"aici e îngropat un om care n-a putut să devină Dumnezeu”
(G. Papini , „Un om sfârşit”)
Religiozitatea reprezintă un domeniu în care niciun autor, de poezie sau proză, care îşi asumă responsabilitatea de a concura în scrierea sa capodopere ale spiritualităţii nu poate şi nu trebuie să eşueze, fiindcă nu există contemporaneitate definitiv lipsită de fior religios după cum nu există viitor fundamentat pe absenţa acestuia. Poezia este, totuşi, prin definiţie, reluarea în maniera aproape laică a Cântării Cântărilor biblică, o declaraţie de dragoste erotico-spirituală. Cu atât mai mult când îşi rezervă spaţiul spiritului şi al metafizicului, poezia devine religioasă şi este îndreptăţită să fie aşa, în contextul demitizării adevărurilor-manifest în lumea contemporană.
În literatura română reprezentanţii acestui tip de lirism sunt, recunoaştem, situaţi aproape de axa de susţinere a poeziei în genere, deoarece activitatea şi creaţia lor au consolidat şi cultivat credinţele tradiţionale şi tendinţa pe care un popor o are, de a înălţa temple pe orice piatră. Un reprezentant al poeziei religioase româneşti este poetul Ioan Alexandru care a transformat în versurile sale credinţa într-un topos românesc, asemeni pământului, alăturându-l bunurilor de preţ şi de schimb aparţinând patrimoniului naţional, cultural, literar doar în cele din urmă. Credinţa este un pământ în care cresc oamenii.
Florin Caragiu pare descendentul lui Ioan Alexandru, deoarece poezia sa, religioasă în mare măsură, se oferă în pură gratuitate, cu uşurinţă, cititorului, şi este transmisă sub formă de parabole ale iubirii, ale izolării şi, inedit, sub forma unui memorial al durerii. Totuşi, îndrăznim să afirmăm că spiritualitatea volumului Catacombe. Aici totul e viu este pretextul unei drame muzicale, interioare şi exterioare, a unei cântări erotice care depăşeşte, prin eliminarea graniţelor între eros/thanatos şi Dumnezeu, însăşi religiozitatea formelor tradiţionale fixe.
Volumul este structurat în secvenţe scurte, fiecare denumite în mod simbolic şi rezumativ. Deoarece primul episod poartă titlul de „retrăire”, considerăm că ordinea evenimentelor, ordinea lor interioară este inversă celei obişnuite: astfel încât volumul se deschide cu „retrăirea” descrisă de alte trei etape simbolice: disperarea ca stare declanşatoare a dramei, separarea care oferă suficient spaţiu reflecţiei şi rearmonizarea. Motivul ferestrei este utilizat aici cu alt scop, acela de a evidenţia mirajul, oglindirea, reflecţia, aparenţa şi intangibilul. Poemul „pe jumătate îmbrăţişaţi” marchează reîntregirea după consumarea dramei. Prin urmare, retrăirea are ca scop final revenirea la armoniile prime. Totuşi parcursul cărţii nu dezvăluie dacă erosul este permanent, repetabil, sau izbucneşte doar în momentele de rememorare. Înclinăm să credem că autorul reconstruieşte ideatic starea erotică, şi de aici şi incipitul denumit „retrăire”. Ceea ce urmează ne întăreşte convingerea: capitolul „nu se mai poate face nimic” descrie ieşirea dintr-o dragoste copleşitoare, perfectă, circulară - „să te simţi iubit de jur împrejur” - deşi motivul răspântiei marchează începutul declinului. În poemul cu acelaşi titlu („răspântii”) autorul recurge la intertextualitate apelând la o imagine biblică, aceea în care Iisus scrie cu degetul în ţărână: „numele mi-a rămas pe degetul/ cu care scrii în nisip/ iertarea”. Prin urmare singura inscripţie posibilă este „dragoste”, autorul situându-se între dragostea cristică şi dragostea erotică, pe care o doreşte ideatic, jertfitor, dar şi ludic (şi uneori detaşat).
Cea de-a treia secvenţă lirică descrie un traseu al creaţiei: aparenţă, creaţie, sens. Reprezentativ pentru dubla intenţie a autorului – în ce priveşte religia şi erosul este capitolul IV „grădina”, în care simbolul grădinii este marcat prin dublu înţeles: Grădina Eden, a începuturilor, şi Grădina Ghetsimani sau trădarea. Poemul „apropierea” se deschide cu prezentarea unui spaţiu apocaliptic, un spaţiu din care elementele se retrag „copacii îşi schimbă poziţiile rotindu-se lent/ măsoară spaţiul dintre noi din tot mai multe unghiuri”. Finalul descrie însă un fost spaţiu mai dens, spaţiul Edenului şi al sensului: cândva sângele trebuie să fi fost „vizibil cu ochiul liber”, adică materializat, palpabil, adevărat. Următoarele două poeme, „darul” şi „întâlnirea” desemnează, pe rând, starea de graţie şi căderea din Grădina Eden. Prin urmare toposul este unul dublu, şi la fel este şi semnificaţia celor două vămi ale sufletului: credinţa şi dragostea.
În versurile următoare predomină motivul autodafeului – purificarea prin foc: „curăţim rănile cu flacăra”, al multiplicării prin renaştere sau prin naşterea din nou („dacă nu vă veţi face ca nişte copilaşi cu nici un chip nu veţi intra în Împărăţia Cerurilor”). Simbolul şi pretextul naşterii este, la Florin Caragiu, reprezentat prin chipul copilului care este totodată şi un leitmotiv al cărţii de faţă. Prezenţa lui reconciliază extremele dragostei şi pe cele ale credinţei. Mai mult, prelungeşte aceste două situaţii, le eternizează, le îndulceşte, dar le şi atenuează. Copilul acesta este fiinţa femeii, Dumnezeu sau o metamorfozare a Sa: „uneori Dumnezeu se strecoară între noi ca un copil”, dar şi elementul care le umbreşte, le uniformizează pe celelalte hrănindu-se din ele: „Privirea copilului curbează spaţiile, îi împrăştie culorile”.
Privită în context, poezia lui Florin Caragiu se bucură şi de simbolurile universale şi permanente cum ar fi acela al oului, pe care Ion Barbu îl numea dogmatic, iar Nichita Stănescu îl considera începutul tuturor lucrurilor. Autorul de faţă priveşte lumea din altă perspectivă. Ea este rezultatul desprinderii de centrul universal care este Dumnezeu. Dumnezeu este, deci, coaja lumii, şi ieşirea de sub Haina Universală are, ca rezultat, naşterea lumii. Dar „mişcarea nu mai poate fi descompusă”, ea este finalitatea gândirii, a predestinării, şi nu mai este, în final, supusă vreunui compromis. Intertextualitatea cu lirica este asumată în mod direct, şi foarte evidentă, în poemul „cum să spui că eşti măr?”, în care imitaţia este doar una de formă şi nu de fond, conservându-se lipsa ludică de logică a versului poetului ploieştean: „nu, nu poţi să spui că mâna/ e mai puţin inimă decât vântul”.
Un alt poem considerat inedit, individualizat, în care motivul păsării este revalorificat, este „curierul”, care uimeşte prin eleganţă şi muzicalitate. Versurile pot părea nepotrivite în contextul unui douămiism revoltat şi pragmatic, însă avantajul este reprezentat, de această dată, de clasicitatea de formă şi fond, şi chiar de sprinteneala versului care, spre deosebire de imaginea statică a păsării, reuşesc să descrie un tablou al „fugarei” postmoderne pe-un cer mai stabil, al poeziei atemporale.
Remarcăm, în cadrul capitolului „XVIII” – „ceva se petrece”, un poem dedicat martirilor din temniţele comunismului. Spaima, moartea, simbolul şarpelui ca ispită a dezumanizării sunt aici prezentate ca tablou al închisorii şi ele reflectă încleştarea şi imposibilitatea salvării în plan fizic. Scena pătrunderii „îngerilor mari” care „dau să pătrundă înăuntru” prin ferestre poate fi tradusă astfel: salvarea neîmplinită în plan real se transformă în mântuire a trupurilor cereşti. Martirul este, totodată, simbolul omului învins între eros si credinţă, care, în nepotrivirea dintre voinţa sa şi puterea de înţelegere, renunţă la ambele o dată cu ieşirea sa din lume.
Dacă trupul acestui volum este marcat de prezenţa unui copil – metonimie a retragerii în necunoaşterea specifică începuturilor, finalul cărţii descrie retragerea finală: „aerul capătă consistenţa lichidului amniotic”. Celor două experienţe le este preferată naşterea în vederea exersării morţii, cum se afirmă într-un poem. În „alefuri”, prima strofă trece drept mărturie a valorii pe care încercarea şi experienţa, deci cunoaşterea empiristă o au în contextul iubirii, dar şi al credinţei. Versurile constituie o parabolă a ţeserii pânzei de păianjen. Ceea ce intervine pentru a distruge plăcerea exerciţiului este dezamăgirea, deconstrucţia care ameninţă întotdeauna ceea ce este înălţat: „trage nişte fire haotic prin aer de parcă ar fi uitat meşteşugul/ şi ajunge să moară de foame…”.
Finalul cărţii este alcătuit din „simfonii la patru mâini”, adică poetul Florin Caragiu dedică cititorilor săi poeme scrise în colaborare cu prieteni-poeţi printre care se numără Dan Cârlea şi Dana Banu. Considerăm aceasta o declaraţie de dragoste, adică de prietenie şi o deschidere către lirismul congenerilor. Totodată, atât de unitară este această secvenţă a cărţii, şi atât de tânără şi binevoitoare, încât nu temele şi subiectele poeziilor în parte sunt evidenţiate ci puterea poeziei de a se încadra în spaţiul dintre oameni, şi mai ales oralitatea, starea de bună-dispoziţie, implicarea autorilor într-un dialog-interviu-colaborare aerisită, lejeră şi totodată în deplin acord cu restul volumului şi cu lirica, în general lipsită de maliţiozitate, decadenţă şi minimalism pe care Florin Caragiu o propune o dată cu acest volum de debut, „Catacombe. Aici totul e viu”.
Aceasta este o poezie care se citeşte de către cei care au parcurs dubla experienţă- credinţă/ iubire, o carte despre lumile care se desprind în momentul în care, renunţând la egocentrism trecerea se realizează direct la Trinitate. O carte fără timp, şi fără personaje, plină, o cântare a cântărilor pe care cei doi, femeia şi Dumnezeu, se întrec în a le merita.
joi, 10 iulie 2008
sâmbătă, 5 iulie 2008
Florin Caragiu – "Antropologia Iconică", recenzie de Alexandru Valentin Crăciun
Repere iconice în gândirea Părintelui Stăniloae
Antropologia Iconică – Florin Caragiu, Bucureşti, 2008
Apărută la editura Sophia la începutul acestui an (2008), cartea lui Florin Caragiu: „Antropologia iconică reflectată în opera Părintelui Stăniloae”, constituie una din rarele (până acum) abordări sistematice ale unor concepte-cheie din gândirea Părintelui Stăniloae, creând astfel premisele unei antropologii teologice a Persoanei. Noţiunile de chip (eikon) şi asemănare (homoiosis)[1] au fost dintotdeauna tributare contextelor teologice care le-au preluat şi îmbogăţit încontinuu, în încercarea de a lărgi orizontul hermeneutic cu noi şi noi valenţe. Astfel, aceste elemente definitorii ale persoanei (chipul şi asemănarea), urmau să capete implicaţii teologice dintre cele mai diverse, în registrele: ontologic, antropologic, gnoseologic, eclesiologic, iconologic şi istoric-eshatologic. Datorăm cărţii lui Florin Caragiu o privire de ansamblu asupra acestor deschideri, altminteri nu atât de „vizibile” la o primă lectură a operei Părintelui Stăniloae. Ca orice operă de mare sinteză (în tradiţia unui Maxim Mărturisitorul sau Grigorie Palamas), şi opera Părintelui Stăniloae, deşi tributară marilor contribuţii teologice şi patristice (Horia Roman Patapievici, altminteri refractar la valorile tradiţionale răsăritene, recunoştea în Stăniloae „un preot erudit, capabil să repete bine predania”[2]), gravitează în jurul misterului teologic al Persoanei. Or, iconicitatea este însăşi calitatea persoanei de a fi creată după chipul (eikon) şi asemănarea lui Dumnezeu, şi de a intra în comuniune (dialog, relaţie) cu întreaga creaţie.
Teologia persoanei („temă centrală în tot parcursul teologic al părintelui Stăniloae”[3]), conţine elementele unei antropologii pe care am putea-o numi iconice, împreună cu autorul acestei cărţi, pentru a reliefa caracterul relaţional (euharistic, comunitar) pe care persoana îl presupune. De altfel, în creştinism, persoana are întâietate ontologică în raport cu relaţia, pe care o instituie liber. În cazul omului, instituirea are loc mai ales prin limbaj. Într-o formulare destul de pretenţioasă aflăm că „pecetea iconică e potenţa limbajului verbalizat ca exprimare a persoanei umane” (Pr. Neofit)[4]. Mai simplu spus, caracterul iconic al persoanei se exprimă prin limbaj, acesta fiind modalitatea privilegiată a dialogului şi comuniunii. Dar persoana umană este trup şi suflet, trupul avându-şi propria lui iconicitate: „trupul fiind chip sau icoană a sufletului (care la rândul său e icoană a lui Dumnezeu), este cuprins în suflet ca în prototip, şi această cuprindere sau înrădăcinare dă unicitatea trupului”[5]. Asupra iconicităţii trupului (gestul iconic, ritualul de închinare etc.) merită menţionată contribuţia (originală şi tradiţională în acelaşi timp) a Părintelui Ghelasie de la Frăsinei, care vine parcă în completarea abordării Părintelui Stăniloae în legătură cu acest aspect.
Cum se poate defini iconicul? Dacă înţelegem chipul şi asemănarea (persoana şi relaţia) ca modalităţi de realizare (exprimare, actualizare) a comuniunii (koinonia) cu Dumnezeu, celelalte fiinţe umane şi întreaga creaţie (prin contemplarea raţiunilor divine sau transfigurarea liturgică a cosmosului), obţinem o perspectivă suficient de vastă pentru a defini iconicitatea ca trăsătură fundamentală a naturii umane. Este meritul incontestabil al lucrării de faţă de a pune în lumină aspectele atât de complexe ale iconicului pentru a sublinia importanţa acestui concept în contextul teologic şi antropologic actual. Faptul că gândirea Părintelui Stăniloae revelează o lectură a iconicului ca o categorie fundamentală a existenţei constituie o surpriză dintre cele mai plăcute. Astfel, triada Iconicitate-Adevăr-Comuniune defineşte în egală măsură pe Dumnezeu şi om, reflectând unitatea (iconică) dintre creat şi necreat.
Valenţele iconicului sunt relevante nu numai pentru om (în calitate de „chip al Sfintei Treimi” sau de „chip special al Logosului”) ci şi pentru creaţie în ansamblul ei. Dar în timp ce omul „are imprimat chipul lui Dumnezeu în fire după har şi participare”[6], creaţia necuvântătoare (cuvântul e pecetea iconicului) poartă în sine propria ei iconicitate: raţiunile de existenţă, pe care omul le contemplă în urcuşul său spre Înţelepciune. Aceste raţiuni „mediază” accesul omului la Dumnezeu, contemplarea lui Dumnezeu în creaţie (calea catafatică sau via affirmationis) fiind o etapă pregătitoare (premergătoare) a ascensiunii sufletului spre Dumnezeu.
Rezumând, reperele iconice, aşa cum ni le prezintă lucrarea amintită, se ramifică în şase registre deosebite:
(1) ontologic: lumea (cosmosul) este o imagine (icoană) a unui ansamblu de raţiuni divine ale Logosului. În acest sens putem vorbi despre lume ca „chip al Logosului”. E implicat aici şi aspectul antropologic: „relaţia fiinţei umane cu lumea se include în însuşirea ei de «chip» al Logosului divin, dat fiind că aşa cum Logosul este subiectul raţiunilor divine, aşa este omul subiectul raţiunilor lumii, create după modelul raţiunilor divine”[7]. Dar lumea este în egală măsură chip (icoană) a Sfintei Treimi, ca o oglindire întreită de lucrări: „Existenţa făpturilor este considerată ca Chip al Tatălui, minunata lor organizare ca o unitate în varietate ca Chip al Fiului, iar mişcarea sau viaţa lor ca Chip al Duhului Sfânt. În cele trei aspecte ale lumii se oglindesc şi lucrează cele trei Persoane ale Sfintei Treimi”[8]. Lumea (cosmosul) este această ordine modelată de raţiunile divine („ordine plasticizată”, în expresia Pr. Stăniloae), aflată într-o continuă aspiraţie spre desăvârşire prin asemănarea cu Logosul divin: „calitatea aceasta [de ordine dinamică – n.m.] n-ar putea-o avea lumea, dacă n-ar avea în ea ca temelie izvorul existenţei (Tatăl), dacă n-ar avea imprimată în ea Înţelepciunea dumnezeiască (Fiul) şi dacă n-ar fi în mişcare spre desăvârşire în asemănarea cu Dumnezeu (în Duhul Sfânt)”[9].
(2) antropologic (erminia treimică şi erminia hristologică): Sufletul este, pe de o parte, structurat treimic, iar pe de alta, reflectă prin contemplare chipul întreit al Dumnezeirii: „Numai prin aceasta este sufletul unul şi întreit sau Chipul Sfintei Treimi, pentru că a fost făcut pentru privirea (contemplarea – nota mea) nu a unui Dumnezeu unipersonal, ci a unui Dumnezeu, Unul în fiinţă, dar întreit în Persoane. (...) Chiar dacă nu priveşte conştient pe Dumnezeu ca Treime, sufletul este legat de Dumnezeu ca Treime. Treimea îşi întipăreşte, începând de la creaţie, neîncetat Chipul în suflet”[10]. O altă caracteristică a acestei asemănări-reflectări treimice în sufletul omului o constituie comuniunea om-Dumnezeu-persoane umane: „Omul se arată şi prin aceasta chip al Sfintei Treimi, ca persoană în comuniune cu persoanle divine şi cu persoanele umane”[11]. În ermineutica hristologică, omul este văzut ca „un chip special al Logosului”[12]. Elementul constitutiv menit să dea seama de această asemănare este însăşi raţiunea umană, legată de discursivitate şi dialog. Ea conţine în sine sensurile (raţiunile) tuturor lucrurilor din lume, după cum Hristos, Logosul sau Raţiunea divină, conţine în Sine raţiunile după care au fost create aceste lucruri.
Raţiunea umană poartă „amprenta” Logosului divin (Hristos) în om: „Fiul ne-a imprimat la creaţie raţiunea dornică să cunoască infinitatea fiinţei dumnezeieşti (...) şi ne-a făcut cuvinte ipostatice ca să exprimăm şi noi la nesfârşit faţă de Dumnezeu şi între noi cunoştinţa şi iubirea (...)”[13].
(3) gnoseologic: pentru gnoseologia teologică, lumea este o icoană, un chip sau un simbol, ceea ce reclamă un mod adecvat de raportare la ea. Ceea ce face cu putinţă cunoaşterea Logosului este chiar asemănarea. Pe de o parte, asemănarea lumii cu creatorul ei, pe de alta, asemănarea persoanei cunoscătoare cu acelaşi creator. Aceasta este însă o premisă „naturală” dar nu suficientă pentru a avea acces la Înţelepciune. Dacă puterea de căutare (aşa numitele „facultăţi naturale”) este sădită în om de Dumnezeu, descoperirea Înţelepciunii se face prin harul Duhului Sfânt, la capătul unui demers deopotrivă raţional şi ascetic. O dată purificată mintea prin asceză şi contemplaţie, are loc nu doar revelarea unui sens ci şi a unei intenţionalităţi divine în lucrul contemplat: „raţiunile lucrurilor nu stau în simpla lor calitate trupească, ci în revelarea unui sens spiritual, a unei intenţii divine (...), voia şi relaţia divină (intenţionalitatea divină – nota mea) care se vrea realizată prin mine”[14]. Aşadar, sensurile divine din creaţie sunt „o invitaţie la dialog” cu Cel care le-a pus acolo spre a fi contemplate în urcuşul minţii spre Dumnezeu.
(4) eclesiologic (comunitar, euharistic): mai presus de orice, Biserica este icoana lui Dumnezeu, prin faptul că exprimă comuniunea treimică. Comuniunea este deci un concept ontologic. S-a vorbit despre o ontologie eclesială[15], formulată în primele secole creştine de Athanasie, Grigorie de Nazians, Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa. Aspectul eclesiologic implică dimensiunea comunitară a asemănării. Biserica este (în limbaj mistic) trupul euharistic al lui Hristos, iar credincioşii, mădularele acestuia. Aspectul eclesiologic este legat de cel cosmologic (universul însuşi este biserică), având o structură ierarhică: „toate părţile creaţiunii sunt legate într-o ierarhie simbolică, în care cele mai de jos oglindesc pe cele mai de sus; iar acestea pătrund în cele mai de jos şi le transfigurează. Această ierarhie este şi în om. Şi prin ea omul unifică toate în sine în mod desăvârşit când el se înalţă în Dumnezeu”[16]. În acest sens se poate vorbi (în buna tradiţie teologică a Sf. Dionisie Areopagitul şi a Sf. Maxim Mărturisitorul) despre o transfigurare liturgică a cosmosului ca aspect al eclesiologiei euharistice.
(5) iconologic: ca Logos etern şi fiu al Tatălui, Hristos e din veci „Icoana Dumnezeului celui nevăzut” (Coloseni 1, 15). „Hristos este icoana «naturală» dar şi «personală» a Tatălui. (...) El imprimă [sublinierea mea] trăsăturile modului său divin de existenţă filial în umanitatea sa şi în umanitatea tuturor celor ce cred şi-i urmează lui în Biserică” (Sf. Maxim Mărturisitorul)[17]. Premisa acestei „imprimări” o constituie însă întruparea, înţeleasă ca „unire ipostatică a celor două firi”: divină şi umană. Pentru ca Hristos să fie realmente icoana Tatălui, sunt necesare, după Ioan Ică jr., două condiţii: (1) identitatea sa naturală cu Tatăl şi (2) identitatea personală a umanităţii sau „trupului” lui Hristos cu Logosul divin[18]. Ce relaţie există atunci între tip (icoană) şi prototip? Diferite substanţial, fiind naturi heterogene, prototipul divin şi imaginea sa iconografică, au identitate în baza asemănării lor formale. Există o prezenţă reală a lui Hristos în icoana sa, dar e de natură relaţională. Icoana „este” Hristos, dar nu prin unire ipostatică ci relaţional, în baza asemănării lor formale[19].
Omul este şi el chipul (icoana) lui Dumnezeu. Pe baza acestei asemănări („după chip” iar nu după natură) a putut avea loc evenimentul Întrupării, care constituie îngemănarea naturilor divino-umană într-un singur ipostas (persoană): „Dacă conştiinţa dogmatică afirmă adevărul icoanei în funcţie de întrupare, ea e condiţionată prin creaţiunea omului după chipul lui Dumnezeu, prin structura iconică a fiinţei umane. Fiul lui Dumnezeu nu se întrupează într-un element străin, eterogen, ci regăseşte propriul său chip, sau chipul al cărui arhetip este El însuşi. (...) În Hristos, chipul uman şi arhetipul dumnezeiesc se unesc într-un singur ipostas”[20].
(6) istoric-eshatologic: aici întâlnim schema chip-adevăr înţeleasă ca unitate şi continuitate între planul uman (istoric) şi cel divin (veşnic). În exprimarea sintetică a Sf. Maxim Mărturisitorul: „Lucrurile Vechiului Testament sunt umbră (skia), cele ale Noului Testament sunt chip (eikon), iar cele ale stării viitoare sunt adevăr (aletheia)”[21]. Pentru părinţii greci (cu excepţia tradiţiei origeniste) chipul (eikon) e la fel de real ca şi aletheia[22]. În consecinţă, chipul şi adevărul se află într-o unitate care nu le separă dar nici nu le confundă: „Tipul [chipul – n.m.] şi adevărul, conform schemelor mai generale ale unităţii dintre natural şi supranatural, catafatic şi apofatic, creat şi necreat [istoric şi eshatologic – nota mea], sunt împletite între ele şi nu pot fi despărţite, după cum nu pot fi divizate nici adevărurile sensibile şi noetice, simbolice şi spirituale”[23]. Perspectiva istoric-eshatologică aruncă o lumină interesantă asupra realităţii chipului. După cum remarca Zizioulas, noţiunea de chip-eikon la Părinţii greci este adesea greşit „citită” (ermineutica filosofică): pentru Platon, adevărul chipului este nu în viitor, ci în trecut. De aici justificarea anamnezei ca demers contemplativ, menit să asigure „conectarea sufletului la lumea fixă a ideilor”[24]. Or, pentru părinţii greci, „perfecţiunea nu aparţine stării originare a lucrurilor[25]”. Eshatologia creştină leagă iconicitatea de cea de a Doua Venire a lui Hristos, adică de „restaurarea deplină” a Chipului.
Lucrarea Antropologia iconică acoperă, după cum am văzut, un vast areal teologic, meritul ei constând tocmai în această deschidere care se anunţă fecundă pe multiple planuri. În gândirea Părintelui Stăniloae, iconicul constituie unul din aspectele fundamentale, în prelungirea tradiţiei patristice greceşti. Meritul lucrării de faţă este că „articulează” această viziune în contextul teologic tradiţional (însă atât de actual!), revelându-i importanţa pentru antropologia zilelor noastre. Opera Părintelui Stăniloae şi-a aşteptat multă vreme exegeţii care să-i pună în valoare într-un mod ştiinţific (sistematic) conceptele fundamentale. Antropologia iconică se constituie într-un astfel de demers, menit să reveleze noi şi noi modalităţi de abordare a valenţelor constitutive ale acesteia.
Alexandru Valentin CRĂCIUN
[1] Cf. GENEZA, 1, 26: „Să facem Om după Chipul şi Asemănarea Noastră”.
[2] Horia Roman PATAPIEVICI, Politice, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 254.
[3] Florin CARAGIU, Antropologia iconică, Editura Sophia, 2008, Bucureşti, p. 7.
[4] Apud Florin CARAGIU, Antropologia..., p. 128.
[5] Florin CARAGIU, Antropologia..., p. 105.
[6] Florin CARAGIU, Antropologia..., p. 67.
[7] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, Antropologia iconică..., ed. cit., p. 87-88.
[8] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, Antropologia iconică..., ed. cit., p. 43.
[9] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 95.
[10] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 47 nota 3.
[11] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 37.
[12] Pr. Prof. Ion BRIA, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 132.
[13] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Sfânta Treime sau La început a fost Iubirea, EIBMBOR, 1993, p. 23.
[14] Cf. Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, 2002 p. 243.
[15] Ioannis ZIZIOULAS, Fiinţa eclesială, Editura Bizantină, 2007, p. 9.
[16] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 90.
[17] Opuscula Theologica et Polemica 3, apud Ioan I. ICĂ, jr., Studiu introductiv la Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei sale, ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 38, 65.
[18] Ioan I. ICĂ, jr., Studiu introductiv..., în op. cit., p. 39.
[19] Cf. Ibidem, p. 41.
[20] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, Antropologia..., ed. cit., p. 67, nota 1.
[21] Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 19.
[22] Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 19.
[23] Cf. Nikos MATSOUKAS, Introducere în gnoseologia teologică ,Editura Bizantină, Bucureşti, 1997, p. 182.
[24] Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 19.
[25] Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 100.
Antropologia Iconică – Florin Caragiu, Bucureşti, 2008
Apărută la editura Sophia la începutul acestui an (2008), cartea lui Florin Caragiu: „Antropologia iconică reflectată în opera Părintelui Stăniloae”, constituie una din rarele (până acum) abordări sistematice ale unor concepte-cheie din gândirea Părintelui Stăniloae, creând astfel premisele unei antropologii teologice a Persoanei. Noţiunile de chip (eikon) şi asemănare (homoiosis)[1] au fost dintotdeauna tributare contextelor teologice care le-au preluat şi îmbogăţit încontinuu, în încercarea de a lărgi orizontul hermeneutic cu noi şi noi valenţe. Astfel, aceste elemente definitorii ale persoanei (chipul şi asemănarea), urmau să capete implicaţii teologice dintre cele mai diverse, în registrele: ontologic, antropologic, gnoseologic, eclesiologic, iconologic şi istoric-eshatologic. Datorăm cărţii lui Florin Caragiu o privire de ansamblu asupra acestor deschideri, altminteri nu atât de „vizibile” la o primă lectură a operei Părintelui Stăniloae. Ca orice operă de mare sinteză (în tradiţia unui Maxim Mărturisitorul sau Grigorie Palamas), şi opera Părintelui Stăniloae, deşi tributară marilor contribuţii teologice şi patristice (Horia Roman Patapievici, altminteri refractar la valorile tradiţionale răsăritene, recunoştea în Stăniloae „un preot erudit, capabil să repete bine predania”[2]), gravitează în jurul misterului teologic al Persoanei. Or, iconicitatea este însăşi calitatea persoanei de a fi creată după chipul (eikon) şi asemănarea lui Dumnezeu, şi de a intra în comuniune (dialog, relaţie) cu întreaga creaţie.
Teologia persoanei („temă centrală în tot parcursul teologic al părintelui Stăniloae”[3]), conţine elementele unei antropologii pe care am putea-o numi iconice, împreună cu autorul acestei cărţi, pentru a reliefa caracterul relaţional (euharistic, comunitar) pe care persoana îl presupune. De altfel, în creştinism, persoana are întâietate ontologică în raport cu relaţia, pe care o instituie liber. În cazul omului, instituirea are loc mai ales prin limbaj. Într-o formulare destul de pretenţioasă aflăm că „pecetea iconică e potenţa limbajului verbalizat ca exprimare a persoanei umane” (Pr. Neofit)[4]. Mai simplu spus, caracterul iconic al persoanei se exprimă prin limbaj, acesta fiind modalitatea privilegiată a dialogului şi comuniunii. Dar persoana umană este trup şi suflet, trupul avându-şi propria lui iconicitate: „trupul fiind chip sau icoană a sufletului (care la rândul său e icoană a lui Dumnezeu), este cuprins în suflet ca în prototip, şi această cuprindere sau înrădăcinare dă unicitatea trupului”[5]. Asupra iconicităţii trupului (gestul iconic, ritualul de închinare etc.) merită menţionată contribuţia (originală şi tradiţională în acelaşi timp) a Părintelui Ghelasie de la Frăsinei, care vine parcă în completarea abordării Părintelui Stăniloae în legătură cu acest aspect.
Cum se poate defini iconicul? Dacă înţelegem chipul şi asemănarea (persoana şi relaţia) ca modalităţi de realizare (exprimare, actualizare) a comuniunii (koinonia) cu Dumnezeu, celelalte fiinţe umane şi întreaga creaţie (prin contemplarea raţiunilor divine sau transfigurarea liturgică a cosmosului), obţinem o perspectivă suficient de vastă pentru a defini iconicitatea ca trăsătură fundamentală a naturii umane. Este meritul incontestabil al lucrării de faţă de a pune în lumină aspectele atât de complexe ale iconicului pentru a sublinia importanţa acestui concept în contextul teologic şi antropologic actual. Faptul că gândirea Părintelui Stăniloae revelează o lectură a iconicului ca o categorie fundamentală a existenţei constituie o surpriză dintre cele mai plăcute. Astfel, triada Iconicitate-Adevăr-Comuniune defineşte în egală măsură pe Dumnezeu şi om, reflectând unitatea (iconică) dintre creat şi necreat.
Valenţele iconicului sunt relevante nu numai pentru om (în calitate de „chip al Sfintei Treimi” sau de „chip special al Logosului”) ci şi pentru creaţie în ansamblul ei. Dar în timp ce omul „are imprimat chipul lui Dumnezeu în fire după har şi participare”[6], creaţia necuvântătoare (cuvântul e pecetea iconicului) poartă în sine propria ei iconicitate: raţiunile de existenţă, pe care omul le contemplă în urcuşul său spre Înţelepciune. Aceste raţiuni „mediază” accesul omului la Dumnezeu, contemplarea lui Dumnezeu în creaţie (calea catafatică sau via affirmationis) fiind o etapă pregătitoare (premergătoare) a ascensiunii sufletului spre Dumnezeu.
Rezumând, reperele iconice, aşa cum ni le prezintă lucrarea amintită, se ramifică în şase registre deosebite:
(1) ontologic: lumea (cosmosul) este o imagine (icoană) a unui ansamblu de raţiuni divine ale Logosului. În acest sens putem vorbi despre lume ca „chip al Logosului”. E implicat aici şi aspectul antropologic: „relaţia fiinţei umane cu lumea se include în însuşirea ei de «chip» al Logosului divin, dat fiind că aşa cum Logosul este subiectul raţiunilor divine, aşa este omul subiectul raţiunilor lumii, create după modelul raţiunilor divine”[7]. Dar lumea este în egală măsură chip (icoană) a Sfintei Treimi, ca o oglindire întreită de lucrări: „Existenţa făpturilor este considerată ca Chip al Tatălui, minunata lor organizare ca o unitate în varietate ca Chip al Fiului, iar mişcarea sau viaţa lor ca Chip al Duhului Sfânt. În cele trei aspecte ale lumii se oglindesc şi lucrează cele trei Persoane ale Sfintei Treimi”[8]. Lumea (cosmosul) este această ordine modelată de raţiunile divine („ordine plasticizată”, în expresia Pr. Stăniloae), aflată într-o continuă aspiraţie spre desăvârşire prin asemănarea cu Logosul divin: „calitatea aceasta [de ordine dinamică – n.m.] n-ar putea-o avea lumea, dacă n-ar avea în ea ca temelie izvorul existenţei (Tatăl), dacă n-ar avea imprimată în ea Înţelepciunea dumnezeiască (Fiul) şi dacă n-ar fi în mişcare spre desăvârşire în asemănarea cu Dumnezeu (în Duhul Sfânt)”[9].
(2) antropologic (erminia treimică şi erminia hristologică): Sufletul este, pe de o parte, structurat treimic, iar pe de alta, reflectă prin contemplare chipul întreit al Dumnezeirii: „Numai prin aceasta este sufletul unul şi întreit sau Chipul Sfintei Treimi, pentru că a fost făcut pentru privirea (contemplarea – nota mea) nu a unui Dumnezeu unipersonal, ci a unui Dumnezeu, Unul în fiinţă, dar întreit în Persoane. (...) Chiar dacă nu priveşte conştient pe Dumnezeu ca Treime, sufletul este legat de Dumnezeu ca Treime. Treimea îşi întipăreşte, începând de la creaţie, neîncetat Chipul în suflet”[10]. O altă caracteristică a acestei asemănări-reflectări treimice în sufletul omului o constituie comuniunea om-Dumnezeu-persoane umane: „Omul se arată şi prin aceasta chip al Sfintei Treimi, ca persoană în comuniune cu persoanle divine şi cu persoanele umane”[11]. În ermineutica hristologică, omul este văzut ca „un chip special al Logosului”[12]. Elementul constitutiv menit să dea seama de această asemănare este însăşi raţiunea umană, legată de discursivitate şi dialog. Ea conţine în sine sensurile (raţiunile) tuturor lucrurilor din lume, după cum Hristos, Logosul sau Raţiunea divină, conţine în Sine raţiunile după care au fost create aceste lucruri.
Raţiunea umană poartă „amprenta” Logosului divin (Hristos) în om: „Fiul ne-a imprimat la creaţie raţiunea dornică să cunoască infinitatea fiinţei dumnezeieşti (...) şi ne-a făcut cuvinte ipostatice ca să exprimăm şi noi la nesfârşit faţă de Dumnezeu şi între noi cunoştinţa şi iubirea (...)”[13].
(3) gnoseologic: pentru gnoseologia teologică, lumea este o icoană, un chip sau un simbol, ceea ce reclamă un mod adecvat de raportare la ea. Ceea ce face cu putinţă cunoaşterea Logosului este chiar asemănarea. Pe de o parte, asemănarea lumii cu creatorul ei, pe de alta, asemănarea persoanei cunoscătoare cu acelaşi creator. Aceasta este însă o premisă „naturală” dar nu suficientă pentru a avea acces la Înţelepciune. Dacă puterea de căutare (aşa numitele „facultăţi naturale”) este sădită în om de Dumnezeu, descoperirea Înţelepciunii se face prin harul Duhului Sfânt, la capătul unui demers deopotrivă raţional şi ascetic. O dată purificată mintea prin asceză şi contemplaţie, are loc nu doar revelarea unui sens ci şi a unei intenţionalităţi divine în lucrul contemplat: „raţiunile lucrurilor nu stau în simpla lor calitate trupească, ci în revelarea unui sens spiritual, a unei intenţii divine (...), voia şi relaţia divină (intenţionalitatea divină – nota mea) care se vrea realizată prin mine”[14]. Aşadar, sensurile divine din creaţie sunt „o invitaţie la dialog” cu Cel care le-a pus acolo spre a fi contemplate în urcuşul minţii spre Dumnezeu.
(4) eclesiologic (comunitar, euharistic): mai presus de orice, Biserica este icoana lui Dumnezeu, prin faptul că exprimă comuniunea treimică. Comuniunea este deci un concept ontologic. S-a vorbit despre o ontologie eclesială[15], formulată în primele secole creştine de Athanasie, Grigorie de Nazians, Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa. Aspectul eclesiologic implică dimensiunea comunitară a asemănării. Biserica este (în limbaj mistic) trupul euharistic al lui Hristos, iar credincioşii, mădularele acestuia. Aspectul eclesiologic este legat de cel cosmologic (universul însuşi este biserică), având o structură ierarhică: „toate părţile creaţiunii sunt legate într-o ierarhie simbolică, în care cele mai de jos oglindesc pe cele mai de sus; iar acestea pătrund în cele mai de jos şi le transfigurează. Această ierarhie este şi în om. Şi prin ea omul unifică toate în sine în mod desăvârşit când el se înalţă în Dumnezeu”[16]. În acest sens se poate vorbi (în buna tradiţie teologică a Sf. Dionisie Areopagitul şi a Sf. Maxim Mărturisitorul) despre o transfigurare liturgică a cosmosului ca aspect al eclesiologiei euharistice.
(5) iconologic: ca Logos etern şi fiu al Tatălui, Hristos e din veci „Icoana Dumnezeului celui nevăzut” (Coloseni 1, 15). „Hristos este icoana «naturală» dar şi «personală» a Tatălui. (...) El imprimă [sublinierea mea] trăsăturile modului său divin de existenţă filial în umanitatea sa şi în umanitatea tuturor celor ce cred şi-i urmează lui în Biserică” (Sf. Maxim Mărturisitorul)[17]. Premisa acestei „imprimări” o constituie însă întruparea, înţeleasă ca „unire ipostatică a celor două firi”: divină şi umană. Pentru ca Hristos să fie realmente icoana Tatălui, sunt necesare, după Ioan Ică jr., două condiţii: (1) identitatea sa naturală cu Tatăl şi (2) identitatea personală a umanităţii sau „trupului” lui Hristos cu Logosul divin[18]. Ce relaţie există atunci între tip (icoană) şi prototip? Diferite substanţial, fiind naturi heterogene, prototipul divin şi imaginea sa iconografică, au identitate în baza asemănării lor formale. Există o prezenţă reală a lui Hristos în icoana sa, dar e de natură relaţională. Icoana „este” Hristos, dar nu prin unire ipostatică ci relaţional, în baza asemănării lor formale[19].
Omul este şi el chipul (icoana) lui Dumnezeu. Pe baza acestei asemănări („după chip” iar nu după natură) a putut avea loc evenimentul Întrupării, care constituie îngemănarea naturilor divino-umană într-un singur ipostas (persoană): „Dacă conştiinţa dogmatică afirmă adevărul icoanei în funcţie de întrupare, ea e condiţionată prin creaţiunea omului după chipul lui Dumnezeu, prin structura iconică a fiinţei umane. Fiul lui Dumnezeu nu se întrupează într-un element străin, eterogen, ci regăseşte propriul său chip, sau chipul al cărui arhetip este El însuşi. (...) În Hristos, chipul uman şi arhetipul dumnezeiesc se unesc într-un singur ipostas”[20].
(6) istoric-eshatologic: aici întâlnim schema chip-adevăr înţeleasă ca unitate şi continuitate între planul uman (istoric) şi cel divin (veşnic). În exprimarea sintetică a Sf. Maxim Mărturisitorul: „Lucrurile Vechiului Testament sunt umbră (skia), cele ale Noului Testament sunt chip (eikon), iar cele ale stării viitoare sunt adevăr (aletheia)”[21]. Pentru părinţii greci (cu excepţia tradiţiei origeniste) chipul (eikon) e la fel de real ca şi aletheia[22]. În consecinţă, chipul şi adevărul se află într-o unitate care nu le separă dar nici nu le confundă: „Tipul [chipul – n.m.] şi adevărul, conform schemelor mai generale ale unităţii dintre natural şi supranatural, catafatic şi apofatic, creat şi necreat [istoric şi eshatologic – nota mea], sunt împletite între ele şi nu pot fi despărţite, după cum nu pot fi divizate nici adevărurile sensibile şi noetice, simbolice şi spirituale”[23]. Perspectiva istoric-eshatologică aruncă o lumină interesantă asupra realităţii chipului. După cum remarca Zizioulas, noţiunea de chip-eikon la Părinţii greci este adesea greşit „citită” (ermineutica filosofică): pentru Platon, adevărul chipului este nu în viitor, ci în trecut. De aici justificarea anamnezei ca demers contemplativ, menit să asigure „conectarea sufletului la lumea fixă a ideilor”[24]. Or, pentru părinţii greci, „perfecţiunea nu aparţine stării originare a lucrurilor[25]”. Eshatologia creştină leagă iconicitatea de cea de a Doua Venire a lui Hristos, adică de „restaurarea deplină” a Chipului.
Lucrarea Antropologia iconică acoperă, după cum am văzut, un vast areal teologic, meritul ei constând tocmai în această deschidere care se anunţă fecundă pe multiple planuri. În gândirea Părintelui Stăniloae, iconicul constituie unul din aspectele fundamentale, în prelungirea tradiţiei patristice greceşti. Meritul lucrării de faţă este că „articulează” această viziune în contextul teologic tradiţional (însă atât de actual!), revelându-i importanţa pentru antropologia zilelor noastre. Opera Părintelui Stăniloae şi-a aşteptat multă vreme exegeţii care să-i pună în valoare într-un mod ştiinţific (sistematic) conceptele fundamentale. Antropologia iconică se constituie într-un astfel de demers, menit să reveleze noi şi noi modalităţi de abordare a valenţelor constitutive ale acesteia.
Alexandru Valentin CRĂCIUN
[1] Cf. GENEZA, 1, 26: „Să facem Om după Chipul şi Asemănarea Noastră”.
[2] Horia Roman PATAPIEVICI, Politice, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 254.
[3] Florin CARAGIU, Antropologia iconică, Editura Sophia, 2008, Bucureşti, p. 7.
[4] Apud Florin CARAGIU, Antropologia..., p. 128.
[5] Florin CARAGIU, Antropologia..., p. 105.
[6] Florin CARAGIU, Antropologia..., p. 67.
[7] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, Antropologia iconică..., ed. cit., p. 87-88.
[8] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, Antropologia iconică..., ed. cit., p. 43.
[9] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 95.
[10] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 47 nota 3.
[11] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 37.
[12] Pr. Prof. Ion BRIA, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 132.
[13] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Sfânta Treime sau La început a fost Iubirea, EIBMBOR, 1993, p. 23.
[14] Cf. Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, 2002 p. 243.
[15] Ioannis ZIZIOULAS, Fiinţa eclesială, Editura Bizantină, 2007, p. 9.
[16] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 90.
[17] Opuscula Theologica et Polemica 3, apud Ioan I. ICĂ, jr., Studiu introductiv la Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei sale, ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 38, 65.
[18] Ioan I. ICĂ, jr., Studiu introductiv..., în op. cit., p. 39.
[19] Cf. Ibidem, p. 41.
[20] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, Antropologia..., ed. cit., p. 67, nota 1.
[21] Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 19.
[22] Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 19.
[23] Cf. Nikos MATSOUKAS, Introducere în gnoseologia teologică ,Editura Bizantină, Bucureşti, 1997, p. 182.
[24] Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 19.
[25] Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 100.
Prefaţă la "Antropologia iconică", de Adrian Lemeni
Lucrarea „Antropologia Iconică reflectată în opera Părintelui Dumitru Stăniloae” a domnului Florin Caragiu actualizează resorturile profunde ale teologiei Părintelui Stăniloae în ceea ce priveşte antropologia.
În contextul contemporan dominat de o sumă de tendinţe antropologice în care, adesea, taina omului este mutilată şi redusă la una dintre funcţiile existenţei sale (economică, socială, politică, culturală, etc.), recuperarea şi valorificarea antropologiei iconice reprezintă un demers fundamental.
În această perspectivă, constituţia iconică a fiinţei umane arată că taina omului nu se epuizează în explicitarea detaliată a materialităţii sale. Astfel, antropologia iconică depăşeşte orice teorie naturalistă de înţelegere a originii şi destinului omului.
În lucrarea sa, Florin Caragiu evidenţiază şi valorifică multiple aspecte ale antropologiei iconice, plecând de la antropologia părintelui Dumitru Stăniloae. Acesta afirma că: „persoana umană este cuvânt cuvântător inepuizabil”. În această perspectivă, în cadrul lucrării este prezentată înţelegerea omului ca fiinţă dialogică, deopotrivă cu alteritate şi orientarea spre comuniunea învăluită de Cuvântul lui Dumnezeu.
Sunt reliefate valenţele pozitive ale limbajului iconic care surprinde dinamica persoanei şi comuniunii. Este un limbaj relaţional care evită riscul manipulării şi obiectivizării rigide a conceptelor din antropologie.
Lucrarea „Antropologia Iconică reflectată în opera Părintelui Dumitru Stăniloae” este articulată la preocupările antropologice actuale, constituindu-se într-un răspuns care poate să indice reperele semnificative ale antropologiei fundamentate hristologic şi împlinite în spaţiul ecleziologic.
Conf. dr. Adrian Lemeni,
Catedra de Teologie Sistematica,
Facultatea de Teologie Ortodoxa,
Universitatea Bucuresti
În contextul contemporan dominat de o sumă de tendinţe antropologice în care, adesea, taina omului este mutilată şi redusă la una dintre funcţiile existenţei sale (economică, socială, politică, culturală, etc.), recuperarea şi valorificarea antropologiei iconice reprezintă un demers fundamental.
În această perspectivă, constituţia iconică a fiinţei umane arată că taina omului nu se epuizează în explicitarea detaliată a materialităţii sale. Astfel, antropologia iconică depăşeşte orice teorie naturalistă de înţelegere a originii şi destinului omului.
În lucrarea sa, Florin Caragiu evidenţiază şi valorifică multiple aspecte ale antropologiei iconice, plecând de la antropologia părintelui Dumitru Stăniloae. Acesta afirma că: „persoana umană este cuvânt cuvântător inepuizabil”. În această perspectivă, în cadrul lucrării este prezentată înţelegerea omului ca fiinţă dialogică, deopotrivă cu alteritate şi orientarea spre comuniunea învăluită de Cuvântul lui Dumnezeu.
Sunt reliefate valenţele pozitive ale limbajului iconic care surprinde dinamica persoanei şi comuniunii. Este un limbaj relaţional care evită riscul manipulării şi obiectivizării rigide a conceptelor din antropologie.
Lucrarea „Antropologia Iconică reflectată în opera Părintelui Dumitru Stăniloae” este articulată la preocupările antropologice actuale, constituindu-se într-un răspuns care poate să indice reperele semnificative ale antropologiei fundamentate hristologic şi împlinite în spaţiul ecleziologic.
Conf. dr. Adrian Lemeni,
Catedra de Teologie Sistematica,
Facultatea de Teologie Ortodoxa,
Universitatea Bucuresti
Abonați-vă la:
Postări (Atom)
