Semnal editorial: Ierom. Ghelasie Gheorghe, "Reţetele Medicinii Isihaste" (Platytera, 2011)

Texte coperta IV:

Nici îngerii, nici natura universului nu pot realiza unitatea cosmică decât prin Chipul Omului. De aceea tot universul este cu ochii pe om şi toate tind spre om şi toate caută să se unească în om. În sens mistic, creaţia lumii este în destinul Chipului Omului.

Părintele Ghelasie Gheorghe


Părintele Ghelasie nu a fost un om obişnuit. Deşi simplu, vedea lucrurile într-un mod special. Mişcări legănate, gesturi alese, cu privirea senină îndreptată spre cer, glasul clar şi blând, înfăţişare iconică cu trăsături grav ascetice, cu râvnă neobosită spre frumos şi spre albastrul pufos al cerului, lipsit de barbă (uneori o mândrie ascunsă a călugărului), aduce la iveală un al doilea Pavel Xiropotamul. Slujea la altar ca un copil lipsit de patimi, legănându-se de parcă ar fi vrut să ne odihnească pe noi. Cearta dintre oameni era singurul lucru care îl intimida. Nu ştia cum să reacţioneze şi nu reacţiona, doar suferea. Se mâhnea uneori, dar nu era trist. Era foarte interesat de medicina curată a lui Dumnezeu. Gândea ca un biolog, se orienta ca un geograf, se exprima ca un om de ştiinţă, şi se ruga ca un înger uitând de trup. Nu purta haine alese sau călcate, nici încălţăminte moale sau modernă. A murit precum a trăit... ca un sfânt.

Părintele Ilie, iconograf,
Mânăstirea Slănic, Argeş

Prefaţa editorului poate fi accesată aici.

Eminescu, Veronica, Creangă - film documentar din 1914

Lectură la lumina Vecerniei

Moartea e cel mai vechi predicator, auzim adesea spunându-se, mai mult sau mai puţin pătrunşi de acest adevăr, deşi acelaşi eveniment final teribil pare a reprezenta, pe rând, pentru fiecare, "un lucru care se întâmplă întotdeauna numai altora".

Oferindu-se lecturii posibil ca o variantă modernă a pildei evanghelice despre bogatul căruia i-a rodit ţarina, neuitata nuvelă scrisă de Johan Daisne, "Într-o seară, un tren", nu încetează să ne atingă sufletul şi astăzi. Aşezată de specialişti în rândul capodoperelor literaturii fantastice ce se adresează generaţiilor succesive fără să ajungă să-şi epuizeze mesajul, scrierea respectivă a cunoscut, de altfel, o ecranizare interesantă în regia lui André Delvaux.

Tema călătoriei spre lumea de dincolo ia forma iniţială a unei călătorii cu trenul, care începe în modul cel mai obişnuit, părăsind pe nesimţite peronul acestei lumi, după îndeplinirea formalităţilor de rigoare: achitarea biletului spre o destinaţie cunoscută, ocuparea locului în tren, toate acestea fiind urmate de acomodarea călătorului cu locul său fix în spaţiu, în compartiment, într-o stare ce favorizează alunecarea şi călătoria gândului. Ritmicitatea alunecării masivei maşinării pe şine, cu o mişcare monoton-legănată şi în ambianţa sunetului amortizat, induce reveria şi somnul. Personajul din nuvelă adoarme, în rând cu ceilalţi. (Înţelegem abia mai târziu că a avut loc un grav accident, cu răniţi şi mulţi morţi.) Când se trezeşte, totul e şi nu mai e la fel, ca un straniu amestec de vechi şi nou. "Când am deschis ochii, mi-am dat seama că întregul compartiment dormea." Îşi priveşte ceasul: a stat. Locurile par a fi şi totodată a nu fi cele cunoscute (personajul e un profesor navetist), trenul continuă să alunece pe şine, fără a opri, ca de obicei, la staţii, dar aceste constatări tulburătoare, paradoxal, nu sperie pe cel care, astfel, experimentează răbdarea, aproape ritualică, de a se abandona necunoscutului, cu semnalele lui intermitente: "Nu cred să fie vorba de un semn de indiferenţă, ci mai degrabă de o formă de dragoste, care preferă să îmbrăţişeze un vast ansamblu, decât să se consacre contemplării unui detaliu".

Deşi nu înţelege bine ce se întâmplă cu el şi în jurul său, unde şi când se găseşte, profesorul de literatură se arată puternic surprins de prospeţimea senzaţiilor şi sentimentelor care îl încearcă, în timp ce toţi ceilalţi din jurul său continuă să doarmă adânc. Timpul acţiunii e seara. "Seara Vecerniei", cântată ca un început al noii zile. "Dar prospeţimea sufletească ce m-a cuprins atunci când m-am trezit este o şansă rară în viaţa unui intelectual. Unui sentiment de fericire gravă şi profundă i se alătura o luciditate vie şi o atenţie în acelaşi timp fermă, elastică, primitoare." Ceea ce-şi aminteşte cu claritate personajul este, însă, faptul că, înainte de a adormi (şi acesta este un laitmotiv esenţial în structura nuvelei: gândul cu care ai adormit înainte de a te trezi...), el s-a gândit cu veneraţie la Dumnezeu şi la legea misterioasă ce guvernează universul.

După îndelungate căutări în semiobscuritate, cu sufletul la gură, personajul nostru găseşte, în sfârşit, ceea ce caută: încă doi ca el, treji şi ei, singurii desprinşi din mulţimea nenumărată de inşi adormiţi, ce zac pe scaunele din vagoane. Cei trei, deşi n-au avut ocazia să se cunoască în trecut, trăiesc o bucurie indescriptibilă, de parcă "s-ar fi regăsit pe ei înşişi". Iată-i: un profesor de literatură, un universitar fizician aflat la pensie şi un student foarte tânăr şi debordând de un entuziasm sincer.

Discutând între ei, ajung la o concluzie captivantă: ceea ce-i leagă este, nu în ultimul rând, faptul că ultimul lor gând înainte de a adormi a făcut parte dintr-o meditaţie generoasă, însufleţită de dragoste, cu privire la sensul înalt al vieţii. Prin gura personajelor sale, autorul încearcă să ne încredinţeze că "anumite reflecţii pot avea puteri neobişnuite... Gânduri care supravieţuiesc, ele însele, în perspectiva cea mai vastă, şi care ne trezesc atunci când totul doarme în jurul nostru". Poate că această anumită stare de "trezie" dinaintea căderii în somn a fost ea răspunzătoare de trezirea celor trei în fapt, graţie disponibilităţii lor de a rămâne atenţi la Viaţă, oricât de imprevizibilă s-ar anunţa aceasta.

În gândirea creştină, identificăm aici trezvia, ca o facultate superioară a sufletului de a se menţine transparent şi luminos, atent la chemarea divină.

În contrast cu trezirea "puţinilor aleşi", marea masă a adormiţilor trimite simbolic la persistenta opacitate a omului, găsit de moarte cu faţa întoarsă de la Dumnezeu.

Legea inerţiei şi cea a automatismului psihic concură la avansarea unei ipoteze, menită să elucideze ambiguitatea situaţiei existenţiale în care se găsesc, ipoteză formulată de profesorul fizician, pe numele său Hernhutter. "Tărâmul de dincolo preia unele din elementele din Aici-ul pe care tocmai îl părăsim, după cum Aici ne dezvăluie câte ceva din acel dincolo." Ce tâlc mai adânc, în perspectivă creştină, pot avea aceste constatări, care reprezintă tot atâtea tentative de a extrapola legile fizicii la măsura domeniului vast şi necunoscut al spiritului... Miza lor, după cum reiese din mersul dramatic al evenimentelor, este enormă. Nu poţi trece cu adevărat Dincolo, în sensul calitativ al cuvântului, decât dacă te-ai putut desprinde de inerţiile vechii existenţe, prin moartea omului vechi şi alegerea vieţii înnoite.

Mihai Caragiu

(text apărut în ziarul "Lumina", Duminică, 13 Martie 2011, p. 2)

Semnificaţia creştină a înfrânării

Psihologia distinge între procesele psihice primare şi cele numite secundare. În cazul proceselor primare, acţionează aşa-zisa energie "liberă" sau "mobilă", care tinde spre o descărcare rapidă, imediată, în cursul unui proces de generare inconştientă sau instinctuală. Dimpotrivă, procesele secundare mobilizează o energie "legată", numită astfel întrucât descărcarea ei este întârziată şi controlată, în contextul unor desfăşurări psihice superioare, declanşate prin salturi calitative ale motivaţiei. Aceste funcţii superioare, care-i sunt proprii omului, odată asumate şi exercitate în orizontul conştiinţei, şi prin medierea voinţei, tind să devină factori de control al instinctelor. Mai mult decât atât, practica duhovnicească a arătat că instinctele pot fi îmblânzite, domesticite şi chiar puse în slujba unei activităţi umane superioare. În acest caz, înfrânarea are un cu totul alt sens decât reprimarea. Şi specificăm aceasta deoarece e larg răspândită o confuzie care se face între semnificaţia psihică a reprimării, pe care a dat-o psihanaliza, şi cea spirituală, duhovnicească, a înfrânării. Cele două semnificaţii nu converg, dimpotrivă, sunt profund disjuncte. Aşa cum a arătat antropologul E. Boutroux, referindu-se la relaţia dintre complex şi simplu în psihologie, de la un punct încolo reducţia şi emergenţa devin reciproce, înţelegând de aici că inferiorul este îmbogăţit cu unele dintre caracterele nivelului superior, iar simplul devine mai complex. Personalitatea se unifică.

S-a afirmat că aspiraţia către o psihologie a întregului, menită să confere o definiţie cuprinzătoare a fiinţei umane, trebuie să aibă ca supremă referinţă persoana, de care se leagă misterul ireductibil al psihismului conştient. Mai mult decât atât, "omul reprezintă mai mult decât poate să ştie el despre sine" (Jaspers), în raportul său cu transcendenţa. De-a lungul timpului, observaţii precum acestea, fiind minuţios aprofundate, au obligat la revizuirea, nu doar în materie de nuanţă, a concepţiilor de tip behaviorist, prin care se încerca asimilarea mecanicistă a unicităţii fiinţei umane, pe filiera comportamentului instinctiv-ereditar al animalelor.

Trebuie, de asemenea, reţinut şi faptul că etologia contemporană, studiind comportamentul şi psihologia animalelor, a ajuns experimental la o concluzie care neagă simplismul unei idei longevive, datând din epoca lui Descartes, după care "animalele sunt automate fără viaţă spirituală". S-a dovedit, totuşi, că animalul însuşi posedă - desigur, limitate - o anumită capacitate de învăţare, curiozitatea de a şti, un simţ estetic şi simţ ludic, chiar o bogată imaginaţie ludică, e dotat, uneori, cu facultatea audiţiei tonale şi cu sensibilitate selectivă faţă de muzică. În plus faţă de rudimentele sale de inteligenţă şi de limbaj, el poate dezvolta o disponibilitate afectivă considerabilă, ce se manifestă, nu în ultimul rând, prin ataşamentul deosebit faţă de om. Prin urmare, până şi afirmaţia că studiul vieţii animale lasă să se întrevadă numai procese fizico-chimice oglindite pe cale reflexă în atitudine constituie o exagerare sterilă. O astfel de teză reducţionistă apare chiar incompatibilă cu ideea creştină de unitate interioară, logosică, în care se întemeiază creaţia dumnezeiască, în totalitatea şi în simfonicitatea ei.

Cu privire la om, merită elogiat faptul că, dintre făpturile pământului, el singur depăşeşte imediatul şi raportul cu acesta, realizat prin funcţiune adaptativă. "A exista ca om înseamnă, din capul locului, a găsi o distanţă faţă de imediat prin situarea în mister. Imediatul nu există pentru om decât spre a fi depăşit. Omul e fiinţa care încetează să existe întru imediat şi pentru securitate" (L. Blaga, "Semnificaţia metafizică a culturii"). Ascetismul, sfinţenia, castitatea, creativitatea (prin care lumea se vede altfel şi este dorită altfel) sunt moduri esenţiale - nu ocazionale - de a fi uman. "Mai înainte de a implica exemplare umane excepţionale, cultura însăşi presupune o condiţie structurală general-omenească, esenţial-omenească: o existenţă în alvie adâncită şi sub bolţi cu rezonanţe transcendente" (idem).

În acest context, se lasă descoperită semnificaţia înfrânării ca rod al libertăţii. Prin înfrânare, omul nu face decât să îndepărteze de la sine ce-i este străin şi astfel să se apropie de o natură a sa originară, fuzionând liber cu ea şi astfel găsind acordul dorit cu sine însuşi, cu Dumnezeu şi cu totalitatea creaţiei. Dimpotrivă, reprimarea implică ideea de natură respinsă, rejectată.

Urmând aproximativ acelaşi traseu al cugetării, strâns legat, de altfel, de mesajul evanghelic, unii comentatori ai fenomenului duhovnicesc creştin au precizat că monahul, prin înfrânarea sa asumată, reprezintă, totodată, un model viu pentru toţi mirenii. Monahismul interiorizat (Evdokimov) este o cerinţă pur evanghelică, adresată comunităţii creştinilor. "Prin aceasta, omul îşi pune probleme nu materiale şi accidentale, ci spirituale şi permanente. Ele au în vedere existenţa în întregimea sa" (Liviu Rusu, "Izvorul propriu al creaţiei artistice"). Şi, am adăuga, este vorba de refacerea condiţiei euharistice a existenţei, care se deschide împărtăşirii cu cele divine, şi care restituie trupul omului ca templu al unirii creaţiei cu Dumnezeu.

Florin Caragiu

(text apărut în cotidianul "Lumina", Miercuri 9 Martie 2011)

foto: Diana Popescu

Semnal - Revista Sinapsa, nr. VII / 2011

A apărut numărul al VII-lea al revistei de cultură şi spiritualitate „Sinapsa”.

Cuprins:

Dumitru STĂNILOAE, Natura sinodicităţii, p. 5;
Dumitru Horia IONESCU, La început..., p. 13;
Alexei V. NESTERUK, Transcendenţa: de la Patristica Creştină la Cosmologia Postmodernă (trad. din limba engleză de Florin Caragiu), p. 17;
Marie-Jeanne JUTEA BĂDESCU, Dintr-o colecţie, despre Îngeri, Maica Preacurată, Prunc, Heruvimi, Serafimi şi Ioan Botezătorul, p. 29;
Florin CARAGIU, Incursiuni în gândirea patristică. Sfântul Grigorie de Nyssa (2), p. 31;
Ovidiu HURDUZEU, Pledoarie pentru naţionalismul verde, p. 55
Lidia STĂNILOAE, În căutarea sfinţeniei autentice: Părintele Dometie de la Râmeţi, p. 61;
Gheorghe MIHAI, Obiectivul „Marcu” văzut de G. M., p. 65;
Daniel LEMENI, Părinte Duhovnicesc vs. Maestru Spiritual în antichitatea târzie, p. 77;
Claudia ŢÂŢU, Sub semnul incestului: Middlesex de Jeffrey Eugenides, p. 97;
Dumitru STĂNILOAE, O poezie a întâlnirii cu Dumnezeu (3), p. 103;
H. Tristram ENGELHARDT Jr., Scandalul Martiriului: A muri în şi pentru Dreapta Cinstire şi Dreapta Credinţă (trad. din limba engleză de Florin Caragiu), p. 113;
Florin CARAGIU, Mihai CARAGIU, Fenomenologie şi iconicitate, p. 127;
Corinna DELKESKAMP-HAYES, Martiriul. Provocarea Confruntării cu Păcatul (trad. din limba engleză de Florin Caragiu), p. 137;
Dumitru CARAGIU, Viaţa mea zbuciumată şi adevărată (III), p. 157;
NEOFIT, Reflexii asupra personalizării şi specificităţii unor curente spirituale în Ortodoxie, p. 165;
Carmen CARAGIU-LASSWELL, Beethoven. Jurnal filosofic (VI), p. 189;
Dan POPOVICI, Surâsul Veşniciei, p. 193;
LINTE Marius Dumitru, Fundamente diverse ale demnităţii emergente în drept, p. 223;
GHELASIE Gheorghe, MOŞ-PUSTNICUL din CARPAŢI, p. 245.
Dan PALADE, Toacă, desen peniţă în tuş/lemn grunduit, 110x18cm, tehnică mixtă, p. 263.

Sigle ornamentale – reproducere după lucrări de Silviu ORAVITZAN.

În spini, ca trandafirii...

Volumul de versuri „Vecernie” (Platytera, 2011) consfinţeşte debutul poetului Eugen Serea. Poezia pe care o practică, pe urmele unui filon tradiţional de poezie religioasă creştină, urmăreşte să atingă un echilibru între frumos şi moralitate, între atmosfera fără de care simţirea poetică nu poate subzista şi trimiteri explicite la urgenţa unei asumări a tainei dumnezeieşti ce respiră, în fond, pretutindeni în creaţie.
Lumea dezvăluită prin poemele lui Eugen Serea este atinsă ireversibil de rana morţii, dar stă sub semnul atingerii lui Dumnezeu, al unei „transcendenţe imanente” care transformă, prin jertfa hristică, sângerarea în revărsare de lumină a Învierii.
O trăsătură constantă a poemelor din volumul de faţă este sensibilitatea strunelor naturii faţă de acest mister în desfăşurare. În glasul naturii se poate decela „radiaţia de fond” a Cuvântului „jertfit la întemeierea lumii”: „Un fir de praf de-abia ieşit din tină/ Încă mai cântă-nsângeratul Vers” (Spirale...).
Providenţa divină se reflectă, cu rezonanţe de personalizare venite din adâncul unei conştiinţe umbrite de har, la nivelul microformelor naturale: „Micuţul fir de iarbă zâmbeşte-n somn… Visează/ Oceane vegetale, de valuri fremătând,/ Sub mângâierea lunii… Şi vântul îl veghează” (Firul de iarbă).
Florile însele poartă „cădelniţe de soare” (Dumbrava), acelaşi soare ce sângerează la asfinţit în stâncile-pumnale. Asistăm permanent nu numai la o oglindire a mişcărilor conştiinţei în reacţiile naturii, ci şi la o reflectare a naturii în gesturile umane: „Tămâia de miresme din florile căţui/ Rostogoleşte piatra de pe mormânt de pleoape…” (Amurg...).
Vecernia apare ca motiv al unui dezgheţ lăuntric ce începe, o dată cu căinţa, din inima înstrăinării: „Vecernii de-ntuneric în ochi mi s-au topit/ Şi s-au prelins, fierbinte, pe-obrajii mei de piatră” (Vecernia Luminii). Panorama lumii apare, unui ochi înluminat, marcată de semnul nădejdii „în lumea de teamă/ că Viaţa e Taină şi nu eşafod…” (Dor de Avva (II)).
Taina aceasta izvorăşte din Însuşi Trupul lui Hristos, care, „înfăşurat în pânză”, este „o rană chiar mai vie decât noi” (Priveghi). Pământul, din care ies deopotrivă „viermi şi ghiocei”, desenează profilul omului, ce poartă în corpul său toate contrastele firii: „Acesta-s eu: o umbră-n lutul firii,/ Născută ba de soare, ba de lună;/ Dar cerul când îmi fulgeră şi tună/ M-ascund cu spaimă-n spini, ca trandafirii…” (Ecce homo). Criza profundă a omului, suspendat între abisul păcatului sau nefiinţei şi Abisul necuprinderii divine, e reliefată prin aceste contraste, prelungite în chiar tensiunile corporale: „Cad stele moi şi reci într-al meu cufăr:/ Am diamante-n ochi şi-n piept venin…” (Vis de iarnă).
Remarcăm forţa poetică de reliefare a erosului unui chip ce traversează, pipăit de „neantul cu degete de orb”, cu o înfiorare „tăioasă ca o rază de lună-n ochi de corb”, puntea dintre sine şi dragostea lui Dumnezeu (A ruginit pădurea…).
„Când submarin, când spărgător de gheaţă,/ Amestec de Lumină şi de fum,/ Copil bătrân, îndrăgostit de Viaţă?...” (Veşnica pomenire), eul liric străbate, cu „nădejdile înfăşurate în spaime”, „pâcla ce ia forma iluziilor” (Ceaţa), sau visele în care „părinţii ni-s tineri, copiii cărunţi” (Viscolul). Pulsaţia imageriei temporale desparte, în noapte, inima poetului de ieslea înţeleasă ca loc al renaşterii lăuntrice, al „naşterii lui Dumnezeu”.
În contrast cu dansul macabru al Salomeei, poetul îşi depune, în rugăciune, mintea pe „tava” inimii, după modelul Sfântului Ioan Botezătorul. Este un chip emblematic al isihasmului, după interpretarea părintelui Ghelasie de la Frăsinei, duhovnicul căruia Eugen Serea îi dedică în volum câteva poezii. Copiii ucişi înainte de naştere apar, la rândul lor, în contrast cu plăcerile „sacralizate” (în fond, desacralizante), ca nişte „sicrie mici, cioplite-n Dumnezeu...” (Ne-Copiii).
Pentru autor, poezia păstrează o vocaţie profetică. Vecernia marchează, în plus, începutul unei noi zile în sens liturgic, prin urmare al unei vieţi ce se deprinde, peste toate zbaterile resimţite în „noaptea spiritului”, a se acorda la ritmul iconomiei dumnezeieşti.
În volumul de faţă, Eugen Serea dovedeşte că are resurse pentru o poezie de calitate.

Florin Caragiu


(text publicat în volumul "Vecernie", ed. Platytera, 2011, pp. 6-7)

Faptă şi trezie

Părintele Nicolae Steinhardt n-avea complexe să îşi mărturisească o aparent surprinzătoare preferinţă de lectură a sa, aceea în favoarea romanului poliţist. Privitor la această declaraţie entuziastă de adeziune, se iscă o întrebare oarecum neliniştitoare: prin ce anume s-a putut impune un atare gen literar, de obicei plasat la periferia sferei romanescului şi destinat, de aici, consumatorilor de literatură mai degrabă uşoară, unui gust artistic elevat şi chiar sofisticat, de care a dat dovadă pe tot parcursul activităţii sale scriitoriceşti părintele de la Rohia?...
Atracţia unică pe care o poate exercita lectura unui roman poliţist de calitate asupra unor minţi laborios cultivate şi mai ales înzestrate cu o bună receptivitate metafizică nu-i, de altfel, un fenomen rar întâlnit. În aceste cazuri, se pare că există o legătură strânsă între formaţia spirituală a receptorului, pe de o parte, şi modul în care poate fi pus în valoare – prin însăşi calitatea actului lecturii, prin motivaţia specială a acestuia – literatura poliţistă, pe de altă parte, referindu-ne îndeosebi la marile creaţii ale genului.
Că diavolul încurcă lucrurile, nu-i o constatare de azi pe mâine. Avid să nu rateze ţinta, presentimentul reconfortant (care poate fi deopotrivă naiv şi doct) că în spatele încrengăturii teribile de iţe se află, de fapt, întotdeauna un „cineva”, şi nu „ceva” de ordin impersonal (element cu care, în fond, nu s-ar putea clădi o intrigă vivace şi memorabilă), de acest imbold psihologic primar, la urma urmei, ţine însăşi bucuria literaturii. (Antiromanul însuşi modelează descrierea ca pe o acţiune, ritmând-o subliminal în salve de microevenimente ce anunţă, printr-o gradaţie savantă, iminenţa macroevenimentului, cea a apariţiei Personajului. S-ar putea spune, este aceasta o lume în aşteptarea Personajului, cel paradoxal prezent chiar în absenţa sa...)
Există o bucurie aproape copilărească, şi de aceea, pe deplin umană, în a descoperi făptaşul, după ce i-a fost smulsă masca de pe chip. În romanul poliţist, miza enigmei e dată – aprioric, s-ar zice – de chiar existenţa acestui „cineva”, cuprins într-un scenariu dominat de ascundere. Cei pasionaţi de savori hermeneutice sunt liberi să detecteze aici trăsăturile bine conturate ale unei anumite filosofii despre om şi lume.
Ştiinţa deducţiei, după Sherlock Holmes, se preocupă de fapte şi de descoperirea făptaşului, mai puţin de cazuistica psihologică. Metafizica posibil insinuată din acest mod detectivistic de a aborda viaţa e axată pe ideea de act personal, de faptă a cuiva, de care acesta se face responsabil. Numai că respectivul se ascunde. Răul se ascunde. El există, dar locuieşte în umbră, în dosul oglinzilor, în pivniţe, după draperii, iar alteori în acele locuri aflate mult prea în văzul tuturor pentru a mai fi suspectate şi cercetate.
Ascunderea şi dezvăluirea sunt faţetele enigmei existenţei. Există rău şi există bine, după cum există alegere liberă. (Să nu uităm de rădăcinile romantice ale genului.) E ca şi cum ne aflăm la capătul unui proces, ca la Judecata de Apoi. Urmează verdictul. Totul devine diafan, se simplifică şi se esenţializează. Cazuistica psihologică a fost epuizată. Avocaţii au pledat, au folosit toate tertipurile avocăţeşti posibile, s-au consumat jocurile de-a v-aţi ascunselea şi toate manevrele autojustificatorii ale conştiinţei disimulate.
Cuvântul de apărare tace în faţa faptei şi a urmărilor ei grave. Există un cadavru, crima a fost înfăptuită şi urmele ei nu au putut fi şterse. Cazul extrem, crima, trimite către ideea de făptaş şi, implicit, către o filosofie a responsabilităţii. Morala care poate fi trasă este că răul calcă în picioare legile nescrise ale inimii. Biblia confirmă că omul nu se poate dezvinovăţi pe sine în faţa lui Dumnezeu, atâta vreme cât ţine în piept o inimă şi în inimă chipul Creatorului, răsfrânt în profunzimile întregii creaţii.
Ştiinţa deducţiei preconizată de Sherlock Holmes se întemeiază, ni se spune, pe deducţie şi pe spirit de observaţie, plecând de la efect la cauză, de la detaliu la concluzie, evitând generalizările pripite. Urmele vorbesc despre ucigaş. Metafizic vorbind, „urma” descoperită reprezintă acel moment când tot ce e ascuns va fi ieşit la lumină, ca un lucru din lumea de afară, în văzul tuturor, când nimic nu va rămâne acoperit. Materia redevenită văl transparent al sufletului va arăta cele ale sufletului. Indiferent dacă este sau nu iertată, fapta omului va fi descoperită şi asumată, în lumină.
Să observăm de asemenea, faptul că de la Poe la Conan Doyle, în ficţiunea poliţistă intuiţia cu aură divinatorie lasă, din ce în ce mai mult, loc deducţiei ştiinţifice. Departe de a fi doar un reflex al atracţiei pentru scientism, cum a fost socotită, preferinţa pentru deducţie e, de fapt, ceva cu mult mai firesc în ordinea lucrurilor. Să nu uităm că ascunderea reprezintă ceva contrafăcut, după „lucrarea” sau „făcătura” celui „viclean”. Ea poate fi demontată ca o maşinărie. De aici, supremaţia analiticului, aparentul cartezianism al mentalităţii detectivistice. Trebuie precizat, însă: nu avem de-a face cu o analitică a misterului, ci cu una a contrafacerii lui. Dar intriga de factură poliţistă mai posedă şi această virtute de a sugera cum, adesea, contrafacerea ia masca misterului, insinuând o profunzime existenţială – chiar una inefabilă – acolo unde ea nu există, de fapt. Magia concură cu misterul, falsul înscenează adevărul, într-o lume a măştilor în mişcare. Se întrevede, aici, funcţia metaliterară a acestui gen prin care e vizată şi pusă la încercare sugestionabilitatea psihicului uman, de care prin excelenţă se foloseşte practica litarară. Se observă că omul poate cădea pradă puterii unei sugestii, chiar în condiţia în care el cunoaşte caracterul neadevărat al mesajului ce i-a fost transmis. Gnoza nu e niciodată suficientă. Trebuie să fim şi altfel pregătiţi, pentru a nu ne pierde trezia şi a nu ceda ispitei. Dar ce înseamnă, de fapt, trezie, după definiţia creştin-ortodoxă? E „frumuseţea unei lucrări născătoare de lumină şi care răsare în chip negrăit celor dispuşi, prin dragoste, să-şi întipărească în gândire urmele acestei căi mântuitoare”. Aici se creează omul ceresc, care e „alcătuit din atenţie” (Teolipt al Filadelfiei, „Cuvinte duhovniceşti, imne şi scrieri”, Deisis, 2000).
Considerată drept o capodoperă a literaturii fantastice – prin care, de fapt, se împinge genul poliţist la limitele sale, acolo unde începe tărâmul suprafiresc, imposibil de investigat cu mijloacele univocităţii procedurale şi cu tehnica demontării – nuvela „Într-o seară, un tren”, de Johan Daisne, atinge problema inefabilă a treziei spirituale în clipa morţii, care e o clipă a alegerii supreme. În acest punct, de „graţie luminoasă”, căreia i se adaugă o indicibilă „nuanţă de sfâşiere”, totul pare că se simplifică la extrem, întrucât se esenţializează. Acum, în absenţa oricăror posibile subterfugii, trebuie să răspundem cu „da” sau „nu” în faţa Vieţii. „Fiat-ul” fiinţei va fi atunci posibil, nu în ultimul rând, datorită acelor gânduri şi stări de suflet „care ne trezesc atunci când totul doarme în jurul nostru”.

Florin Caragiu


(text publicat în revista "Ramuri", Februarie, 2011)

foto: Diana Popescu

Ioan Mărginean şi "anotimpul din patmos"

În volumul „anotimpul din patmos” (ed. Brumar, 2010), părintele Ioan Mărginean dezvoltă, sub semnul apocalipsei, o poezie într-o tradiţie ardelenească „vizionară” (Nichita Danilov), ,,neoexpresionistă” (Luigi Bambulea), în care cuvintele „atacă” şi „mângâie” imprevizibil (Ion Mureşan) o lume a cărei „părăsire” e atinsă de „aripa” veacului viitor.
Poetul trezeşte în cuvinte ecoul indefinitelor voci imersate într-un plâns salvator: „Neînţeles, Cel Preaînalt măsoară strigătul, în plâns El se ascunde ca să nu ne ucidă cu adevărat./ Spune-mi, spune-mi, a sosit vremea şi mâinile mele aspre/ nu o pot pipăi ori pleoapele mele/ au apus pe ceafa cerului” (III). Din ape, veacul apare ca o inscripţie aurită într-un decor al epifaniei ce instaurează neînserarea: „Veacul pare de aur, literele mari/ sunt cânturi ce-L caută pe Dumnezeu/ într-un pumn de apă/ ca să alunge cu pietre mari asfinţitul” (IX). Tensiunea între întuneric şi lumină e permanentă în acest limb al întâlnirii vizibilului cu nevăzutul, invocând, prin mijlocirea unor imagerii pulsatile, „ieşirea din ascundere” a Vieţii pe însăşi crucea morţii: „Cine are de trăit, să trăiască, strigăm unul spre altul,/ ţinându-ne de mână,/ când noaptea cu cioc de vultur/ sorbise ochii zilei” (XXI). Poemul încă nelocuit, cuvântul suspendat în pragul uimirii apare, deja, plin de „mustul” liniştii: „Urechea mea, peşteră fără ecou,/ în ea uimirea coboară pelerine;/ jumătate de melc vremuieşte/ lângă suflet, libera pădure, povara liniştii tale: un poem încă nelocuit” (II). De aici, irumpe viziunea, de inspiraţie biblică, a germinării creaţiei, ce se transfigurează sub cupolele acoperirii universale a Duhului: „Nu-i bine, îmi zic, poate ochii mi-s de lut,/ carnea frăgezită de cuie/ şi doar peste trei zile va veni sub chip de limbi de foc/ peste noi, un veac mai plin de înălţare;/ vor odrăsli ape, porţi se vor deschide,/ păsări vor ieşi din umbra pământului;/ muguri păstraţi în zăpezi pentru zilele bucuriei/ şi părinţi crescuţi în copiii lor lungiţi până la soare” (VIII).
Ioan Mărginean nu dizolvă, însă, tensiunea aşteptării în emergenţa prefigurării. Delicatele mişcări şi reacţii ale făpturilor sunt surprinse într-un dramatism al unei continuate „prezenţe în absenţă”, în noaptea fiinţei: „mâna ca o pasăre m-a părăsit/ (acum stând undeva bătrână)/ şi mâine-ar fi trebuit să vină iarna/ fiecare îngheţ să fii tu, noapte cu stele puţine” (XXXIII). Viziunea este scufundată chenotic în organicul terestru şi corporal: Sângele îşi acordează instrumentele/ dansând ca un munte ce coboară în abis (...) şi nu ştiu de ce trebuie să vâslesc/ în pivniţa asta/ ca-ntr-o uriaşă barcă de adus peştii în năvod la mal” (LIX). Istoria personală e inseminată în adâncurile istoriei mântuirii: „Câinii latră cu ochii deschişi/ şi luna ca o zdreanţă şterge cerul./ Mă dor îngenuncherile ochiului/ şi broaştele acestea ce sar din casa lui Putifar/ peste sângele meu” (XLVII). Suferinţa lumii e receptată cu o sensibilitate extinsă, atentă la cei pentru care „infernul sunt ceilalţi”: „privirea lui, o formă de visare:/ la porţile exilului niciodată nu şi-a legat simţurile/ şi ca o furtună închisă în cerc/ promite mai mult, aruncând nisipuri dincolo de sine” (XXV), atentă, de asemeni, la inflexiunile făpturilor necuvântătoare: „Liniştea lumii sta atunci în cântecul ploii/ şi Dumnezeul inimilor noastre e flămând./ Nimic atunci,/ nimic atunci nu-i mai trist/ ca lătratul câinelui urmărit de hingheri” (XLIV). Nu mai puţin se face simţită, în registru iconic, sensibilitatea filială: „Mama curăţă legume strânse într-o toamnă desculţă/ pentru supe călătoare;/ tata: un munte deasupra dealului răsfrânt în icoană” (XXII).
Iminenţa unei întâlniri amânate descoperă eflorescenţa eului prin chipul celuilalt, fie şi sub vălul absenţei: „eram tu, erai eu/ fiindcă în colţ – ca o absenţă –/ credeam că ne putem întâlni” (XVI). Pe fondul morţii, se desprinde cu un contrast şi mai pronunţat această cuprindere a alterităţii în intimitatea, încă în aşteptarea deplinei arătări, a slavei: „Toţi poeţii îngropaţi în moartea mea/ – ca leproşii cei nouă/ lângă scaunul gol al slavei” (XXIX). Moartea, însă, nu se reduce la aspectul ei fizic, ci e văzută deopotrivă în iradierea semantică a unei experienţe mistice, a unei voi ce, paradoxal, omoară („omul vechi”) spre a elibera şi învia („omul nou”) „Voi veni mai aproape de tine,/ mă voi întoarce răsunător,/ răpus de mine, de voia mea întreagă,/ să-mi împrospătez carnea/ cea prinsă-n nesfârşite capcane” (XL).
În acest context, labirintul de rădăcini ale vremelniciei ce îngustează speranţa văzduhului spiritual şi afectează plenitudinea numirii: „Aerul ca un râu de iarnă,/ parcă numele nu îmi e întreg în curgerea lui;/ copacii l-au reţinut în rădăcini/ să poată strâmta drumul curcubeului” (VI) apare, aidoma timpului sustras finalităţii, ca o „pădure de degete tăiate”, încât „cunoaşterea de sine” se regăseşte în sărutul unui eros iconizat: „Ceasornicul, pădure cu degete tăiate! Dar, Filosofule, cunoaşterii de sine/ ajungă-i butucul lemnul tăiat şi/ rugina buzelor prelinsă pe rama icoanei” (LXIII).

Florin Caragiu

(text publicat în cotidianul "Lumina", Nr. 32 (1836), Anul VII SERIA NAŢIONALĂ, Miercuri 9 februarie 2011, p. 10)

Valoarea creştină a simţului comun

Prin exerciţiul raţiunii practice, omul are temei să se considere o fiinţă liberă, aprecia, la vremea sa, Immanuel Kant. Astfel văzut, sentimentul libertăţii este strâns legat de practică, de raportarea, prin voinţă şi contemplaţie, a acţiunii umane la un ideal. La rândul său, orice astfel de ideal presupune depăşirea raţiunii teoretice referitoare la lume, la această lume, din care transcendentul poate părea că absentează, şi în care tot ce există pare că se supune unui determinism strict. Practica, însă, întemeiată în liberul arbitru, deschide un orizont inedit fiinţei umane. Este orizontul posibilului şi al speranţei, acolo unde poate fi salvată libertatea şi unde se conturează acea reprezentare a lumii raportată la fenomene ce depăşesc cadrul îngust al necesităţii naturale.
Pentru a înţelege omul şi a-l defini, este relevant de observat cum se manifestă fiinţa sa practică dincolo de imperativul ideologiilor abstracte şi de cel al constrângerilor empirice. Care este reacţia spontană a omului în imediat contact cu viaţa. Ce valori ţâşnesc pe această cale de afirmare directă şi intempestivă a umanului? Nu-i deloc greu de observat că aceste valori universale, pe care experienţa le impune, au o rădăcină puternic înfiptă în chiar interacţiunea practică dintre om şi realitate, în ceea ce numim, de fapt, simţul comun. Prin felul cum reacţionează din miezul experienţei, omul îşi manifestă umanitatea sa adâncă şi îşi descoperă propria universalitate. De altfel, din perspectivă creştină, idealul stă la capătul unei căi de recuperare a firescului, a naturii originare.
Afiliată în mod organic şi totodată paradoxal simţului comun, credinţa creştină dezvăluie chintesenţa tainică a acestuia. În creştinism, căderea însăşi se manifestă ca o modificare la nivel de tropos (orientare, mod), nu de logos (chip, esenţă). Aceasta înseamnă că Binele dumnezeiesc nu încetează niciodată să fie căutat, chiar dacă în mod deviat şi eronat. Valorizarea omului în toate locurile şi timpurile este fundamentată practic pe valori esenţialmente creştine, cum sunt: persoana unică şi concretă, paternitatea, maternitatea, filiaţia, familia, spiritualitatea, identitatea, alteritatea, adevărul, sentimentul, relaţia personală, comuniunea, dialogul, iubirea, responsabilitatea, altruismul, întruparea, existenţa societăţii şi a naturii, valoarea materiei, năzuinţa spre armonie universală, varietatea, arta, forma, frumosul fizic şi spiritual, etc. La nivel de opţiuni prereflexive, cu impact pragmatic, un occidental şi un oriental nu se abate de la aceste valori, indiferent de opţiunea lor religioasă. Faptul că Occidentul matricial creştin tinde să fie receptat ca o valoare universală constituie unul din argumentele în favoarea triumfului creştinismului la nivel de simţ comun. Redându-i substanţa gândirii creştine, nu vom greşi definind simţul comun ca simţ al conexiunilor necesare, determinate de o logică a inimii şi, în ultimă instanţă, de o logică a Întrupării care ţine de praxisul vieţii şi care transcende logica gândirii raţionaliste ca apanaj al abstractizării şi al scientismului dominator. Întruparea oferă măsura participării plenare a omului la Viaţă, încât bunul simţ comun activează în orizontul revelaţiei dumnezeieşti.
În lucrarea sa „De nostri temporis studiorum ratione”, Giambattista Vico se referă la simţul comun, definindu-l ca o facultate superioară a sufletului de accedere la ceea ce este verosimil, în chip poetic, intuitiv. În acest sens, nu trebuie să anexăm noţiunea de simţ comun hedonismului (plăcerii şi obişnuinţei vulgare). A judeca părţile imaginaţiei după măsura lor proprie înseamnă, de la un punct încolo, a stabili raporturi corecte cu nevăzutul, cu posibilul. Şi în cel mai bun caz aceste raporturi tind să fie raporturi practice, de intuiţie sau gust (spiritual). După Vico, adevărul poetic, în substanţialitatea sa metafizică, este desfătător nu pentru că se însoţeşte iraţional (senzorial, pătimaş) de desfătare, ni se spune, ci pentru că însăşi esenţa lui spirituală e desfătătoare, cunoscută inimii în chip plenar. Nu e întâmplător faptul că Vico însuşi lega strâns fantezia artistică veritabilă de noţiunea de memorie, cu trimitere la o natură originară. Poezia tinde să exprime acel adevăr dezvăluit prin participare. Participarea indică sensul apartenenţei noastre fiinţiale la o anumită natură. Din păcate, există, însă, un moment teoretic vid de participare, incapabil să nască o lume vie, din pricina răcelii inimii.
Unii comentatori au poziţionat, în mod eronat, credinţa ca pe o teorie pe scara unei distanţări progresive de simţul comun. Aici, pe lângă pierderea din vedere a mediului sinergiei între lucrarea divină şi cea umană, în care se naşte credinţa, se ignoră un aspect esenţial: din punct de vedere psihologic, dar mai ales gnoseologic, practicul şi teoreticul, omul şi lumea, se întrepătrund. Subiectul nu poate fi eliminat din sistemul ipotezelor teoretice, în ceea ce priveşte consecinţele lor ultime şi sinteza umană a sensului lor, care le conferă însăşi relevanţa intuitivă maximă.
Există, desigur, teorii despre existenţă care pot fi concepute de om împotriva omului. În acest caz vorbim de idei fără cuprindere circulară, de cunoaşteri parţiale şi neunificate, cum a spus sfântul Maxim. Desfăcând în foi ceapa, o pierdem, îi ratăm sensul. O astfel de elaborare a minţii, fără întoarcere în punctul de plecare, generează adesea sentimentul că nu are logos, cuprindere.

(Text publicat în "Lumina de Duminică", 6 Februarie 2011)

Preafericitul Daniel, Patriarhul B.O.R.: "Protosinghelul Nicodim, un monah evlavios şi rugător"

Mesajul de condoleanţe al Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, la slujba de înmormântare a Părintelui Protosinghel Nicodim Bujor, Mănăstirea Cernica,

1 februarie 2011:


Cu multă tristeţe am primit vestea trecerii din această viaţă a părintelui protosinghel Nicodim Bujor, venerabil şi îmbunătăţit monah al Mănăstirii Cernica.

Încă din vremea studenţiei şi-a îndreptat paşii către Mănăstirea Cernica, la îndemnul profesorului său Grigore Pişculescu (Gala Galaction), care a întrezărit calităţile necesare unui "ostaş, având mijlocul încins cu adevărul şi îmbrăcat cu platoşa dreptăţii, având pavăza credinţei pentru a putea stinge toate săgeţile cele arzătoare ale vicleanului" (Efeseni 6, 14-16).

Într-o perioadă grea pentru Biserică şi pentru slujitorii ei, alături de iniţiatorii mişcării "Rugului aprins", Dumitru Stăniloae, Benedict Ghiuş, Daniil Sandu Tudor, Alexandru Mironescu şi alţii, părintele Nicodim Bujor lupta pentru apărarea credinţei şi vieţii creştine, ameninţate de comunism.

Într-o lungă perioadă de timp, părintele Nicodim Bujor a cunoscut în obştea Mănăstirii Cernica ierarhi şi monahi îmbunătăţiţi, unora fiindu-le colaborator, ucenic sau binefăcător. Aşa au fost ierarhii Efrem Enăchescu, Tit Simedrea, Nicolae al Rostovului, precum şi cei cu metania în această chinovie a Sfântului Ierarh Calinic.

În ceasurile de linişte şi inspiraţie duhovnicească a alcătuit file de acatiste - cum a fost Acatistul Sfântului Ierarh Calinic -, dar şi acte, referate, procese-verbale păstrate în cancelaria Mănăstirii Cernica.

Fiind grav bolnav, a urmat un tratament medical îndelungat, locuind la Ploieşti, de unde a revenit în vara anului trecut (2010) la mănăstirea sa de metanie, Cernica.

Blând, paşnic şi doritor de linişte, în mănăstire sau în patul suferinţei, părintele protosinghel Nicodim a fost un monah evlavios şi rugător, smerit şi râvnitor, asemenea părinţilor din Pateric.

Plecarea sa dintre noi înseamnă o pierdere pentru obştea mănăstirii, pentru familia sa, dar şi toţi cei care l-au cunoscut şi l-au preţuit.

În aceste momente, când sufletul părintelui protosinghel Nicodim Bujor merge în lumina cea neapusă a Împărăţiei cerurilor, rugăm pe Hristos-Domnul, Cel Înviat din morţi, să odihnească sufletul său în ceata sfinţilor, unde nu este durere, nici întristare, nici suspin, ci viaţă fără de sfârşit. Veşnica lui pomenire, din neam în neam!


† Daniel,

Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române

Sursa: Cotidianul "Lumina"