(variantă în curs de publicare)
moto:
muzica devine muzică prin atracţia dominantei
Articolul „Teologie sau Ştiinţă?”, apărut în revista „Convorbiri Literare” (iulie, 2009) şi semnat de Florin Crîşmăreanu este o mostră de cum nu ar trebui să se scrie un text. Autorul pare cumva străin sau în mod superficial infuzat de problematica pe care o abordează, iar tonul vehement, acuzator, apare, în acest context, deplasat.
Referirea exclusivă şi tendenţioasă la Introducere e, în opinia mea, o mostră de lipsă de deontologie profesională (filosofică). De exemplu, dă impresia că ţinteşte dezinformarea şi, mai mult, manipularea unui cititor care, foarte probabil, nu cunoaşte conţinutul cărţii apărute la Basilica şi nici conţinutul cărţii lui Alain Besançon. Analiza lui Besançon pe care am folosit-o in Introducere (exact în sensul lui Besançon) viza originile intelectuale (!) ale materialismului de tip marxist-leninist, ajungând să identifice – printr-un set de observaţii pe atât de originale pe atât de pertinente – legătura de ordin foarte subtil dintre ideologie şi gnoză. Cum bine se ştie, Marx filosoful este un nume preferat între referinţele postmodernilor.
Legătura dintre ideologia marxist-leninistă şi gnoză (aici e loc şi de Böhme) nu e nicidecum direct politică (aşa cum a sugerat că noi credem) ci ţine de anumite „scheme foarte generale ale gândirii”, de o foarte specifică „stare de spirit”, precum afirma Besançon. De altfel, acesta afirmă răspicat şi argumentat: „Mai multe trăsături în gnoză trimit fără tăgadă spre ideologia sovietică”. Nu este afirmaţia noastră. Şi încă, arată Besançon, „ideologia ar putea fi o formă adoptată de atitudinea gnostică în prezenţa ştiinţei moderne”. Ni s-au atribuit, iată, rupte din context, şi eludându-se substanţa unei referinţe notorii (Besançon), anumite idei care, oricum, nu ne aparţin (deşi suntem de acord cu ele, ca fiind produsele minţii unui rafinat gânditor). La fel, istoria doctrinelor conexe conceptului de reich nu se reduce la „nazism”, şi este ridicol reproşul că autorii îl fac pe Böhme „nazist”.
Ceea ce e pe undeva comic şi, oricum, consolator pentru cei unsprezece autori este faptul că d-l Crîşmăreanu îşi manifestă acordul şi socoteşte pertinentă distincţia din următorul pasaj care rezumă în fapt Introducerea, scopul ei declarat: „Din perspectiva «Tradiţiei patristice şi eclesiale, se evidenţiază faptul că metodologia transdisciplinară se arată mai curând inadecvată pentru mijlocirea unui dialog între teologia ortodoxă şi ştiinţă. Ea riscă să mijlocească cel mult un dialog scolastic, purtat în termenii discursului analitico-descriptiv între ştiinţă şi teologie»”. Şi atunci, dacă este de acord cu rostul declarat al acestei Introduceri, cel de a indica o poziţionare improprie de către d-l Basarab a transdisciplinarităţii şi a unor anumite concepţii conexe în cadrul, oferit de reperele patristice, al dialogului dintre teologie ortodoxă şi ştiinţă, cadru impus chiar de titlul volumului, cum se susţine afirmaţia d-lui Crîşmăreanu că adepţii transdisciplinarităţii sunt citaţi doar pentru a fi blamaţi? E o gravă neînţelegere! Este evident că Introducerea nu îşi propune o evaluare globală a persoanelor sau operelor lui Basarab Nicolescu sau Jakob Böhme, ci, ironia sorţii, tocmai ceea ce am văzut mai sus că Florin Crîşmăreanu socoteşte pertinent!
A trimite în considerarea relaţiei teologie-ştiinţă la citatul din Tertullian: „cele care nu sunt ale lui Dumnezeu nu pot fi decât ale diavolului” este cu totul deplasat în context, ca şi citatul care vorbeşte despre faptul că nu poate exista asemănare între un filosof, discipol al Greciei, şi un creştin, ucenic al cerului. O relaţionare creştină, intra muros, a ştiinţei, filosofiei şi teologiei, raportare care le priveşte în întrepătrundere, nu poate porni de la premizele unor ireconciliabile opoziţii mutuale. Din păcate, delimitările făcute de d-l Crîşmăreanu nu ajută la o „înţelegere mai bună a raportului dintre teologie şi ştiinţă”. Prin excesul lor dualist riscă să producă chiar o deformare a înţelegerii acestui „dialog”. Separările radicale şi etanşe între trăire şi gândire, raţiune şi credinţă, spirit şi materie, teologie şi ştiinţă nu sunt viabile în câmpul conştiinţei creştine, al antropologiei iconice indicate de reperele patristice.
Departe de a situa teologia în opoziţie cu ştiinţa şi filosofia, volumul amintit cuprinde multiple valorizări ale ştiinţei şi filosofiei, în acord cu reperele patristice. Mai mult, unitatea sau scindarea corpului cunoaşterii reflectă în viziunea creştină unitatea sau scindarea persoanei care o ipostaziază!
O altă neînţelegere regretabilă apare, după cum am mai arătat, în ce priveşte poziţia noastră faţă de d-l Basarab Nicolescu ca persoană şi faţă de opera sa. Nici nu poate fi vorba despre o lipsă de respect faţă de dânsul, sau de o contestare a valorii recunoscute de comunitatea internaţională (recunoaştere care, oricum, nu are a face cu reperele patristice!). Dimpotrivă! Însă critica adusă unor aspecte ale operei unui gânditor este un lucru cât se poate de firesc într-un climat cultural civilizat, în care opiniile critice nu sunt privite cu oroarea încălcării unui tabu, ci sunt recunoscute ca un factor de progres şi incitare la dialog.
Că „ştiinţa îşi propune să cerceteze domeniul material”, iar teologia „se ocupă de cele spirituale” („simplist spus”, recunoaşte autorul) este o abordare depăşită în creştinism, care valorizează regimul întrepătrunderii şi comunicării însuşirilor între material şi spiritual. Iar când Florin Crîşmăreanu afirmă că „teoreticieni ai ştiinţei susţin că unul din obiectivele fundamentale ale acesteia se referă doar la producerea de reprezentări ale realităţii”, trebuie să ştim că „producerea de reprezentări ale realităţii” implică, prin orizontul hermeneutic deschis, o bătaie metafizică extrem de lungă „cercetării domeniului material”. Lucrurile nu se pot disocia cât ai bate din palme. Trăirea şi gândirea fac corp comun, sunt inseparabile, întrepătrunse, tocmai de aceea a şi fost depăşită paradigma separării stricte între regimul subiectiv şi cel obiectiv.
Aici se desprinde, în opinia mea, un punct critic al constructului transdisciplinar. Teoria nivelelor de realitate manifestă un viciu de metodă prin ratarea înţelegerii unui termen cheie în gândirea patristică: întrepătrunderea (perihoreza). Întrepătrunderea (perihoreza), comunicarea însuşirilor, principii cheie în creştinismul ortodox apar a fi înlocuite de o „încopciere” prin terţul ascuns a unor niveluri de realitate separate. Acest lucru este cerut şi de necesitatea eludării principiului identităţii via „logica contradictoriului” à la Lupaşcu, apoi a axiologiei şi ierarhiei aferente, cerută de pretenţia relativizantă, egalizantă şi totalizatoare a medierii transdisciplinare cu al său „terţ ascuns”, ce mediază „dialogul” prin conservarea antagonismului.
A media între orice şi orice implică totuşi o neasumare, fie şi metodologică (însă cine mai poate susţine, după atâtea secole de cercetare a fundamentelor gândirii, mitul neutralităţii unei metodologii metaştiinţifice, lipsa de opţiune fiind ea însăşi o opţiune, ascunzând fie şi o pretenţie uniformizatoare sau un angajament relativist) a nimic, şi aici cred că e miezul „crizei axiologice” a transdisciplinarităţii propuse de d-l Basarab.
Criticul nostru ne impută de asemeni confuzia între spiritul ştiinţific şi cunoaşterea raţională. La aceasta îi răspundem că, dat fiind contextul polemicii introductive din Repere…, care a ales – în mod necesar – să fie transdisciplinaritatea unul din termenii ei de referinţă, autorii au ştiut – mai degrabă – să „dejoace” miza ascunsă a raportului dintre spiritul ştiinţific şi cunoaşterea raţională, acea miză care ţine de fondul ideologic al transdisciplinarităţii. Şi în acest caz, Florin Crîşmăreanu ne oferă observaţii şi obiecţii de tip „rebus”, cu multe căsuţe goale, ca nişte „curse” în care aşteaptă impacientat să-şi prindă interlocutorii. În opinia noastră, care nu putem ignora parte din adevărul lecţiei hegeliene, când Hegel a arătat că metoda reflectă mişcarea realului, transdisciplinaritatea nu face decât să reia, sub aparenţa neutralităţii metodologice, logica antagonistă a lui Ştefan Lupaşcu. Aceasta, după cum se ştie, respinge axa vertebrală a raţionalităţii de tip tradiţional european, care este logica identicului, dar şi logica ierarhiei axiologice, ori cea a absolutului afectiv, care subscriu, ambele, principiului identităţii.
Respingând logica terţului exclus, ca fiind o logică ficţională a identicului, Lupaşcu a propus în loc logica antagonistă a realului, al cărei model absolut este logica cuantică. Interpretarea dată de Lupaşcu logicii cuantice – şi extrapolată la domeniile vieţii spirituale – ţine de ceea ce transdisciplinaritatea ar putea numi spirit ştiinţific, al cărei domeniu transcende logica, frizează chiar iraţionalul, şi impune o abordare pe măsură.
Cunoscând în detaliu această distincţie fundamentală de tip lupaşcian, am şi preluat-o ca pe o temă de fond a dezbaterii din Repere... Astfel, se dovedeşte încă o dată că autorii cunosc diferitele contexte în care se poate da curs unei operaţii teoretice de disociere între spiritul ştiinţific şi cunoaşterea raţională. Precizăm că Sfânta Tradiţie apără raţionalitatea, că trăirea în Sfânta Tradiţie nu înseamnă iraţional. Ceea ce resping Sfinţii Părinţi este acea raţiune unilaterală care în exercitarea ei devine iraţională, ca o pseudoraţiune totalitară. Precizăm că în măsura în care apărăm logica identităţii nu suntem împotriva raţionalităţii, dimpotrivă. Considerăm că aceeaşi logică a identicului prezidează şi trăirea orientată axiologic, acea trăire pe care Lupaşcu consimţea, el însuşi, să o califice ca pe o „singularitate” incomprehensibilă pentru el şi neintegrabilă niciunei paradigme explicative: este vorba despre „absolutul afectiv”.
Pe de altă parte, revenind la observaţia lui Florin Crîşmăreanu că, după unii teoreticieni, ştiinţa se reduce în principal la producerea de reprezentări ale realităţii, deşi recunoscând aici clişeele (deja ale) filosofiei de tip wittgensteinian, nu suntem de acord totuşi cu implicaţiile lor cu bătaie lungă: conform acestora, trăirea este exilată într-o zonă a tăcerii absolute, în care totul se „arată” şi nu se poate spune nimic. Opoziţia radicală dintre trăire şi limbaj nu poate fi asumată în spiritul filosofiei creştine.
Pe scurt, recenzia d-lui Florin Crîşmăreanu se limitează la Introducerea volumului, spre a se poziţiona polemic, însă argumentele, deşi pe alocuri zgomotoase, sunt relativ inconsistente; ba, mai mult, criticul nostru se declară în principiu de acord cu concluzia Introducerii. Păcat că nu se abţine să vadă intenţii răutăcioase acolo unde nu sunt!
luni, 17 august 2009
duminică, 16 august 2009
Pledoarie pentru unitate
moto:
muzica devine muzică prin atracţia dominantei
Într-o societate în care se întâmplă ca tupeul să pară a da măsura valorii, nu m-a mirat intervenţia d-lui Florin Crîşmăreanu. Articolul „Teologie sau Ştiinţă?”, apărut în revista „Convorbiri Literare” (iulie 2009) este o mostră elocventă a unui acces (sper, trecător!) de ignoranţă, rea-voinţă şi lipsă de profesionalism în abordarea unor teme cu prezumţia atotcunoscătorului şi dătătorului de verdicte.
După ce face o distincţie între teologia în înţelesul sfinţilor Părinţi şi teologia academică, Florin Crîşmăreanu decretează: „teologia ca ştiinţă rămâne total străină Părinţilor Bisericii”. Pentru el distincţia respectivă spune că „teologia teologilor nu poate avea niciun raport cu ştiinţele în ce priveşte metodologia. Doar teologia academică, din dorinţa de a rămâne în cadrul cercetării ştiinţifice, utilizează metodologia ştiinţifică”. Cu alte cuvinte, teologia teologilor e ca ruptă de lume. Exemplul Părintelui Profesor şi Academician Dumitru Stăniloae cred că l-ar pune aici în vădită încurcătură.
Afirmaţiile d-lui Crîşmăreanu au, posibil, în substrat o idee riscantă, o variantă de maniheism, în fond, care susţine că trăirea şi gândirea nu prea pot avea nimic în comun. Or, observaţia, ordonarea, clasificarea, sinteza, de pildă, sunt procese ale intelectului teoretic pe care le regăsim în scrierile duhovniceşti ale Părinţilor Bisericii. Cu toate că nu se înregimentau vreunei metode ştiinţifice, Părinţii trăiau şi gândeau deopotrivă, putând lua în considerare, în caz că socoteau necesar, potrivit unei ordini a priorităţilor, probleme ce ţineau de ştiinţa timpului lor. Aş aminti aici, ca un exemplu, „Dogmatica” Sfântului Ioan Damaschin, autor şi al unui tratat de „Logică”.
Mi se pare cel puţin hilară afirmaţia d-lui Crîşmăreanu că „Părinţii Bisericii nu au avut probleme în ce priveşte relaţia teologiei cu ştiinţa. Nici nu-şi puneau o astfel de problemă, pentru că altul era înţelesul ştiinţei de atunci”. Păi evident că îşi puneau problema dacă se raportau, fie şi sumar, în scop duhovnicesc, la ştiinţa vremii lor... cum altfel?! Ce-ar fi vrut d-l Crîşmăreanu, să se fi raportat părinţii din vechime la ştiinţa vremii noastre?!? Rezon!
Cu alte cuvinte, d-l Crîşmăreanu sugerează nu numai că între trăire şi gândire nu poate fi un raport (poate cel mult un terţ ascuns, insondabil, după cum se riscă în altă parte d-l Ion Buduca să le încopcieze, în bună tradiţie transdisciplinară, ca niveluri de realitate diferite, separate, despre care, totuşi, se recunoaşte, că nu pot exista unul fără altul), ci reperele patristice însele apar în context irelevante, pentru că „s-a schimbat înţelesul ştiinţei”.
Curios lucru pentru un filosof, d-l Florin Crîşmăreanu ignoră organicitatea şi continuitatea istorică a demersului filosofic cu privire la fundamentele trăirii şi gândirii. El este sedus, se pare, de gustul unui dualism radical (un maniheism cel puţin metodologic) care, în opinia mea, nu poate „corespunde propunerilor de sens provenind din datul biblic” (Paul Ricoeur) – şi, adaug, patristic, pentru că înţelegerea Scripturii are loc de la bun început în interiorul Bisericii şi Tradiţiei –, fapt definitoriu pentru „răspunsul în faţa cuvântului Scripturii” (ibid.).
Acest, să-i spunem, maniheism metodologic, posibilă racilă scolasticistă, îl face pe Florin Crîşmăreanu să postuleze că „ştiinţa îşi propune să cerceteze domeniul material”, iar teologia „se ocupă de cele spirituale” („simplist spus”, recunoaşte autorul). Este o abordare depăşită de creştinism, care valorizează regimul întrepătrunderii şi comunicării însuşirilor între material şi spiritual. Oricum, autorul articolului este neglijent, pentru că se contrazice cumva pe sine, dat fiind că afirmă, doar cu puţin înainte, că „teoreticieni ai ştiinţei susţin că unul din obiectivele fundamentale ale acesteia se referă doar la producerea de reprezentări ale realităţii”. Trec peste construcţia defectuoasă a frazei. „Producerea de reprezentări ale realităţii” poate implica, şi implică, prin orizontul hermeneutic deschis, o bătaie metafizică extrem de lungă „cercetării domeniului material”. Lucrurile nu se pot disocia cât ai bate din palme. Trăirea şi gândirea fac corp comun, sunt inseparabile, întrepătrunse, tocmai de aceea a şi fost depăşită paradigma separării stricte între regimul subiectiv şi cel obiectiv.
Aici se desprinde, în opinia mea, un punct critic al constructului transdisciplinar. Teoria nivelelor de realitate manifestă un viciu de metodă prin ratarea înţelegerii unui termen cheie în gândirea patristică: întrepătrunderea (perihoreza). Întrepătrunderea (perihoreza), comunicarea însuşirilor, principii cheie în creştinismul ortodox apar a fi înlocuite de o încopciere prin terţul ascuns a unor niveluri de realitate separate. Acest lucru este cerut şi de necesitatea eludării principiului identităţii via „logica contradictoriului” à la Lupaşcu, apoi a axiologiei şi ierarhiei aferente, cerută de pretenţia relativizantă, egalizantă şi totalizatoare a medierii transdisciplinare cu al său „terţ ascuns”.
A media între orice şi orice implică totuşi o neasumare, fie şi metodologică (însă cine mai poate susţine, după atâtea secole de cercetare a fundamentelor gândirii, mitul neutralităţii unei metodologii metaştiinţifice, lipsa de opţiune fiind ea însăşi o opţiune, ascunzând fie şi o pretenţie uniformizatoare/nivelatoare sau un angajament relativist) a nimic, şi aici cred că e miezul crizei axiologice a transdisciplinarităţii propuse de d-l Basarab (nu discut aici despre alte feluri de transdisciplinaritate).
Delimitările făcute de d-l Crîşmăreanu nu sunt, după cum am arătat mai sus, defel evidente şi, din păcate, nu ajută la o „înţelegere mai bună a raportului dintre teologie şi ştiinţă”. Prin excesul lor separatist/dualist riscă să producă chiar o deformare a înţelegerii acestui „dialog”. Separările stricte şi etanşe între trăire şi gândire, raţiune şi credinţă, spirit şi materie, teologie şi ştiinţă, a căror unitate e lăsată, în transdisciplinaritate, scindată în nivele, la „latitudinea” unui ipotetic „punct” ascuns, nu sunt viabile în câmpul conştiinţei creştine, al antropologiei iconice indicate de reperele patristice.
Terţul ascuns implică în anterioritatea lui presupoziţională, existenţa unor nivele de realitate ireconciliabile (nu ne putem opri să ne gândim la o revenire a maniheismului gnostic pe uşa din dos). În acest context, terţul ascuns e menit să joace rolul de mediator, medierea neînsemnând sinteză sau integrare ierarhică, întrucât nivelele de realitate, incompatibile axiologic, se conservă şi perpetuează un antagonism fără dominantă identitară.
Este întristător modul iresponsabil în care d-l Crîşmăreanu se referă la autorii volumului „Repere patristice în Dialogul dintre Teologie şi Ştiinţă”, acuzându-i pe aceştia de neasumarea Introducerii, pe care o semnează „Autorii”. Păi indiferent de contribuţia fiecărui autor, este evident că toţi şi-au asumat cele scrise, chiar asta vrea să spună sintagma „Autorii”. Şi dacă singura problemă este faptul că un posibil critic nu poate vorbi cu 11 oameni deodată, mă ofer personal, ca unul dintre autori, să răspund cu plăcere şi bună dispoziţie, după ştiinţa şi putinţa mea, unor posibile nelămuriri sau obiecţii. Nu e nevoie să se genereze isterie, printr-o atitudine tabuizantă, înfierând o critică argumentată ca pe un atac răuvoitor! Să ne luăm timpul unui schimb civilizat de opinii.
Se pare că domnul Crîşmăreanu nu este un comentator neavizat numai în ce priveşte ştiinţa, ci şi în ce priveşte teologia ortodoxă atunci când socoteşte că un raport între ştiinţa modernă şi tradiţie nu prea are a face cu raportul dintre ştiinţă şi teologia ortodoxă. Şi chiar dacă au a face, revine el, afirmaţia despre rolul privilegiat al transdisciplinarităţii în raportul ştiinţă-teologie ortodoxă „este o simplă părere a autorului, pe care o putem accepta sau nu”. Aşa e, însă fapt e că autorii nu au acceptat-o, şi aceasta e părerea lor, pe care o putem accepta sau nu. Unde e problema?
Ceea ce e pe undeva comic şi, oricum, consolator pentru cei unsprezece autori este faptul că d-l Crîşmăreanu îşi manifestă acordul şi socoteşte pertinentă distincţia din următorul pasaj care rezumă în fapt Introducerea, scopul ei declarat: „Din perspectiva «Tradiţiei patristice şi eclesiale, se evidenţiază faptul că metodologia transdisciplinară se arată mai curând inadecvată pentru mijlocirea unui dialog între teologia ortodoxă şi ştiinţă. Ea riscă să mijlocească cel mult un dialog scolastic, purtat în termenii discursului analitico-descriptiv între ştiinţă şi teologie»”.
Şi atunci, dacă este de acord cu rostul declarat al acestei Introduceri, cel de a indica o poziţionare improprie de către d-l Basarab a transdisciplinarităţii şi a unor anumite concepţii conexe în cadrul, oferit de reperele patristice, al dialogului dintre teologie ortodoxă şi ştiinţă, cadru impus chiar de titlul volumului, cum se susţine afirmaţia răutăcioasă a d-lui Crîşmăreanu că adepţii transdisciplinarităţii sunt citaţi doar pentru a fi blamaţi? E o neînţelegere aberantă! Este evident că Introducerea nu îşi propune o evaluare globală a persoanelor sau operelor lui Basarab Nicolescu sau Jakob Böhme, ci, ironia sorţii, tocmai ceea ce am văzut mai sus că d-l Crîşmăreanu socoteşte pertinent!
Eu cred că de o lipsă de respect foarte întristătoare dă dovadă el însuşi când îi numeşte pe autorii volumului „legiune” (legat de episodul demonizatului din Scriptură)” (dacă autorii sunt „legiune”, mă întreb, cine o fi pentru domnia sa Patriarhul Daniel, cel care a prefaţat acest volum, susţinând poziţia critică a autorilor din Introducere?) şi, de asemeni, ne pune în cârcă „o interpretare răuvoitoare, care miră cu atât mai mult cu cât vine şi de la oameni ai Bisericii (strecuraţi între cei 11 autori)”.
După ştirea mea, toţi autorii sunt oameni ai Bisericii, iar dacă se referă la faptul că unii dintre autori sunt preoţi, e cu atât mai întristător că d-l Crîşmăreanu îşi permite să-i numească „strecuraţi între autori”. Amintesc că e vorba despre părinţi profesori, majoritatea cu activitate semnificativă în câmpul de care vorbim şi cu duble specializări. Domnul Crîşmăreanu, în schimb, nu numai că nu este nici om de ştiinţă, nici teolog, ci în opinia mea nu dă dovadă că stăpâneşte în profunzime nici măcar sub raport filosofic problematica actuală a raportului ştiinţă-teologie.
Referirea exclusivă şi foarte tendenţioasă la Introducere e, în opinia mea, o mostră perfectă de lipsă de deontologie profesională (filosofică). Tendenţionismul acestui demers ţinteşte dezinformarea şi, mai mult, manipularea unui cititor care, foarte probabil, nu cunoaşte conţinutul cărţii apărute la Basilica şi nici conţinutul cărţii lui Alain Besançon. Analiza lui Besançon pe care am folosit-o in Introducere exact în sensul lui Besançon viza originile INTELECTUALE (!) ale materialismului de tip marxist-leninist, ajungând să identifice printr-un set de observaţii pe atât de originale pe atât de pertinente – legătura de ordin foarte subtil dintre ideologie şi gnoză. La fel, istoria doctrinelor conexe conceptului de reich nu se reduce la „nazism”, şi Florin Crîşmăreanu e pueril când afirmă că autorii îl fac pe Böhme „nazist”.
Cum bine se ştie, Marx filosoful este un nume preferat între referinţele postmodernilor. Dacă d-l Crîşmăreanu ar fi cunoscut şi ar fi respectat contextul ideatic în care Besançon şi-a desfăşurat afirmaţiile şi argumentările, ar fi înţeles şi ar fi recunoscut în mod onest că legătura dintre ideologia marxist-leninistă şi gnoză (aici e loc şi de Böhme) nu e nicidecum direct politică (aşa cum a sugerat că noi credem) ci ţine de anumite „scheme foarte generale ale gândirii”, de o foarte specifică „stare de spirit”, precum afirma Besançon.
De altfel, acesta afirmă răspicat şi argumentat: „Mai multe trăsături în gnoză trimit fără tăgadă spre ideologia sovietică”. Nu este afirmaţia noastră. Şi încă, arată Besançon, „ideologia ar putea fi o formă adoptată de atitudinea gnostică în prezenţa ştiinţei moderne”.
Manipularea pe care a practicat-o criticul nostru ţine de evidenţă. Ne-a atribuit, iată, rupte din context, şi eludând substanţa unei referinţe notorii (Besançon) anumite idei care, oricum, nu ne aparţin (deşi suntem de acord cu ele, ca fiind produsele minţii unui rafinat gânditor).
Un alt reproş ţine, după cum am mai amintit, de poziţia sa în sine inconsecvent filosofică. Filosofia înseamnă, oricum, metapoziţionare. A discuta în termeni de un obiectiv al ştiinţei care se limitează la un mic domeniu înseamnă deja a eluda punerea filosofică a problemei: ce înseamnă a te limita şi a delimita? Te poţi oare „limita” doar la materie ignorând alte posibile implicaţii? Conexiunea extrem de simplistă: ştiinţă = raportare la materie, teologie = raportare la spirit, nu mai e viabilă de mult, e deja un clişeu.
Domnul Crîşmăreanu nu pare să discearnă unde sunt evidenţele. Autorii volumului editat la Basilica văd teologia, ca şi ştiinţa, vorbind despre cele ale lui Dumnezeu, pentru că lumea creată, capacităţile fiinţelor create şi pecetea lucrării divine din creaţie sunt toate „ale lui Dumnezeu”. Valorizarea ştiinţei în lumina reflecţiei teologice este unul din scopurile declarate ale lucrării. Aşa că a raporta relaţia teologie-ştiinţă la citatul din Tertullian: „cele care nu sunt ale lui Dumnezeu nu pot fi decât ale diavolului”, reflectă, posibil, maniheismul, de astă dată ontologic, al domniei sale. La fel, este cu totul deplasat în context citatul care vorbeşte despre faptul că nu poate exista o asemănare între un filosof, discipol al Greciei, şi un creştin, ucenic al cerului, unul umblând după glorie şi celălalt, după mântuire.
O raportare creştină, intra muros, a ştiinţei, filosofiei şi teologiei, raportare care le priveşte în întrepătrundere, nu poate porni de la asemenea premize. D-l Crîşmăreanu cunoaşte faptul că aproape toţi autorii au dublă specializare. Eu personal am studiat atât matematica, cât şi teologia, şi doresc să valorizez ştiinţa şi teologia ortodoxă în mod unitar. Însă domnia sa, care pare a avea ca scop discreditarea volumului nostru, se face că nu observă obiectul criticii noastre, şi anume contestarea rolului privilegiat al trasdisciplinarităţii propuse de d-l Nicolescu, şi o situare improprie în contextul dat de titlul volumului a unor autori precum Jakob Böhme. El încearcă să inducă în eroare opinia publică, gândind că nu e rău să ne arunce în cap pe filozofi şi oamenii de ştiinţă, sugerând că noi am susţine că teologia este împotriva filosofiei şi a ştiinţei. Dimpotrivă, din paginile volumului amintit se desprind multiple valorizări ale ştiinţei şi filosofiei, în acord cu reperele patristice. Mai mult, unitatea sau scindarea corpului cunoaşterii reflectă în viziunea creştină unitatea sau scindarea persoanei care o ipostaziază!
O altă neînţelegere regretabilă apare, după cum am mai arătat, în ce priveşte poziţia noastră faţă de d-l Basarab Nicolescu ca persoană şi faţă de opera sa. Nici nu poate fi vorba despre o lipsă de respect faţă de dânsul, sau de o contestare a valorii recunoscute de comunitatea internaţională (recunoaştere care, oricum, nu are a face cu reperele patristice!), cum insinuează Florin Crîşmăreanu. Dimpotrivă! Însă critica adusă unor aspecte ale operei unui gânditor este un lucru cât se poate de firesc într-un climat cultural civilizat, în care opiniile critice nu sunt privite cu oroarea încălcării unui tabu, ci sunt recunoscute ca un factor de progres şi incitare la dialog.
Un alt reproş pe care ni-l face criticul nostru este acela când ne impută confuzia între spiritul ştiinţific şi cunoaşterea raţională. La aceasta îi răspundem că, dat fiind contextul polemicii introductive din Repere…, care a ales – în mod necesar – să fie transdisciplinaritatea unul din termenii ei de referinţă, autorii au ştiut – mai degrabă – să „dejoace” miza ascunsă a raportului dintre spiritul ştiinţific şi cunoaşterea raţională, acea miză care ţine de fondul ideologic al transdisciplinarităţii.
Ca de obicei, şi în acest caz, Florin Crîşmăreanu ne oferă observaţii şi obiecţii de tip „rebus”, cu multe căsuţe goale, ca nişte „curse” în care aşteaptă impacientat să-şi prindă interlocutorii. În opinia noastră, care nu putem ignora parte din adevărul lecţiei hegeliene, când Hegel a arătat că metoda reflectă mişcarea realului, transdisciplinaritatea nu face decât să reia, sub aparenţa neutralităţii metodologice, logica antagonistă a lui Ştefan Lupaşcu. Aceasta, după cum se ştie, respinge axa vertebrală a raţionalităţii de tip tradiţional european, care este logica identicului, dar şi logica ierarhiei axiologice, ori cea a absolutului afectiv, care subscriu, ambele, principiului identităţii.
Respingând logica terţului exclus, ca fiind o logică ficţională a identicului, Lupaşcu a propus în loc logica antagonistă a realului, al cărei model absolut este logica cuantică. Interpretarea dată de Lupaşcu logicii cuantice – şi extrapolată la domeniile vieţii spirituale – ţine de ceea ce transdisciplinaritatea ar putea numi spirit ştiinţific, al cărei domeniu transcende logica, frizează chiar iraţionalul, şi impune o abordare pe măsură.
Cunoscând în detaliu această distincţie fundamentală de tip lupaşcian, am şi preluat-o ca pe o temă de fond a dezbaterii din repere. Astfel, se dovedeşte încă o dată că autorii cunosc diferitele contexte în care se poate da curs unei operaţii teoretice de disociere între spiritul ştiinţific şi cunoaşterea raţională. Precizăm că Sfânta Tradiţie apără raţionalitatea, că trăirea în Sfânta Tradiţie nu înseamnă iraţional. Ceea ce resping Sfinţii Părinţi este acea raţiune unilaterală care în exercitarea ei devine iraţională, ca o pseudoraţiune totalitară. Precizăm că în măsura în care apărăm logica identităţii nu suntem împotriva raţionalităţii, dimpotrivă. Considerăm că aceeaşi logică a identicului prezidează şi trăirea orientată axiologic, acea trăire pe care Lupaşcu consimţea, el însuşi, să o califice ca pe o „singularitate” incomprehensibilă pentru el şi neintegrabilă niciunei paradigme explicative: este vorba despre „absolutul afectiv”.
Pe de altă parte, revenind la observaţia lui Florin Crîşmăreanu că, după unii teoreticieni, ştiinţa se reduce în principal la producerea de reprezentări ale realităţii, deşi recunoscând aici clişeele (deja ale) filosofiei de tip wittgensteinian, nu suntem de acord totuşi cu implicaţiile lor cu bătaie lungă: conform acestora, trăirea este exilată într-o zonă a tăcerii absolute, în care totul se „arată” şi nu se poate spune nimic. Opoziţia radicală dintre trăire şi limbaj nu poate fi asumată în spiritul filosofiei creştine.
Florin Caragiu
(răspuns la articolul Teologie sau ştiinţă?, Convorbiri Literare, Iulie 2009, nr. 7 (163), semnat de Florin Crâşmăreanu.)
muzica devine muzică prin atracţia dominantei
Într-o societate în care se întâmplă ca tupeul să pară a da măsura valorii, nu m-a mirat intervenţia d-lui Florin Crîşmăreanu. Articolul „Teologie sau Ştiinţă?”, apărut în revista „Convorbiri Literare” (iulie 2009) este o mostră elocventă a unui acces (sper, trecător!) de ignoranţă, rea-voinţă şi lipsă de profesionalism în abordarea unor teme cu prezumţia atotcunoscătorului şi dătătorului de verdicte.
După ce face o distincţie între teologia în înţelesul sfinţilor Părinţi şi teologia academică, Florin Crîşmăreanu decretează: „teologia ca ştiinţă rămâne total străină Părinţilor Bisericii”. Pentru el distincţia respectivă spune că „teologia teologilor nu poate avea niciun raport cu ştiinţele în ce priveşte metodologia. Doar teologia academică, din dorinţa de a rămâne în cadrul cercetării ştiinţifice, utilizează metodologia ştiinţifică”. Cu alte cuvinte, teologia teologilor e ca ruptă de lume. Exemplul Părintelui Profesor şi Academician Dumitru Stăniloae cred că l-ar pune aici în vădită încurcătură.
Afirmaţiile d-lui Crîşmăreanu au, posibil, în substrat o idee riscantă, o variantă de maniheism, în fond, care susţine că trăirea şi gândirea nu prea pot avea nimic în comun. Or, observaţia, ordonarea, clasificarea, sinteza, de pildă, sunt procese ale intelectului teoretic pe care le regăsim în scrierile duhovniceşti ale Părinţilor Bisericii. Cu toate că nu se înregimentau vreunei metode ştiinţifice, Părinţii trăiau şi gândeau deopotrivă, putând lua în considerare, în caz că socoteau necesar, potrivit unei ordini a priorităţilor, probleme ce ţineau de ştiinţa timpului lor. Aş aminti aici, ca un exemplu, „Dogmatica” Sfântului Ioan Damaschin, autor şi al unui tratat de „Logică”.
Mi se pare cel puţin hilară afirmaţia d-lui Crîşmăreanu că „Părinţii Bisericii nu au avut probleme în ce priveşte relaţia teologiei cu ştiinţa. Nici nu-şi puneau o astfel de problemă, pentru că altul era înţelesul ştiinţei de atunci”. Păi evident că îşi puneau problema dacă se raportau, fie şi sumar, în scop duhovnicesc, la ştiinţa vremii lor... cum altfel?! Ce-ar fi vrut d-l Crîşmăreanu, să se fi raportat părinţii din vechime la ştiinţa vremii noastre?!? Rezon!
Cu alte cuvinte, d-l Crîşmăreanu sugerează nu numai că între trăire şi gândire nu poate fi un raport (poate cel mult un terţ ascuns, insondabil, după cum se riscă în altă parte d-l Ion Buduca să le încopcieze, în bună tradiţie transdisciplinară, ca niveluri de realitate diferite, separate, despre care, totuşi, se recunoaşte, că nu pot exista unul fără altul), ci reperele patristice însele apar în context irelevante, pentru că „s-a schimbat înţelesul ştiinţei”.
Curios lucru pentru un filosof, d-l Florin Crîşmăreanu ignoră organicitatea şi continuitatea istorică a demersului filosofic cu privire la fundamentele trăirii şi gândirii. El este sedus, se pare, de gustul unui dualism radical (un maniheism cel puţin metodologic) care, în opinia mea, nu poate „corespunde propunerilor de sens provenind din datul biblic” (Paul Ricoeur) – şi, adaug, patristic, pentru că înţelegerea Scripturii are loc de la bun început în interiorul Bisericii şi Tradiţiei –, fapt definitoriu pentru „răspunsul în faţa cuvântului Scripturii” (ibid.).
Acest, să-i spunem, maniheism metodologic, posibilă racilă scolasticistă, îl face pe Florin Crîşmăreanu să postuleze că „ştiinţa îşi propune să cerceteze domeniul material”, iar teologia „se ocupă de cele spirituale” („simplist spus”, recunoaşte autorul). Este o abordare depăşită de creştinism, care valorizează regimul întrepătrunderii şi comunicării însuşirilor între material şi spiritual. Oricum, autorul articolului este neglijent, pentru că se contrazice cumva pe sine, dat fiind că afirmă, doar cu puţin înainte, că „teoreticieni ai ştiinţei susţin că unul din obiectivele fundamentale ale acesteia se referă doar la producerea de reprezentări ale realităţii”. Trec peste construcţia defectuoasă a frazei. „Producerea de reprezentări ale realităţii” poate implica, şi implică, prin orizontul hermeneutic deschis, o bătaie metafizică extrem de lungă „cercetării domeniului material”. Lucrurile nu se pot disocia cât ai bate din palme. Trăirea şi gândirea fac corp comun, sunt inseparabile, întrepătrunse, tocmai de aceea a şi fost depăşită paradigma separării stricte între regimul subiectiv şi cel obiectiv.
Aici se desprinde, în opinia mea, un punct critic al constructului transdisciplinar. Teoria nivelelor de realitate manifestă un viciu de metodă prin ratarea înţelegerii unui termen cheie în gândirea patristică: întrepătrunderea (perihoreza). Întrepătrunderea (perihoreza), comunicarea însuşirilor, principii cheie în creştinismul ortodox apar a fi înlocuite de o încopciere prin terţul ascuns a unor niveluri de realitate separate. Acest lucru este cerut şi de necesitatea eludării principiului identităţii via „logica contradictoriului” à la Lupaşcu, apoi a axiologiei şi ierarhiei aferente, cerută de pretenţia relativizantă, egalizantă şi totalizatoare a medierii transdisciplinare cu al său „terţ ascuns”.
A media între orice şi orice implică totuşi o neasumare, fie şi metodologică (însă cine mai poate susţine, după atâtea secole de cercetare a fundamentelor gândirii, mitul neutralităţii unei metodologii metaştiinţifice, lipsa de opţiune fiind ea însăşi o opţiune, ascunzând fie şi o pretenţie uniformizatoare/nivelatoare sau un angajament relativist) a nimic, şi aici cred că e miezul crizei axiologice a transdisciplinarităţii propuse de d-l Basarab (nu discut aici despre alte feluri de transdisciplinaritate).
Delimitările făcute de d-l Crîşmăreanu nu sunt, după cum am arătat mai sus, defel evidente şi, din păcate, nu ajută la o „înţelegere mai bună a raportului dintre teologie şi ştiinţă”. Prin excesul lor separatist/dualist riscă să producă chiar o deformare a înţelegerii acestui „dialog”. Separările stricte şi etanşe între trăire şi gândire, raţiune şi credinţă, spirit şi materie, teologie şi ştiinţă, a căror unitate e lăsată, în transdisciplinaritate, scindată în nivele, la „latitudinea” unui ipotetic „punct” ascuns, nu sunt viabile în câmpul conştiinţei creştine, al antropologiei iconice indicate de reperele patristice.
Terţul ascuns implică în anterioritatea lui presupoziţională, existenţa unor nivele de realitate ireconciliabile (nu ne putem opri să ne gândim la o revenire a maniheismului gnostic pe uşa din dos). În acest context, terţul ascuns e menit să joace rolul de mediator, medierea neînsemnând sinteză sau integrare ierarhică, întrucât nivelele de realitate, incompatibile axiologic, se conservă şi perpetuează un antagonism fără dominantă identitară.
Este întristător modul iresponsabil în care d-l Crîşmăreanu se referă la autorii volumului „Repere patristice în Dialogul dintre Teologie şi Ştiinţă”, acuzându-i pe aceştia de neasumarea Introducerii, pe care o semnează „Autorii”. Păi indiferent de contribuţia fiecărui autor, este evident că toţi şi-au asumat cele scrise, chiar asta vrea să spună sintagma „Autorii”. Şi dacă singura problemă este faptul că un posibil critic nu poate vorbi cu 11 oameni deodată, mă ofer personal, ca unul dintre autori, să răspund cu plăcere şi bună dispoziţie, după ştiinţa şi putinţa mea, unor posibile nelămuriri sau obiecţii. Nu e nevoie să se genereze isterie, printr-o atitudine tabuizantă, înfierând o critică argumentată ca pe un atac răuvoitor! Să ne luăm timpul unui schimb civilizat de opinii.
Se pare că domnul Crîşmăreanu nu este un comentator neavizat numai în ce priveşte ştiinţa, ci şi în ce priveşte teologia ortodoxă atunci când socoteşte că un raport între ştiinţa modernă şi tradiţie nu prea are a face cu raportul dintre ştiinţă şi teologia ortodoxă. Şi chiar dacă au a face, revine el, afirmaţia despre rolul privilegiat al transdisciplinarităţii în raportul ştiinţă-teologie ortodoxă „este o simplă părere a autorului, pe care o putem accepta sau nu”. Aşa e, însă fapt e că autorii nu au acceptat-o, şi aceasta e părerea lor, pe care o putem accepta sau nu. Unde e problema?
Ceea ce e pe undeva comic şi, oricum, consolator pentru cei unsprezece autori este faptul că d-l Crîşmăreanu îşi manifestă acordul şi socoteşte pertinentă distincţia din următorul pasaj care rezumă în fapt Introducerea, scopul ei declarat: „Din perspectiva «Tradiţiei patristice şi eclesiale, se evidenţiază faptul că metodologia transdisciplinară se arată mai curând inadecvată pentru mijlocirea unui dialog între teologia ortodoxă şi ştiinţă. Ea riscă să mijlocească cel mult un dialog scolastic, purtat în termenii discursului analitico-descriptiv între ştiinţă şi teologie»”.
Şi atunci, dacă este de acord cu rostul declarat al acestei Introduceri, cel de a indica o poziţionare improprie de către d-l Basarab a transdisciplinarităţii şi a unor anumite concepţii conexe în cadrul, oferit de reperele patristice, al dialogului dintre teologie ortodoxă şi ştiinţă, cadru impus chiar de titlul volumului, cum se susţine afirmaţia răutăcioasă a d-lui Crîşmăreanu că adepţii transdisciplinarităţii sunt citaţi doar pentru a fi blamaţi? E o neînţelegere aberantă! Este evident că Introducerea nu îşi propune o evaluare globală a persoanelor sau operelor lui Basarab Nicolescu sau Jakob Böhme, ci, ironia sorţii, tocmai ceea ce am văzut mai sus că d-l Crîşmăreanu socoteşte pertinent!
Eu cred că de o lipsă de respect foarte întristătoare dă dovadă el însuşi când îi numeşte pe autorii volumului „legiune” (legat de episodul demonizatului din Scriptură)” (dacă autorii sunt „legiune”, mă întreb, cine o fi pentru domnia sa Patriarhul Daniel, cel care a prefaţat acest volum, susţinând poziţia critică a autorilor din Introducere?) şi, de asemeni, ne pune în cârcă „o interpretare răuvoitoare, care miră cu atât mai mult cu cât vine şi de la oameni ai Bisericii (strecuraţi între cei 11 autori)”.
După ştirea mea, toţi autorii sunt oameni ai Bisericii, iar dacă se referă la faptul că unii dintre autori sunt preoţi, e cu atât mai întristător că d-l Crîşmăreanu îşi permite să-i numească „strecuraţi între autori”. Amintesc că e vorba despre părinţi profesori, majoritatea cu activitate semnificativă în câmpul de care vorbim şi cu duble specializări. Domnul Crîşmăreanu, în schimb, nu numai că nu este nici om de ştiinţă, nici teolog, ci în opinia mea nu dă dovadă că stăpâneşte în profunzime nici măcar sub raport filosofic problematica actuală a raportului ştiinţă-teologie.
Referirea exclusivă şi foarte tendenţioasă la Introducere e, în opinia mea, o mostră perfectă de lipsă de deontologie profesională (filosofică). Tendenţionismul acestui demers ţinteşte dezinformarea şi, mai mult, manipularea unui cititor care, foarte probabil, nu cunoaşte conţinutul cărţii apărute la Basilica şi nici conţinutul cărţii lui Alain Besançon. Analiza lui Besançon pe care am folosit-o in Introducere exact în sensul lui Besançon viza originile INTELECTUALE (!) ale materialismului de tip marxist-leninist, ajungând să identifice printr-un set de observaţii pe atât de originale pe atât de pertinente – legătura de ordin foarte subtil dintre ideologie şi gnoză. La fel, istoria doctrinelor conexe conceptului de reich nu se reduce la „nazism”, şi Florin Crîşmăreanu e pueril când afirmă că autorii îl fac pe Böhme „nazist”.
Cum bine se ştie, Marx filosoful este un nume preferat între referinţele postmodernilor. Dacă d-l Crîşmăreanu ar fi cunoscut şi ar fi respectat contextul ideatic în care Besançon şi-a desfăşurat afirmaţiile şi argumentările, ar fi înţeles şi ar fi recunoscut în mod onest că legătura dintre ideologia marxist-leninistă şi gnoză (aici e loc şi de Böhme) nu e nicidecum direct politică (aşa cum a sugerat că noi credem) ci ţine de anumite „scheme foarte generale ale gândirii”, de o foarte specifică „stare de spirit”, precum afirma Besançon.
De altfel, acesta afirmă răspicat şi argumentat: „Mai multe trăsături în gnoză trimit fără tăgadă spre ideologia sovietică”. Nu este afirmaţia noastră. Şi încă, arată Besançon, „ideologia ar putea fi o formă adoptată de atitudinea gnostică în prezenţa ştiinţei moderne”.
Manipularea pe care a practicat-o criticul nostru ţine de evidenţă. Ne-a atribuit, iată, rupte din context, şi eludând substanţa unei referinţe notorii (Besançon) anumite idei care, oricum, nu ne aparţin (deşi suntem de acord cu ele, ca fiind produsele minţii unui rafinat gânditor).
Un alt reproş ţine, după cum am mai amintit, de poziţia sa în sine inconsecvent filosofică. Filosofia înseamnă, oricum, metapoziţionare. A discuta în termeni de un obiectiv al ştiinţei care se limitează la un mic domeniu înseamnă deja a eluda punerea filosofică a problemei: ce înseamnă a te limita şi a delimita? Te poţi oare „limita” doar la materie ignorând alte posibile implicaţii? Conexiunea extrem de simplistă: ştiinţă = raportare la materie, teologie = raportare la spirit, nu mai e viabilă de mult, e deja un clişeu.
Domnul Crîşmăreanu nu pare să discearnă unde sunt evidenţele. Autorii volumului editat la Basilica văd teologia, ca şi ştiinţa, vorbind despre cele ale lui Dumnezeu, pentru că lumea creată, capacităţile fiinţelor create şi pecetea lucrării divine din creaţie sunt toate „ale lui Dumnezeu”. Valorizarea ştiinţei în lumina reflecţiei teologice este unul din scopurile declarate ale lucrării. Aşa că a raporta relaţia teologie-ştiinţă la citatul din Tertullian: „cele care nu sunt ale lui Dumnezeu nu pot fi decât ale diavolului”, reflectă, posibil, maniheismul, de astă dată ontologic, al domniei sale. La fel, este cu totul deplasat în context citatul care vorbeşte despre faptul că nu poate exista o asemănare între un filosof, discipol al Greciei, şi un creştin, ucenic al cerului, unul umblând după glorie şi celălalt, după mântuire.
O raportare creştină, intra muros, a ştiinţei, filosofiei şi teologiei, raportare care le priveşte în întrepătrundere, nu poate porni de la asemenea premize. D-l Crîşmăreanu cunoaşte faptul că aproape toţi autorii au dublă specializare. Eu personal am studiat atât matematica, cât şi teologia, şi doresc să valorizez ştiinţa şi teologia ortodoxă în mod unitar. Însă domnia sa, care pare a avea ca scop discreditarea volumului nostru, se face că nu observă obiectul criticii noastre, şi anume contestarea rolului privilegiat al trasdisciplinarităţii propuse de d-l Nicolescu, şi o situare improprie în contextul dat de titlul volumului a unor autori precum Jakob Böhme. El încearcă să inducă în eroare opinia publică, gândind că nu e rău să ne arunce în cap pe filozofi şi oamenii de ştiinţă, sugerând că noi am susţine că teologia este împotriva filosofiei şi a ştiinţei. Dimpotrivă, din paginile volumului amintit se desprind multiple valorizări ale ştiinţei şi filosofiei, în acord cu reperele patristice. Mai mult, unitatea sau scindarea corpului cunoaşterii reflectă în viziunea creştină unitatea sau scindarea persoanei care o ipostaziază!
O altă neînţelegere regretabilă apare, după cum am mai arătat, în ce priveşte poziţia noastră faţă de d-l Basarab Nicolescu ca persoană şi faţă de opera sa. Nici nu poate fi vorba despre o lipsă de respect faţă de dânsul, sau de o contestare a valorii recunoscute de comunitatea internaţională (recunoaştere care, oricum, nu are a face cu reperele patristice!), cum insinuează Florin Crîşmăreanu. Dimpotrivă! Însă critica adusă unor aspecte ale operei unui gânditor este un lucru cât se poate de firesc într-un climat cultural civilizat, în care opiniile critice nu sunt privite cu oroarea încălcării unui tabu, ci sunt recunoscute ca un factor de progres şi incitare la dialog.
Un alt reproş pe care ni-l face criticul nostru este acela când ne impută confuzia între spiritul ştiinţific şi cunoaşterea raţională. La aceasta îi răspundem că, dat fiind contextul polemicii introductive din Repere…, care a ales – în mod necesar – să fie transdisciplinaritatea unul din termenii ei de referinţă, autorii au ştiut – mai degrabă – să „dejoace” miza ascunsă a raportului dintre spiritul ştiinţific şi cunoaşterea raţională, acea miză care ţine de fondul ideologic al transdisciplinarităţii.
Ca de obicei, şi în acest caz, Florin Crîşmăreanu ne oferă observaţii şi obiecţii de tip „rebus”, cu multe căsuţe goale, ca nişte „curse” în care aşteaptă impacientat să-şi prindă interlocutorii. În opinia noastră, care nu putem ignora parte din adevărul lecţiei hegeliene, când Hegel a arătat că metoda reflectă mişcarea realului, transdisciplinaritatea nu face decât să reia, sub aparenţa neutralităţii metodologice, logica antagonistă a lui Ştefan Lupaşcu. Aceasta, după cum se ştie, respinge axa vertebrală a raţionalităţii de tip tradiţional european, care este logica identicului, dar şi logica ierarhiei axiologice, ori cea a absolutului afectiv, care subscriu, ambele, principiului identităţii.
Respingând logica terţului exclus, ca fiind o logică ficţională a identicului, Lupaşcu a propus în loc logica antagonistă a realului, al cărei model absolut este logica cuantică. Interpretarea dată de Lupaşcu logicii cuantice – şi extrapolată la domeniile vieţii spirituale – ţine de ceea ce transdisciplinaritatea ar putea numi spirit ştiinţific, al cărei domeniu transcende logica, frizează chiar iraţionalul, şi impune o abordare pe măsură.
Cunoscând în detaliu această distincţie fundamentală de tip lupaşcian, am şi preluat-o ca pe o temă de fond a dezbaterii din repere. Astfel, se dovedeşte încă o dată că autorii cunosc diferitele contexte în care se poate da curs unei operaţii teoretice de disociere între spiritul ştiinţific şi cunoaşterea raţională. Precizăm că Sfânta Tradiţie apără raţionalitatea, că trăirea în Sfânta Tradiţie nu înseamnă iraţional. Ceea ce resping Sfinţii Părinţi este acea raţiune unilaterală care în exercitarea ei devine iraţională, ca o pseudoraţiune totalitară. Precizăm că în măsura în care apărăm logica identităţii nu suntem împotriva raţionalităţii, dimpotrivă. Considerăm că aceeaşi logică a identicului prezidează şi trăirea orientată axiologic, acea trăire pe care Lupaşcu consimţea, el însuşi, să o califice ca pe o „singularitate” incomprehensibilă pentru el şi neintegrabilă niciunei paradigme explicative: este vorba despre „absolutul afectiv”.
Pe de altă parte, revenind la observaţia lui Florin Crîşmăreanu că, după unii teoreticieni, ştiinţa se reduce în principal la producerea de reprezentări ale realităţii, deşi recunoscând aici clişeele (deja ale) filosofiei de tip wittgensteinian, nu suntem de acord totuşi cu implicaţiile lor cu bătaie lungă: conform acestora, trăirea este exilată într-o zonă a tăcerii absolute, în care totul se „arată” şi nu se poate spune nimic. Opoziţia radicală dintre trăire şi limbaj nu poate fi asumată în spiritul filosofiei creştine.
Florin Caragiu
(răspuns la articolul Teologie sau ştiinţă?, Convorbiri Literare, Iulie 2009, nr. 7 (163), semnat de Florin Crâşmăreanu.)
miercuri, 12 august 2009
Gândire şi trăire, din perspectivă creştină
Referindu-se, potrivit tradiţiei patristice, la „nedespărţirea cunoaşterii raţionale şi apofatice a lui Dumnezeu” (în Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Dacia, 1993), reputatul teolog Dumitru Stăniloae a descris apofatismul ca pe o experiere a prezenţei tainice a lui Dumnezeu. Acest inefabil al trăirii depăşeşte putinţa de definire prin cuvinte, prin înţelesuri intelectuale. În modul cum are loc raportarea omului la Dumnezeu, raţiunea nu se opune trăirii, ci asemeni unei flori care are nevoie de a fi sădită pentru a prinde rădăcini şi a trăi, trăirea devine pentru raţiune chiar pământul hrănitor şi dătător de viaţă.
Teologul român a afirmat că raţiunea însăşi are nevoie să fie adâncită şi completată prin trăire. Trăirea este în Ortodoxie mai mult decât via negativa a teologiei. Teologia apofatică, fiind în esenţă altceva decât o operaţie de negare intelectuală, este descrisă ca o experienţă directă. „Noi socotim”, concluzionează Dumitru Stăniloae, „că cele două feluri de cunoaştere nu se contrazic şi nu se exclud, ci se completează”.
Progresul într-o viaţă duhovnicească aduce cu sine o mai bună coordonare şi creşterea spre o sinergie ideală a funcţiunilor psihice. Din contră, păcatul este cel ce a desfigurat chipul omului şi a dus la destructurarea profundă a unităţii sale spirituale şi materiale. Prin urmare, raţiunea şi trăirea tind să devină ca două moduri de cunoaştere care nu pot privi împreună în aceeaşi direcţie. În ultima vreme mai ales, se încearcă, nu fără o deosebită insistenţă, acreditarea acestei opinii, afirmându-se că gândirea în sine nu are un sistem de referinţă, şi în consecinţă este opusă trăirii cu tot ceea ce implică aceasta, în primul rând aderarea la un crez.
O asemenea despărţire tranşantă între gândire şi trăire, totuşi – şi nu trebuie să căutăm prea multe argumente în sprijinul afirmaţiei noastre –, nu se susţine psihologic, pe lângă faptul că nu poate fi fundamentată teologic şi nici posibil de argumentat cu destulă acribie filosofică.
Din punct de vedere psihologic, unitatea ontologică a fiinţei umane cunoaşte o lege internă fundamentală, ţinând aproape de evidenţă. Aceasta este afirmarea identităţii de sine prin unitatea dintre trăire şi gândire, dintre trăire şi acţiune. Omul trăieşte gândind şi gândeşte trăind. Cum remarca Petre Ţuţea (exponentul bunului simţ filosofic): „În logică, legile gândirii juste au la bază sentimentul justului sau injustului. Din universul de valori nu putem ieşi”.
Este adevărat că dintr-o perspectivă filosofică gândirea se manifestă cu o aparentă neutralitate, adoptând adesea o poziţie contrară propensiunii spre certitudine. Dar despre ce fel de gândire este vorba când ne referim la această lipsă de culoare afectivă ce a impregnat nu gândirea în genere (preferăm noi să spunem), ci doar o anumită specie a ei. În acest sens, ni se pare extrem de relevant un citat cules din cartea „Riscul gândirii” (autori Terente Robert şi Sorin Vieru). Citim acolo: „Crede (gândirea, n. ns.) că este lipsită de sentimente, dar de fapt e dominată de unul. O liniştită afecţiune – fără emoţii explozive – pentru UITARE. Practicarea deliberată a uitării este tocmai un exemplu de decizie pe care gândirea o poate impune în absenţa oricărei pasiuni”. „Gândirea fără calificativ” ajunge aşadar să recunoască în sine „o pasiune pentru uitare”. Ceea ce este fără culoare în gândire este, de fapt, uitarea.
Uitând de Dumnezeu şi de taina persoanei, uitând – chiar deliberat – de imensa problematică a existenţei rămasă neexplorată şi neelucidată, gândirea pozitivistă este ceea ce în termeni psihanalitici s-ar putea numi un „super-ego” represiv. Pentru a exista, acesta trebuie să reprime sinele adânc, să stingă culorile vieţii, să ignore semnalele şi semnificaţia enigmatică a frumuseţii.
A postula aşadar separaţia dintre trăire şi gândire, invocând poate şi o filosofie a nivelelor de realitate, reprezintă fără doar şi poate o afirmaţie abuzivă psihologic şi superfluă filosofic. În primul rând, acest gând este resimţit ca fiind ameninţător la adresa unităţii ontologice a fiinţei umane. Prin umbra consecinţelor sale, el tinde să perturbe grav acel elan dinamic unificator al trăirii, ce caută să smulgă valenţe creative raţiunii, să penetreze – prin cooperare, prin consens ideal, dar mai ales prin crearea unui orizont de aşteptare răbdător – orice altă funcţie cognitivă. Creativitatea însăşi, arătase poeticianul imaginarului Jean Burgos, conţine în sine presentimentul schimbării lumii şi convertirea raţiunii. Trăirea devine în acest caz înaintemergător al convertirii gândirii.
Homo humanus este o unitate ontologică, în care tendinţa fundamentală este dată de sinergia părţilor, de „sintonizarea fiinţei umane cu oricare parte a sufletului său” (S. D. Ogodescu). La rândul său, Prescott Lecky (cel ce a elaborat teoria autoconsistenţei) a arătat – destul de convingător – că tendinţa spre unitate constituie o forţă motivaţională de seamă a persoanei, pe care o concepe ca pe o „schemă unificatoare a experienţei, o organizare a valorilor care sunt consistente unele cu altele”.
Reducerea disonanţei şi realizarea consonanţei ţine de echilibrul psihic al întregului. Dacă există, nevoia momentană de disonanţă e oricum motivată de trecerea la un nivel superior de consonanţă, integrând o mai mare complexitate.
(articol apărut în cotidianul "Lumina", Duminica 23 august 2009,
http://www.ziarullumina.ro/articole%3B996%3B1%3B27290%3B0%3BInvitatul-saptamanii-Gandire-si-traire.html)
Teologul român a afirmat că raţiunea însăşi are nevoie să fie adâncită şi completată prin trăire. Trăirea este în Ortodoxie mai mult decât via negativa a teologiei. Teologia apofatică, fiind în esenţă altceva decât o operaţie de negare intelectuală, este descrisă ca o experienţă directă. „Noi socotim”, concluzionează Dumitru Stăniloae, „că cele două feluri de cunoaştere nu se contrazic şi nu se exclud, ci se completează”.
Progresul într-o viaţă duhovnicească aduce cu sine o mai bună coordonare şi creşterea spre o sinergie ideală a funcţiunilor psihice. Din contră, păcatul este cel ce a desfigurat chipul omului şi a dus la destructurarea profundă a unităţii sale spirituale şi materiale. Prin urmare, raţiunea şi trăirea tind să devină ca două moduri de cunoaştere care nu pot privi împreună în aceeaşi direcţie. În ultima vreme mai ales, se încearcă, nu fără o deosebită insistenţă, acreditarea acestei opinii, afirmându-se că gândirea în sine nu are un sistem de referinţă, şi în consecinţă este opusă trăirii cu tot ceea ce implică aceasta, în primul rând aderarea la un crez.
O asemenea despărţire tranşantă între gândire şi trăire, totuşi – şi nu trebuie să căutăm prea multe argumente în sprijinul afirmaţiei noastre –, nu se susţine psihologic, pe lângă faptul că nu poate fi fundamentată teologic şi nici posibil de argumentat cu destulă acribie filosofică.
Din punct de vedere psihologic, unitatea ontologică a fiinţei umane cunoaşte o lege internă fundamentală, ţinând aproape de evidenţă. Aceasta este afirmarea identităţii de sine prin unitatea dintre trăire şi gândire, dintre trăire şi acţiune. Omul trăieşte gândind şi gândeşte trăind. Cum remarca Petre Ţuţea (exponentul bunului simţ filosofic): „În logică, legile gândirii juste au la bază sentimentul justului sau injustului. Din universul de valori nu putem ieşi”.
Este adevărat că dintr-o perspectivă filosofică gândirea se manifestă cu o aparentă neutralitate, adoptând adesea o poziţie contrară propensiunii spre certitudine. Dar despre ce fel de gândire este vorba când ne referim la această lipsă de culoare afectivă ce a impregnat nu gândirea în genere (preferăm noi să spunem), ci doar o anumită specie a ei. În acest sens, ni se pare extrem de relevant un citat cules din cartea „Riscul gândirii” (autori Terente Robert şi Sorin Vieru). Citim acolo: „Crede (gândirea, n. ns.) că este lipsită de sentimente, dar de fapt e dominată de unul. O liniştită afecţiune – fără emoţii explozive – pentru UITARE. Practicarea deliberată a uitării este tocmai un exemplu de decizie pe care gândirea o poate impune în absenţa oricărei pasiuni”. „Gândirea fără calificativ” ajunge aşadar să recunoască în sine „o pasiune pentru uitare”. Ceea ce este fără culoare în gândire este, de fapt, uitarea.
Uitând de Dumnezeu şi de taina persoanei, uitând – chiar deliberat – de imensa problematică a existenţei rămasă neexplorată şi neelucidată, gândirea pozitivistă este ceea ce în termeni psihanalitici s-ar putea numi un „super-ego” represiv. Pentru a exista, acesta trebuie să reprime sinele adânc, să stingă culorile vieţii, să ignore semnalele şi semnificaţia enigmatică a frumuseţii.
A postula aşadar separaţia dintre trăire şi gândire, invocând poate şi o filosofie a nivelelor de realitate, reprezintă fără doar şi poate o afirmaţie abuzivă psihologic şi superfluă filosofic. În primul rând, acest gând este resimţit ca fiind ameninţător la adresa unităţii ontologice a fiinţei umane. Prin umbra consecinţelor sale, el tinde să perturbe grav acel elan dinamic unificator al trăirii, ce caută să smulgă valenţe creative raţiunii, să penetreze – prin cooperare, prin consens ideal, dar mai ales prin crearea unui orizont de aşteptare răbdător – orice altă funcţie cognitivă. Creativitatea însăşi, arătase poeticianul imaginarului Jean Burgos, conţine în sine presentimentul schimbării lumii şi convertirea raţiunii. Trăirea devine în acest caz înaintemergător al convertirii gândirii.
Homo humanus este o unitate ontologică, în care tendinţa fundamentală este dată de sinergia părţilor, de „sintonizarea fiinţei umane cu oricare parte a sufletului său” (S. D. Ogodescu). La rândul său, Prescott Lecky (cel ce a elaborat teoria autoconsistenţei) a arătat – destul de convingător – că tendinţa spre unitate constituie o forţă motivaţională de seamă a persoanei, pe care o concepe ca pe o „schemă unificatoare a experienţei, o organizare a valorilor care sunt consistente unele cu altele”.
Reducerea disonanţei şi realizarea consonanţei ţine de echilibrul psihic al întregului. Dacă există, nevoia momentană de disonanţă e oricum motivată de trecerea la un nivel superior de consonanţă, integrând o mai mare complexitate.
(articol apărut în cotidianul "Lumina", Duminica 23 august 2009,
http://www.ziarullumina.ro/articole%3B996%3B1%3B27290%3B0%3BInvitatul-saptamanii-Gandire-si-traire.html)
joi, 6 august 2009
Timpul şi spaţiul sărbătorii creştine
„În general – aprecia Părintele Dumitru Stăniloae – trăirea apofatică a lui Dumnezeu e o caracteristică definitorie în liturghie, taine, ierurgii. (…) Trăirea apofatică echivalează cu un simţ al misterului care nu exclude raţiunea şi sentimentul, dar e mai adânc decât ele”. Plecând de la cuvintele marelui teolog, ne lăsăm îmbiaţi de buna lor mireasmă şi îndemnaţi să adâncim semnificaţia acestei perioade de post, rânduită după ritualul Bisericii, care va culmina cu Praznicul Împărătesc al Adormirii Maicii Domnului (15 august).
În Ortodoxie, lucru ştiut, postul rugător face parte din pregătirea noastră sufletească şi trupească, este acea purificare de patimi fără de care nu poate avea loc, sub semnul smereniei, împărtăşirea cu Sfântul Trup şi Sânge al Domnului. Din punct de vedere psihologic, nu-i inutil să conştientizăm faptul că o dată cu începutul perioadei se post am intrat deja în timpul ritualic al Praznicului. Faţă de psihologia comună, aceasta constituie deja o impresionantă noutate.
Sărbătoarea în Ortodoxie nu înseamnă simplă rememorare a unui eveniment rămas îndepărtat în spaţiu şi timp. Din contră, ritualul bisericesc ne face în chip viu părtaşi la prezentul etern al unui eveniment sfânt. În acest punct se dezvăluie întreaga pondere semnificativă a istoriei, care pentru creştini înseamnă, pe de o parte, timp şi spaţiu asumate în veşnicia Întrupării, iar pe de altă parte, este timpul câştigat pentru mântuire. Prin timp omul poate dobândi veşnicia. Preţul timpului se măsoară în aurul curat al eternităţii.
Acest prezent etern al sărbătorii creştine conferă istoriei o demnitate nemaiîntâlnită în nicio altă religie. Un cunoscut teolog şi filosof francez, Jean-Yves Lacoste, afirmă într-o scriere a sa dedicată fenomenologiei liturgice că „liturghia se integrează topologiei (acestei istorii, n. ns.) transgresând-o”.
Hristos nu doar că a trecut prin timp, ci, mai mult decât atât, a asumat timpul, purtându-l cu Sine în urcuşul spre Înviere! Urmarea? Succesiunea clipelor şi-a schimbat cursul calitativ. Condiţia „veşmintelor de piele” a devenit transparentă pentru modul liturgic al timpului de dinainte de căderea omului.
Evenimentul Învierii nu a rămas undeva în urmă, într-un timp mort al memoriei netransfigurate. În măsura în care a fost penetrat de Hristos, timpul a încetat să se mai măsoare în distanţa de la viaţă la moarte, de la lumină la întuneric. De acum înainte clipele însele pot rodi veşnicii, iar amintirile devin izvoare de putere adăpate de Har.
Cum a spus şi Părintele Ghelasie de la Frăsinei în volumul „Trăirea Mistică a Liturghiei”, în capitolul „Timp – vreme – calendar ca liturghisire de creaţie”, „Liturghia este o actualizare, o nesfârşită prelungire a sacrului. Liturghia este astfel posibilitatea refacerii unităţii timpului”.
În Biserică, sentimentul unităţii timpului e inseparabil de acela al participării la un spaţiu specific liturgic. Altoirea lumii la Trupul lui Hristos răstoarnă logica locului, cum ar fi spus acelaşi, Jean-Yves Lacoste, autorul mai sus menţionat. În „Experienţă şi Absolut” (Deisis, 2001), acesta a indicat, dintr-o perspectivă fenomenologică, noutatea raportării fiinţei la spaţiul liturghiei: „Experienţa liturgică vrea să deschidă un spaţiu în care lumea sau pământul nu se interpun între om şi Dumnezeu”.
Cum răstoarnă liturghia logica locului? Abolind distanţele dintre inimi, în primul rând, prin mijlocirea Celui Necuprins. Unul şi Acelaşi este Trupul şi Sângele Domnului, împărţit simultan nenumăraţilor credincioşi prezenţi în toate colţurile pământului. Una şi aceeaşi liturghie cerească se săvârşeşte în toate locurile deodată.
Asistăm la contracţia până la abolire a distanţelor despărţitoare, sub semnul solidarităţii sufleteşti dintre toţi participanţii la Sfintele Taine. Aceştia alcătuiesc un singur popor al lui Dumnezeu şi, mai mult decât atât: un unic trup al lui Hristos, în care fiecare mădular îl simte în sine pe celălalt. Acest mod inedit de a fi în spaţiu constituie, desigur, o prefigurare a existenţei eshatologice. Atunci va străluci Hristos, Unul prezent în toţi şi toate, iar Duhul Sfânt va fi El mijlocitorul comuniunii universale.
Locul liturgic e învăluit de acel Har sub acţiunea căruia se aboleşte imaginea de turn Babel a spaţiului desfigurat de cădere, agent al înstrăinării sufleteşti şi al distanţării fizice între fiinţe.
Fie ca şi acest sfânt praznic să ne găsească prezenţi împreună în Casa Tatălui Ceresc, sălaş al dialogului universal şi etern.
Florin Caragiu
(apărut în cotidianul "Lumina", nr. 185 (1387), Anul V, 14 August 2009, p. 10)
În Ortodoxie, lucru ştiut, postul rugător face parte din pregătirea noastră sufletească şi trupească, este acea purificare de patimi fără de care nu poate avea loc, sub semnul smereniei, împărtăşirea cu Sfântul Trup şi Sânge al Domnului. Din punct de vedere psihologic, nu-i inutil să conştientizăm faptul că o dată cu începutul perioadei se post am intrat deja în timpul ritualic al Praznicului. Faţă de psihologia comună, aceasta constituie deja o impresionantă noutate.
Sărbătoarea în Ortodoxie nu înseamnă simplă rememorare a unui eveniment rămas îndepărtat în spaţiu şi timp. Din contră, ritualul bisericesc ne face în chip viu părtaşi la prezentul etern al unui eveniment sfânt. În acest punct se dezvăluie întreaga pondere semnificativă a istoriei, care pentru creştini înseamnă, pe de o parte, timp şi spaţiu asumate în veşnicia Întrupării, iar pe de altă parte, este timpul câştigat pentru mântuire. Prin timp omul poate dobândi veşnicia. Preţul timpului se măsoară în aurul curat al eternităţii.
Acest prezent etern al sărbătorii creştine conferă istoriei o demnitate nemaiîntâlnită în nicio altă religie. Un cunoscut teolog şi filosof francez, Jean-Yves Lacoste, afirmă într-o scriere a sa dedicată fenomenologiei liturgice că „liturghia se integrează topologiei (acestei istorii, n. ns.) transgresând-o”.
Hristos nu doar că a trecut prin timp, ci, mai mult decât atât, a asumat timpul, purtându-l cu Sine în urcuşul spre Înviere! Urmarea? Succesiunea clipelor şi-a schimbat cursul calitativ. Condiţia „veşmintelor de piele” a devenit transparentă pentru modul liturgic al timpului de dinainte de căderea omului.
Evenimentul Învierii nu a rămas undeva în urmă, într-un timp mort al memoriei netransfigurate. În măsura în care a fost penetrat de Hristos, timpul a încetat să se mai măsoare în distanţa de la viaţă la moarte, de la lumină la întuneric. De acum înainte clipele însele pot rodi veşnicii, iar amintirile devin izvoare de putere adăpate de Har.
Cum a spus şi Părintele Ghelasie de la Frăsinei în volumul „Trăirea Mistică a Liturghiei”, în capitolul „Timp – vreme – calendar ca liturghisire de creaţie”, „Liturghia este o actualizare, o nesfârşită prelungire a sacrului. Liturghia este astfel posibilitatea refacerii unităţii timpului”.
În Biserică, sentimentul unităţii timpului e inseparabil de acela al participării la un spaţiu specific liturgic. Altoirea lumii la Trupul lui Hristos răstoarnă logica locului, cum ar fi spus acelaşi, Jean-Yves Lacoste, autorul mai sus menţionat. În „Experienţă şi Absolut” (Deisis, 2001), acesta a indicat, dintr-o perspectivă fenomenologică, noutatea raportării fiinţei la spaţiul liturghiei: „Experienţa liturgică vrea să deschidă un spaţiu în care lumea sau pământul nu se interpun între om şi Dumnezeu”.
Cum răstoarnă liturghia logica locului? Abolind distanţele dintre inimi, în primul rând, prin mijlocirea Celui Necuprins. Unul şi Acelaşi este Trupul şi Sângele Domnului, împărţit simultan nenumăraţilor credincioşi prezenţi în toate colţurile pământului. Una şi aceeaşi liturghie cerească se săvârşeşte în toate locurile deodată.
Asistăm la contracţia până la abolire a distanţelor despărţitoare, sub semnul solidarităţii sufleteşti dintre toţi participanţii la Sfintele Taine. Aceştia alcătuiesc un singur popor al lui Dumnezeu şi, mai mult decât atât: un unic trup al lui Hristos, în care fiecare mădular îl simte în sine pe celălalt. Acest mod inedit de a fi în spaţiu constituie, desigur, o prefigurare a existenţei eshatologice. Atunci va străluci Hristos, Unul prezent în toţi şi toate, iar Duhul Sfânt va fi El mijlocitorul comuniunii universale.
Locul liturgic e învăluit de acel Har sub acţiunea căruia se aboleşte imaginea de turn Babel a spaţiului desfigurat de cădere, agent al înstrăinării sufleteşti şi al distanţării fizice între fiinţe.
Fie ca şi acest sfânt praznic să ne găsească prezenţi împreună în Casa Tatălui Ceresc, sălaş al dialogului universal şi etern.
Florin Caragiu
(apărut în cotidianul "Lumina", nr. 185 (1387), Anul V, 14 August 2009, p. 10)
Abonați-vă la:
Postări (Atom)
