui că mâna/ e mai puţin inimă decât vântul”.
Un alt poem considerat inedit, individualizat, în care motivul păsării este revalorificat, este „curierul”, care uimeşte prin eleganţă şi muzicalitate. Versurile pot părea nepotrivite în contextul unui douămiism revoltat şi pragmatic, însă avantajul este reprezentat, de această dată, de clasicitatea de formă şi fond, şi chiar de sprinteneala versului care, spre deosebire de imaginea statică a păsării, reuşesc să descrie un tablou al „fugarei” postmoderne pe-un cer mai stabil, al poeziei atemporale.

Remarcăm, în cadrul capitolului „XVIII” – „ceva se petrece”, un poem dedicat martirilor din temniţele comunismului. Spaima, moartea, simbolul şarpelui ca ispită a dezumanizării sunt aici prezentate ca tablou al închisorii şi ele reflectă încleştarea şi imposibilitatea salvării în plan fizic. Scena pătrunderii „îngerilor mari” care „dau să pătrundă înăuntru” prin ferestre poate fi tradusă astfel: salvarea neîmplinită în plan real se transformă în mântuire a trupurilor cereşti. Martirul este, totodată, simbolul omului învins între eros si credinţă, care, în nepotrivirea dintre voinţa sa şi puterea de înţelegere, renunţă la ambele o dată cu ieşirea sa din lume.
Dacă trupul acestui volum este marcat de prezenţa unui copil – metonimie a retragerii în necunoaşterea specifică începuturilor, finalul cărţii descrie retragerea finală: „aerul capătă consistenţa lichidului amniotic”. Celor două experienţe le este preferată naşterea în vederea exersării morţii, cum se afirmă într-un poem. În „alefuri”, prima strofă trece drept mărturie a valorii pe care încercarea şi experienţa, deci cunoaşterea empiristă o au în contextul iubirii, dar şi al credinţei. Versurile constituie o parabolă a ţeserii pânzei de păianjen. Ceea ce intervine pentru a distruge plăcerea exerciţiului este dezamăgirea, deconstrucţia care ameninţă întotdeauna ceea ce este înălţat: „trage nişte fire haotic prin aer de parcă ar fi uitat meşteşugul/ şi ajunge să moară de foame…”.

Finalul cărţii este alcătuit din „simfonii la patru mâini”, adică poetul Florin Caragiu dedică cititorilor săi poeme scrise în colaborare cu prieteni-poeţi printre care se numără Dan Cârlea şi Dana Banu. Considerăm aceasta o declaraţie de dragoste, adică de prietenie şi o deschidere către lirismul congenerilor. Totodată, atât de unitară este această secvenţă a cărţii, şi atât de tânără şi binevoitoare, încât nu temele şi subiectele poeziilor în parte sunt evidenţiate ci puterea poeziei de a se încadra în spaţiul dintre oameni, şi mai ales oralitatea, starea de bună-dispoziţie, implicarea autorilor într-un dialog-interviu-colaborare aerisită, lejeră şi totodată în deplin acord cu restul volumului şi cu lirica, în general lipsită de maliţiozitate, decadenţă şi minimalism pe care Florin Caragiu o propune o dată cu acest volum de debut, „Catacombe. Aici totul e viu”.
Aceasta este o poezie care se citeşte de către cei care au parcurs dubla experienţă- credinţă/ iubire, o carte despre lumile care se desprind în momentul în care, renunţând la egocentrism trecerea se realizează direct la Trinitate. O carte fără timp, şi fără personaje, plină, o cântare a cântărilor pe care cei doi, femeia şi Dumnezeu, se întrec în a le merita.

Florin Caragiu – "Antropologia Iconică", recenzie de Alexandru Valentin Crăciun

Repere iconice în gândirea Părintelui Stăniloae
Antropologia Iconică – Florin Caragiu, Bucureşti, 2008

Apărută la editura Sophia la începutul acestui an (2008), cartea lui Florin Caragiu: „Antropologia iconică reflectată în opera Părintelui Stăniloae”, constituie una din rarele (până acum) abordări sistematice ale unor concepte-cheie din gândirea Părintelui Stăniloae, creând astfel premisele unei antropologii teologice a Persoanei. Noţiunile de chip (eikon) şi asemănare (homoiosis)[1] au fost dintotdeauna tributare contextelor teologice care le-au preluat şi îmbogăţit încontinuu, în încercarea de a lărgi orizontul hermeneutic cu noi şi noi valenţe. Astfel, aceste elemente definitorii ale persoanei (chipul şi asemănarea), urmau să capete implicaţii teologice dintre cele mai diverse, în registrele: ontologic, antropologic, gnoseologic, eclesiologic, iconologic şi istoric-eshatologic. Datorăm cărţii lui Florin Caragiu o privire de ansamblu asupra acestor deschideri, altminteri nu atât de „vizibile” la o primă lectură a operei Părintelui Stăniloae. Ca orice operă de mare sinteză (în tradiţia unui Maxim Mărturisitorul sau Grigorie Palamas), şi opera Părintelui Stăniloae, deşi tributară marilor contribuţii teologice şi patristice (Horia Roman Patapievici, altminteri refractar la valorile tradiţionale răsăritene, recunoştea în Stăniloae „un preot erudit, capabil să repete bine predania”[2]), gravitează în jurul misterului teologic al Persoanei. Or, iconicitatea este însăşi calitatea persoanei de a fi creată după chipul (eikon) şi asemănarea lui Dumnezeu, şi de a intra în comuniune (dialog, relaţie) cu întreaga creaţie.

Teologia persoanei („temă centrală în tot parcursul teologic al părintelui Stăniloae”[3]), conţine elementele unei antropologii pe care am putea-o numi iconice, împreună cu autorul acestei cărţi, pentru a reliefa caracterul relaţional (euharistic, comunitar) pe care persoana îl presupune. De altfel, în creştinism, persoana are întâietate ontologică în raport cu relaţia, pe care o instituie liber. În cazul omului, instituirea are loc mai ales prin limbaj. Într-o formulare destul de pretenţioasă aflăm că „pecetea iconică e potenţa limbajului verbalizat ca exprimare a persoanei umane” (Pr. Neofit)[4]. Mai simplu spus, caracterul iconic al persoanei se exprimă prin limbaj, acesta fiind modalitatea privilegiată a dialogului şi comuniunii. Dar persoana umană este trup şi suflet, trupul avându-şi propria lui iconicitate: „trupul fiind chip sau icoană a sufletului (care la rândul său e icoană a lui Dumnezeu), este cuprins în suflet ca în prototip, şi această cuprindere sau înrădăcinare dă unicitatea trupului”[5]. Asupra iconicităţii trupului (gestul iconic, ritualul de închinare etc.) merită menţionată contribuţia (originală şi tradiţională în acelaşi timp) a Părintelui Ghelasie de la Frăsinei, care vine parcă în completarea abordării Părintelui Stăniloae în legătură cu acest aspect.

Cum se poate defini iconicul? Dacă înţelegem chipul şi asemănarea (persoana şi relaţia) ca modalităţi de realizare (exprimare, actualizare) a comuniunii (koinonia) cu Dumnezeu, celelalte fiinţe umane şi întreaga creaţie (prin contemplarea raţiunilor divine sau transfigurarea liturgică a cosmosului), obţinem o perspectivă suficient de vastă pentru a defini iconicitatea ca trăsătură fundamentală a naturii umane. Este meritul incontestabil al lucrării de faţă de a pune în lumină aspectele atât de complexe ale iconicului pentru a sublinia importanţa acestui concept în contextul teologic şi antropologic actual. Faptul că gândirea Părintelui Stăniloae revelează o lectură a iconicului ca o categorie fundamentală a existenţei constituie o surpriză dintre cele mai plăcute. Astfel, triada Iconicitate-Adevăr-Comuniune defineşte în egală măsură pe Dumnezeu şi om, reflectând unitatea (iconică) dintre creat şi necreat.

Valenţele iconicului sunt relevante nu numai pentru om (în calitate de „chip al Sfintei Treimi” sau de „chip special al Logosului”) ci şi pentru creaţie în ansamblul ei. Dar în timp ce omul „are imprimat chipul lui Dumnezeu în fire după har şi participare”[6], creaţia necuvântătoare (cuvântul e pecetea iconicului) poartă în sine propria ei iconicitate: raţiunile de existenţă, pe care omul le contemplă în urcuşul său spre Înţelepciune. Aceste raţiuni „mediază” accesul omului la Dumnezeu, contemplarea lui Dumnezeu în creaţie (calea catafatică sau via affirmationis) fiind o etapă pregătitoare (premergătoare) a ascensiunii sufletului spre Dumnezeu.

Rezumând, reperele iconice, aşa cum ni le prezintă lucrarea amintită, se ramifică în şase registre deosebite:

(1) ontologic: lumea (cosmosul) este o imagine (icoană) a unui ansamblu de raţiuni divine ale Logosului. În acest sens putem vorbi despre lume ca „chip al Logosului”. E implicat aici şi aspectul antropologic: „relaţia fiinţei umane cu lumea se include în însuşirea ei de «chip» al Logosului divin, dat fiind că aşa cum Logosul este subiectul raţiunilor divine, aşa este omul subiectul raţiunilor lumii, create după modelul raţiunilor divine”[7]. Dar lumea este în egală măsură chip (icoană) a Sfintei Treimi, ca o oglindire întreită de lucrări: „Existenţa făpturilor este considerată ca Chip al Tatălui, minunata lor organizare ca o unitate în varietate ca Chip al Fiului, iar mişcarea sau viaţa lor ca Chip al Duhului Sfânt. În cele trei aspecte ale lumii se oglindesc şi lucrează cele trei Persoane ale Sfintei Treimi”[8]. Lumea (cosmosul) este această ordine modelată de raţiunile divine („ordine plasticizată”, în expresia Pr. Stăniloae), aflată într-o continuă aspiraţie spre desăvârşire prin asemănarea cu Logosul divin: „calitatea aceasta [de ordine dinamică – n.m.] n-ar putea-o avea lumea, dacă n-ar avea în ea ca temelie izvorul existenţei (Tatăl), dacă n-ar avea imprimată în ea Înţelepciunea dumnezeiască (Fiul) şi dacă n-ar fi în mişcare spre desăvârşire în asemănarea cu Dumnezeu (în Duhul Sfânt)”[9].

(2) antropologic (erminia treimică şi erminia hristologică): Sufletul este, pe de o parte, structurat treimic, iar pe de alta, reflectă prin contemplare chipul întreit al Dumnezeirii: „Numai prin aceasta este sufletul unul şi întreit sau Chipul Sfintei Treimi, pentru că a fost făcut pentru privirea (contemplarea – nota mea) nu a unui Dumnezeu unipersonal, ci a unui Dumnezeu, Unul în fiinţă, dar întreit în Persoane. (...) Chiar dacă nu priveşte conştient pe Dumnezeu ca Treime, sufletul este legat de Dumnezeu ca Treime. Treimea îşi întipăreşte, începând de la creaţie, neîncetat Chipul în suflet”[10]. O altă caracteristică a acestei asemănări-reflectări treimice în sufletul omului o constituie comuniunea om-Dumnezeu-persoane umane: „Omul se arată şi prin aceasta chip al Sfintei Treimi, ca persoană în comuniune cu persoanle divine şi cu persoanele umane”[11]. În ermineutica hristologică, omul este văzut ca „un chip special al Logosului”[12]. Elementul constitutiv menit să dea seama de această asemănare este însăşi raţiunea umană, legată de discursivitate şi dialog. Ea conţine în sine sensurile (raţiunile) tuturor lucrurilor din lume, după cum Hristos, Logosul sau Raţiunea divină, conţine în Sine raţiunile după care au fost create aceste lucruri.


Raţiunea umană poartă „amprenta” Logosului divin (Hristos) în om: „Fiul ne-a imprimat la creaţie raţiunea dornică să cunoască infinitatea fiinţei dumnezeieşti (...) şi ne-a făcut cuvinte ipostatice ca să exprimăm şi noi la nesfârşit faţă de Dumnezeu şi între noi cunoştinţa şi iubirea (...)”[13].

(3) gnoseologic: pentru gnoseologia teologică, lumea este o icoană, un chip sau un simbol, ceea ce reclamă un mod adecvat de raportare la ea. Ceea ce face cu putinţă cunoaşterea Logosului este chiar asemănarea. Pe de o parte, asemănarea lumii cu creatorul ei, pe de alta, asemănarea persoanei cunoscătoare cu acelaşi creator. Aceasta este însă o premisă „naturală” dar nu suficientă pentru a avea acces la Înţelepciune. Dacă puterea de căutare (aşa numitele „facultăţi naturale”) este sădită în om de Dumnezeu, descoperirea Înţelepciunii se face prin harul Duhului Sfânt, la capătul unui demers deopotrivă raţional şi ascetic. O dată purificată mintea prin asceză şi contemplaţie, are loc nu doar revelarea unui sens ci şi a unei intenţionalităţi divine în lucrul contemplat: „raţiunile lucrurilor nu stau în simpla lor calitate trupească, ci în revelarea unui sens spiritual, a unei intenţii divine (...), voia şi relaţia divină (intenţionalitatea divină – nota mea) care se vrea realizată prin mine”[14]. Aşadar, sensurile divine din creaţie sunt „o invitaţie la dialog” cu Cel care le-a pus acolo spre a fi contemplate în urcuşul minţii spre Dumnezeu.

(4) eclesiologic (comunitar, euharistic): mai presus de orice, Biserica este icoana lui Dumnezeu, prin faptul că exprimă comuniunea treimică. Comuniunea este deci un concept ontologic. S-a vorbit despre o ontologie eclesială[15], formulată în primele secole creştine de Athanasie, Grigorie de Nazians, Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa. Aspectul eclesiologic implică dimensiunea comunitară a asemănării. Biserica este (în limbaj mistic) trupul euharistic al lui Hristos, iar credincioşii, mădularele acestuia. Aspectul eclesiologic este legat de cel cosmologic (universul însuşi este biserică), având o structură ierarhică: „toate părţile creaţiunii sunt legate într-o ierarhie simbolică, în care cele mai de jos oglindesc pe cele mai de sus; iar acestea pătrund în cele mai de jos şi le transfigurează. Această ierarhie este şi în om. Şi prin ea omul unifică toate în sine în mod desăvârşit când el se înalţă în Dumnezeu”[16]. În acest sens se poate vorbi (în buna tradiţie teologică a Sf. Dionisie Areopagitul şi a Sf. Maxim Mărturisitorul) despre o transfigurare liturgică a cosmosului ca aspect al eclesiologiei euharistice.

(5) iconologic: ca Logos etern şi fiu al Tatălui, Hristos e din veci „Icoana Dumnezeului celui nevăzut” (Coloseni 1, 15). „Hristos este icoana «naturală» dar şi «personală» a Tatălui. (...) El imprimă [sublinierea mea] trăsăturile modului său divin de existenţă filial în umanitatea sa şi în umanitatea tuturor celor ce cred şi-i urmează lui în Biserică” (Sf. Maxim Mărturisitorul)[17]. Premisa acestei „imprimări” o constituie însă întruparea, înţeleasă ca „unire ipostatică a celor două firi”: divină şi umană. Pentru ca Hristos să fie realmente icoana Tatălui, sunt necesare, după Ioan Ică jr., două condiţii: (1) identitatea sa naturală cu Tatăl şi (2) identitatea personală a umanităţii sau „trupului” lui Hristos cu Logosul divin[18]. Ce relaţie există atunci între tip (icoană) şi prototip? Diferite substanţial, fiind naturi heterogene, prototipul divin şi imaginea sa iconografică, au identitate în baza asemănării lor formale. Există o prezenţă reală a lui Hristos în icoana sa, dar e de natură relaţională. Icoana „este” Hristos, dar nu prin unire ipostatică ci relaţional, în baza asemănării lor formale[19].
Omul este şi el chipul (icoana) lui Dumnezeu. Pe baza acestei asemănări („după chip” iar nu după natură) a putut avea loc evenimentul Întrupării, care constituie îngemănarea naturilor divino-umană într-un singur ipostas (persoană): „Dacă conştiinţa dogmatică afirmă adevărul icoanei în funcţie de întrupare, ea e condiţionată prin creaţiunea omului după chipul lui Dumnezeu, prin structura iconică a fiinţei umane. Fiul lui Dumnezeu nu se întrupează într-un element străin, eterogen, ci regăseşte propriul său chip, sau chipul al cărui arhetip este El însuşi. (...) În Hristos, chipul uman şi arhetipul dumnezeiesc se unesc într-un singur ipostas”[20].

(6) istoric-eshatologic: aici întâlnim schema chip-adevăr înţeleasă ca unitate şi continuitate între planul uman (istoric) şi cel divin (veşnic). În exprimarea sintetică a Sf. Maxim Mărturisitorul: „Lucrurile Vechiului Testament sunt umbră (skia), cele ale Noului Testament sunt chip (eikon), iar cele ale stării viitoare sunt adevăr (aletheia)”[21]. Pentru părinţii greci (cu excepţia tradiţiei origeniste) chipul (eikon) e la fel de real ca şi aletheia[22]. În consecinţă, chipul şi adevărul se află într-o unitate care nu le separă dar nici nu le confundă: „Tipul [chipul – n.m.] şi adevărul, conform schemelor mai generale ale unităţii dintre natural şi supranatural, catafatic şi apofatic, creat şi necreat [istoric şi eshatologic – nota mea], sunt împletite între ele şi nu pot fi despărţite, după cum nu pot fi divizate nici adevărurile sensibile şi noetice, simbolice şi spirituale”[23]. Perspectiva istoric-eshatologică aruncă o lumină interesantă asupra realităţii chipului. După cum remarca Zizioulas, noţiunea de chip-eikon la Părinţii greci este adesea greşit „citită” (ermineutica filosofică): pentru Platon, adevărul chipului este nu în viitor, ci în trecut. De aici justificarea anamnezei ca demers contemplativ, menit să asigure „conectarea sufletului la lumea fixă a ideilor”[24]. Or, pentru părinţii greci, „perfecţiunea nu aparţine stării originare a lucrurilor[25]”. Eshatologia creştină leagă iconicitatea de cea de a Doua Venire a lui Hristos, adică de „restaurarea deplină” a Chipului.

Lucrarea Antropologia iconică acoperă, după cum am văzut, un vast areal teologic, meritul ei constând tocmai în această deschidere care se anunţă fecundă pe multiple planuri. În gândirea Părintelui Stăniloae, iconicul constituie unul din aspectele fundamentale, în prelungirea tradiţiei patristice greceşti. Meritul lucrării de faţă este că „articulează” această viziune în contextul teologic tradiţional (însă atât de actual!), revelându-i importanţa pentru antropologia zilelor noastre. Opera Părintelui Stăniloae şi-a aşteptat multă vreme exegeţii care să-i pună în valoare într-un mod ştiinţific (sistematic) conceptele fundamentale. Antropologia iconică se constituie într-un astfel de demers, menit să reveleze noi şi noi modalităţi de abordare a valenţelor constitutive ale acesteia.


Alexandru Valentin CRĂCIUN


[1] Cf. GENEZA, 1, 26: „Să facem Om după Chipul şi Asemănarea Noastră”.
[2] Horia Roman PATAPIEVICI, Politice, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 254.
[3] Florin CARAGIU, Antropologia iconică, Editura Sophia, 2008, Bucureşti, p. 7.
[4] Apud Florin CARAGIU, Antropologia..., p. 128.
[5] Florin CARAGIU, Antropologia..., p. 105.
[6] Florin CARAGIU, Antropologia..., p. 67.
[7] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, Antropologia iconică..., ed. cit., p. 87-88.
[8] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, Antropologia iconică..., ed. cit., p. 43.
[9] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 95.
[10] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 47 nota 3.
[11] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 37.
[12] Pr. Prof. Ion BRIA, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 132.
[13] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Sfânta Treime sau La început a fost Iubirea, EIBMBOR, 1993, p. 23.
[14] Cf. Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, 2002 p. 243.
[15] Ioannis ZIZIOULAS, Fiinţa eclesială, Editura Bizantină, 2007, p. 9.
[16] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 90.
[17] Opuscula Theologica et Polemica 3, apud Ioan I. ICĂ, jr., Studiu introductiv la Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei sale, ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 38, 65.
[18] Ioan I. ICĂ, jr., Studiu introductiv..., în op. cit., p. 39.
[19] Cf. Ibidem, p. 41.
[20] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, Antropologia..., ed. cit., p. 67, nota 1.
[21] Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 19.
[22] Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 19.
[23] Cf. Nikos MATSOUKAS, Introducere în gnoseologia teologică ,Editura Bizantină, Bucureşti, 1997, p. 182.
[24] Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 19.
[25] Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 100.