Virtualia X, Iaşi, 20. XII. 2008 (II)

Lansare de carte: "catacombe. aici totul e viu".
Florin Caragiu, Carmelia Leonte şi Şerban Axinte.











De la stânga la dreapta:
Laurenţiu Orăşanu, Florian Silişteanu,
Liviu Apetroae











Eu, citind lângă brad
poezia "Poem pe trepte"













Daniel Bratu













Diana şi Dan Mitruţ













Liviu Nanu, Mariana Prihor, Dan Mitruţ

















Cătălina Chelaru












De la stânga la dreapta:
Liviu Nanu, Emilian Pal,
Alina Manole şi Dan Mitruţ












Florian Silişteanu, Andreea Dăncinescu
şi Alina Manole













Liviu Nanu şi Maria Prochipiuc

Cenaclul de la Muzeul Literaturii, 17. XII. 2008 (I)

De la stânga la dreapta:
Tudorel Urian, Daniel Cristea Enache, Florin Caragiu.





















Recital de colinde maramureşene vechi:
Ion Zubaşcu.
















Imagine din cenaclu
















De la stânga la dreapta:
Luminiţa Duţu, Cătălina Cadinoiu, Aida Hancer.
















De la stânga la dreapta:
Tudorel Urian, Daniel Cristea Enache, Florin Caragiu.
















În prim plan: Aida Hancer şi Adrian Diniş.

















De la stânga la dreapta:
Adrian Diniş, Alexandra Emilia Bucur, Silviu Marin.

Virtualia X, Iaşi, 20 XII 2008 (I)

La intrare, alături de Dana Banu
















Alina Manole, organizatoarea evenimentului, împreună cu Andreea Dăncinescu.
















Lansarea de carte.
De la stânga la dreapta: Florin Caragiu, Carmelia Leonte, Şerban Axinte











Coperta volumului: Catacombe. Aici totul e viu (Ed. Vinea, 2008).
















Aici recit poezii.
















La masă, împreună cu poeţii Virtualiei.

Sala Oglinzilor, sediul U.S., Bucureşti, 6.12.2008 (III).

Dan Puric


















Ion Zubaşcu


















Trio-ul Anatoly














Elena Dulgheru

Monica Patriche

De la stânga la dreapta:

Florin Caragiu şi Dan Puric

Pe hol

Pe hol (II)

Sala Oglinzilor, U.S., Bucureşti, 6.12.2008 (II)

De la dreapta la stânga:
Florin Caragiu, Dan Puric, Adrian Munteanu


















Adrian Munteanu


















Dan Cârlea


















Daniela Şontica


















Florin Caragiu

Sala Oglinzilor, U.S., 6.12.2008 (I)

Paul Aretzu


















Liliana Ursu


















Marian Drăghici


















Elena Grazia Dima

Imagini de la Braşov şi Bod, 28 noiembrie 2008

Bod:
De la stânga la dreapta: Paul Aretzu, Adrian Munteanu,
Aleksandar Stoicovici, Florin Caragiu, Monica Patriche.
















Braşov:
De la stânga la dreapta: Monica Patriche,
Florin Caragiu, Liliana Ursu, Carmelia Leonte.

Bod:

De la stânga la dreapta: Adrian Munteanu,

Florin Caragiu, Carmelia Leonte, Paul Aretzu.

Virtualia X, Casa Pogor, Iaşi, 20.12.2008

Sâmbătă, 20 decembrie 2008, începând cu ora 16, va avea loc, la Casa Pogor din Iaşi, sala Pod-Pogor, a zecea ediţie a Cenaclului Virtualia.

În acest cadru voi lansa şi eu cartea "Catacombe. Aici totul e viu" (Vinea, 2008). Vor vorbi despre volum: Şerban Axinte şi Carmelia Leonte.

Cenaclu, Muzeul Literaturii, 17.12.2008

Miercuri, 17 decembrie, ora 19.00, a avut loc ultima şedinţă pe acest an a Cenaclului de la Muzeul Literaturii.

Moderatori: Daniel Cristea-Enache şi Tudorel Urian

A recitat un grupaj de poezii: Florin Caragiu

Invitat special: Ion Zubaşcu - recital "Colinde vechi din Maramureş".

Seară de muzică şi poezie, Sala Oglinzilor, U.S.R., Bucureşti, 6.12.2008

În data de 6 decembrie, Editura Platytera din Bucureşti şi Editura Arania din Braşov au organizat la sediul Uniunii Scriitorilor din Bucureşti, Sala Oglinzilor, Calea Victoriei 115, un spectacol inedit de poezie şi muzică religioasă.

Au recitat poeţii: Liliana Ursu, Paul Aretzu, Marian Drăghici, Simona Grazia-Dima, Adrian Munteanu, Dan Cârlea, Daniela Şontica, Monica Patriche, Elena Dulgheru, Laurenţiu Ciprian Tudor, Florin Caragiu.

Cu participarea extraordinară a actorului Dan Puric, a poetului Ion Zubaşcu care a cântat colinde maramureşene şi a Trio-ului vocal Anatoly (Andrada Mureşan, Gabriel Baciu, Ciprian Cucu) din Braşov.

Moderatori: Adrian Munteanu şi Florin Caragiu

Parteneri Media: Editura Arca Invierii, www.agonia.ro

Seară de muzică şi poezie, Casa Baiulescu, Braşov, 28. 11. 2008

În data de 28 noiembrie, Editura Arania din Braşov şi Editura Platytera din Bucureşti au organizat la Braşov, la Casa Baiulescu, un spectacol inedit de poezie şi muzică religioasă.

Dintre poeţii invitaţi au participat: Paul Aretzu, Alexandra-Emilia Bucur, Florin Caragiu, Stefan Doru Dancus, Radu Frunteş, Carmelia Leonte, Adrian Munteanu, Monica Patriche, Aleksandar Stoicovici, Laurenţiu Ciprian Tudor, Liliana Ursu.

Momentele muzicale au fost interpretate de Trio-ul vocal Anatoly (Andrada Mureşan, Gabriel Baciu, Ciprian Cucu) şi Cvartetul Corona (Luminiţa Cucu, Izabela Grigoruţ, Mina Ciulică, Ionela Cristea).

Surpriza serii a fost prezenţa printre noi a actorului şi cantautorului Daniel Făt, care a oferit un recital de colinde maramureşene.

Un moment special al serii a fost recitalul de poezie al actorului Mihai Bica.

Moderatori: Florin Caragiu şi Adrian Munteanu

Parteneri Media: Biblioteca Judeţeană George Bariţiu, Editura Arca Învierii, Revista Lumea Credinţei, Revista Şapte Seri, www.agonia.ro, brasov.ro, Gazeta de Transilvania, Radio Târgu Mureş, Bună Ziua Braşov.

O modernitate buclată / Recenzie de Felix Nicolau

Florin Caragiu e un jucător. Şi încă unul îndârjit, dacă ţinem cont că pariază la ruleta poeziei religioase. El se ambiţionează să inoveze pe tărâmul dogmei. Mereu îmi pun întrebarea: cum se mai poate scrie poezie religioasă valabilă din punct de vedere literar? Cum este posibil ca o specie literară îngrădită lexical să reziste într-un ring în care este permis absolut totul?

Şi totuşi, lirica din Catacombe. Aici totul e viu, Vinea, 2008, nu îşi fixează centrul de greutate în imagologia religioasă. Deşi gravitează în jurul credinţei, substanţa cărţii este una plurivalentă. Coperta, împânzită de simboluri creştine, tinde să sugereze o lectură univocă, ca şi unele moto-uri. Florin Caragiu are ceva din metafizica lui Blaga, dar nu se hrăneşte mai deloc din dialectica suflet-carne care nutrise lirica lui Voiculescu. Nimic din îmbăţoşarea argheziană şi nicio înrudire cu apocalipsa veselă a lui Bădiliţă. Poetica lui Caragiu este întemeiată pe imagini spectaculoase, baroce. Substanţele vitale inflamabile dau seamă de neliniştea unui suflet aparent detaşat de orice lumire: „sângele mi se prelinge în semiîntuneric/aproape că îl pot aprinde cu un chibrit/e acolo un mut în care încet-încet/mă recunosc” (Strigătul). Intrarea în corp şi recompunerea lumii din cioburi sunt etape în care poezia izbucneşte cu forţă: „mă deschizi din lăuntru ca pe o rană abia cusută/ după un joc cu cioburi colorate/nu ştiu să mă apăr mă întind doar pe jos/ să aud lunecuşul viorii peste urmele lui Dumnezeu//lumea stă între noi părăsită ca o minge desumflată/sau ca o sabie cu două tăişuri ce exultă/când ni se ating pomeţii/numele mi-a rămas pe degetul/cu care scrii în nisip/iertarea”. (Iertarea).

În timpuri ale poeziei literale şi tranzitive, acest înşir’te tropi este riscant. E aproape imposibil să reuşeşti constant. Un exemplu: „o fâşie să-ţi acoperi/gaura din piept//ca şi cum n-ai face decât//să-l iubeşti pe cel de lângă tine aşa cum e el,/peste tăietura din suflet şi trup/adormită (Întretăiere). Uneori viziunile sunt pur şi simplu frumoase cu asupra de măsură: „Drumul se rostogoleşte peste copaci, cuvintele ridicate în capul oaselor privesc peste noi.//Soarele mănâncă zăpadă, cheia rătăcită în iarbă/se-nvârte discret, nu mă îndur să rup o floare:/la despărţire îţi împletesc în păr luna” (Scriitură).

Urmăresc de vreo doi ani scriitura autorului. Am remarcat uluitoarea sa capacitate de a-şi moderniza arta. Gata mereu să înveţe, poetul experimentează cu cerbicie. În faza barocă, microcosmosul se curbează în el însuşi, într-o deschidere întoarsă: „cu cât suntem mai aproape cu atât trupul/e mai curbat în el însuşi,/întredeschis în partea dinspre tine” (Apropierea). Lumea se îndoaie vizibil, într-o poetică matematică a spaţiilor curbe. Însă numai candoarea şi iubirea au acces la viziunea iniţiatică: „privirea copilului curbează spaţiul, îi împrăştie culorile/pe cârpa cu care a strâns răcoarea ierbii în zori” (entanglement). Adesea metafora devine viziune frapantă, depăşind acrobaţiile stilistice: „între noi s-a crăpat de ziuă”. Altădată voinţa de profunzime devine tezistă: „uneori ne azvârlim atât de adânc unul în altul/că numai Hristos poate să ne scoată vii”.

Referitor la tenacitatea de a ţine pasul cu tendinţele, ar fi de menţionat numeroasele jam-sessions pe care Florin Caragiu le-a scris cu poeţi ca Aida Hancer, Dan Cârlea, Dana Banu etc. Gestul denotă flexibilitate şi capacitatea de a ieşi din carapacea manierei proprii. Poate datorită acestui fapt consider că evoluţia lui poetică este departe de a se fi încheiat. Depinde doar de lecturile cât mai organizate pe care le va practica în viitor. Şi depinde doar de el dacă se vrea poet pur-sânge sau jumătate-sânge. Deşi cartea aceasta conţine nenumărate frumuseţi, rămân la părerea că poezia şi literatura în general trebuie să tindă spre simplitate si claritate.


(text apărut în revista "Luceafărul", An XVI, Nr. 37 (826), 05. 11. 2008, p. 5)

FLORIN CARAGIU – CATACOMBE. AICI TOTUL E VIU / Recenzie de Gellu Dorian

Florin Caragiu debutează în poezie la vârsta când Eminescu murea. Aceasta nu este, evident, un argument în ceea ce priveşte valoarea poeziei sale. După ce a trecut prin labirinturile matematicii, fiind şi foarte bun, ca „fost olimpic”, cum se prezintă în Cv-ul de la sfîrşitul cărţii Catacombe. Aici totul e viu Editura Vinea, 2008, carte premiată la cea deXVII-a ediţie a „premiilor vinea”, studiind şi la Dortmund, cu o bursă „Tempus”, între 1993-1994, absolvind între timp şi facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii din Bucureşti, este acum directorul Editurii Platytera, scriind şi două volume de carte religioasă Cuviosul Ghelasie Isihastul şi Antropopogia Iconică. Ocarte de vizită destul de impresionantă pentru un debutant în poezie. Ce este curios este faptul că, deşi om matur, se învîrte în cercul poeţilor-elevi, cum ar fi Aida Hancer, căreia chiar îi dedică nişte poeme în carte, sau în cel al altor poeţi debutanţi, discreţi, cum ar fi Dan Cârlea sau Dana Banu. Dar nici acest lucru nu este de mirare, avînd în vedere tonul poeziei sale, absolut diferit de cel al poeţilorde ultimă promoţie, mai toţi trecuţi prin filtrele juriului Editurii Vinea.

La o primă lectură Florin Caragiu pare a scrie o poezie a demistificării simbolurilor, în inversă abordare faţă de poezia lui Daniel Turcea. Dacă la Daniel Turcea misticul venea să sugereze un metafizic evident, cu izuri orientale, la Florin Caragiu metafizicul este vizibil şi expus ca pe icoanele din bisericile ortodoxe, calm, fără nerv, fără fior poetic, ca într-o relatare sugestivă a trăindului imediat. Din acest punct de vedere, titlul cărţii nu este deloc sugestiv. Catacombele sunt locuri ale obscurului, din care, cu vaga îngăduinţă a luminii poţi descoperi pe pereţi înscrisuri, sintagme, ca pe nişte palimpseste versurile scrise de sute de mâini pentru ochii ce ştiu să le vadă. Nici faptul că acolo, în acele catacombe, totul e viu, de asemenea nu este înscris în fondul cărţii care are o arhitectură gândită pe patruzeci şi două de trepte pe care cobori să afli ce se ascunde acolo, în textele poetului. Urci la fel de liniştit pe cât ai coborât, pentru că liniştea din poeziile lui Florin Caragiu nu stârneşte fiorii pe care poezia scrisă de congeneri lui îi evidenţiază prin abordări şi efecte pe cât de immediate pe atât de perisabile, dar de succes. Poezia lui Florin Caragiu aduce linştea şi din acea linişte trebuie să scoţi efectele care vin să se aşeze abia după lectură. Este o altă abordare a poeticului, a expunerii stării poetice, mai distant, mai rece, cu luciditatea insului care trăieşte pe criteriile raţionalului abstract şi mai puţin pe cele ale literalului real. Din acest motiv poezia lui ar putea părea plicticoasă pentru unii critici literari care urmăresc în poezie doar ludicul, ironia, poanta, poezia, ha-ha-ha-ului de efect imediat la public atât de frecvent mediatizată. Or la acest debutant matur, cu ştiinţă asupra construcţiei textului poetic, lipsit total de naivităţi sau de jocuri voluntare de cuvinte, nu vom găsă astfel de efecte immediate, pe cât vom da de abordări serioase, profunde, bine aşezate în text, însă, cum am spus, lipsite de nerv, de acea scânteie care să le împingă mai iute în ochii cititorului. Trebuie să te înarmezi cu multă răbdare pentru a duce la bun sfârşit lectura unei astfel de cărţi, din care, la final, ieşi cu un bine meritat câştig, cel al descoperirii unui poet bine construit.

Recitind însă pentru că unele texte te obligă la o astfel de reluare, găseşti sensibilităţile pe care la prima lectură le-ai trecut cu vederea, găseşti textele antologice şi-l poţi număra pe acest debutant în rândul celor ce se merită luaţi în atenţie. Descrierile lui sunt ca nişte fresce pe care le vezi prin biserici, nu însă ca vitraliile pătrunse de lumină, ci că acelea înghiţite de ziduri din care iese lumina: „sângele mi se prelinge în semiîntuneric/ aproape că îl pot aprinde cu un chibrit/ e acolo un mut în care încet-încet/ mă recunosc/ dau să mă feresc/ cu naivitatea celui care copleşit de o lovitură/ îşi trece peste o clipă braţul peste frunte/ ca şi cum tocmai s-ar smulge din vis/ strigătul mă învaţă să deschid gura/ uşa se roteşte încet/ cartea a rămas cu foile în aer/ în timp ce zidul s-a făcut deodată cald”. (I. retrăire; 1.strigătul). Aşa îşi începe Florin Caragiu cartea şi şi-o continuă pe aceeaşi linie, parcurgând catacombele ca pe un labirint ce pare a fi nu numai cel sugerat şi pe copertă, al unei catacombe romane, plină de înscrisuri, de idiograme, de desene, de semne, ci chiar al cărţii lui în care suntem invitaţi să intrăm. Poetul spune: „mi-ar trebui o moarte să văd/ însetarea trupului îngropat pe jumătate/ în partea neluminată a lunii”. Nouă ne sunt necesare câteva ore de viaţă să observăm ce face poetul cu această carte pe care şi-o dezgroapă, declarat sau nu, din acele catacombe unde „totul este viu”. Însă atunci, „când totul se prăbuşeşte în ochiul deschis/ trebuie să te simţi iubit de jur-împrejur/ fără să ai nevoie de vreo evidenţă”. Noi însă avem nevoie de evidenţele din care să extragem minimul efect estetic al acestui demers poematic, pentru că întreaga carte, urmărind fiecare treaptă, secţiune, să-i spun, de la prima la a patruzeci şi doua, este un singur poem liniar ce tinde spre un singur punct – acela al limpezirii credinţei: indiferent în ce, în tine, în celălalt, în aproapele, în cuvânt, în cer, în fond în Dumnezeu. Dar totul altfel spus. Par a fi aceste catacombe limburi ale realului, în care poetul, trecând fără a fi însoţit de vreun alt mare înaintaş, vede aşezate faptele lumii în care trăieşte? Este desigur mult prea mult, pentru că Florin Caragiu nu şi-a gândit cartea ca pe un „infern” în care el trăieşte, ci doar ca pe o sumă de fresce pe care el le redă în manieră proprie, nu însă departe de cea bizantină, având în vedere plecarea poetului spre această lume a credinţei ortodoxe. Evident, nimic nu se lasă a se face transparent, în sens religios, în cartea lui Florin Caragiu, dar metafizicul bine dozat şi subtil sugerat face din poezia acestuia o altă miză decât cea întâlnită până acum la noii veniţi. Iată, în acest sens, un text antologic din treapta a doua a cărţii, „nu se mai poate face nimic”: „mă deschizi din lăuntru ca pe o rană abia cusută/ după un joc de cioburi colorate/ nu ştiu să mă apăr mă întind doar pe jos/ să aud lunecuşul viorii peste urmele lui Dumnezeu/ lumea stă între noi părăsită ca o minge desumflată/ sau ca o sabie cu două tăişuri ce exultă/ când ni se ating pomeţii/ numele mi-a rămas pe degetul/ cu care scrii în nisip/ iertarea”.

Titlurile treptelor cărţii – le numesc aşa, pentru că nu sunt în realitate secţiuni, ci fragmente de poem – sunt şi ele gândite în aşa fel ca pătrunderea în ele să fie asemănătoare ca într-o catacombă: „lumina din umbră”/ III, „grădina” / IV, „transcrieri”/ V, „urme”/ VI, „cioburi”, VII, „ghetto” VIII, din care citez 1.outcast: „fără ecou gestul tău loveşte/ privirile capitonate fără ecou/ nimeni nu vine la vorbitor/ în liniştea arctică nu ajung/ spărgătoarele de gheaţă/ sub cataracta ochiului public/ schiurile alunecă fără urme/ nu întretaie nici un cuvânt/ lacrima întrebării îngheţată/ tot mai încet se prelinge/ alunecă în somn fără ecou” , „relief cotropit” , IX, „cămaşa necusută”, X, şi aşa mai departe, până la treapta a XVII-a, de unde fragmentele nu mai sunt constituite din câte trei texte cu subtitlu, ci din câte un singur fragment. Se pare că aici se încheie şi prima parte a cărţii, prin fragmentul 3. singurul ochi, care are ca motto un citat din Paul Claudel – „Dumnezeu n-a venit să ne elibereze de suferinţă/ nici să ne-o explice, ci s-o umple de prezenţa sa” : „Când a creat lumea, Dumnezeu a plâns/ vâzând înălţările şi căderile viitoare. / Zilele în care ne lăsăm trupul/ să atârne pradă vulturilor, afară din inimă,/ când sufletul îţi trădează singurul ochi veritabil, / iar viaţa ajunge o casă privită doar din afară. / Dumnezeu are nevoie doar de o fărâmă din noi/ ca să dea libertăţii libertatea vinului,/ El face din rătăciri bucle ce ne întorc dorinţele/ trecute pe lângă ţinta în aerul spart de lumină”. De aici încolo, lucrurile par a sta altfel, poetul se adresează altfel: „degetele îţi crapă de frig atât de uşor/ uneori tremuri de frică şi-mi spui că vezi mai departe/ ochii tăi sunt săgeţi ieşite din lacuri/ spre păsări ce nu-s învăţate să fugă” (atât de uşor).

Discursul se pare a se umaniza, incubă şi altceva, viaţa pare altfel privită, se are în vedere şi celălalt aspect, al altuia ce intră în existenţa ta, nu doar cel al alter ego-ului. Sufletul poemelor se încarcă astfel de o altă prezenţă şi sensibilitatea poetului nu mai este una rece, ci una ce se rosteşte: „ne auzim plesnind ca o nucă sub cleşte”; „uneori plângi în somn cu o durere de piatră topită” , „eşti frumoasă atunci când surâzi”, „când suntem aproape unul de altul/ devenim aproape transparenţi” etc. Alteori poemele se adună în text ca într-un puzzle: „hainele ies prin carne, zboară prin ferestre peste linia ce strânge/ durerea în colţul grădinii” . De remarcat, deşi poate la o lectură mai atentă s-ar putea scoate şi astfel de influenţe, Florin Caragiu nu face nici o aluzie la profesia sa de bază, cea de matematician, nu face speculaţii de acest fel, trimiteri, epatări etc. Asta nu înseamnă că este un câştig, aşa cum ar vrea să fie un câştig desele referinţe religioase, metafizica, mistica decodată, elemente de care poetul se foloseşte peste tot în carte. Se poate spune că Florin Caragiu este un poet matur care ştie că intrarea în arenă se face, uneori, zgomotos, alteori, ca în cazul lui, liniştit, temeinic, cu bătaie lungă.

(Convorbiri Literare, August 2008, Nr. 8 (152))

Florin Caragiu – Catacombe. Totul e viu aici / Prezentare de Emanuela Ilie

Florin Caragiu – Catacombe. Totul e viu aici
Edit. Vinea, Bucureşti 2008

Tematic, volumul de debut al lui Florin Caragiu (desigur, deţinător al marelui Premiu pentru debut în poezie laediţia a XVII-a a Premiilor Vinea) poate da senzaţia că se înscrie într-un spectru mai larg.

Tânărul poet ştie, desigur, că totul (mai ales totul în descendenţă Cărtăresciană) poate constitui, se poate tranforma în materie poetică. Poate de aceea regăsim, de pildă, în cartea de faţă cele mai diverse evenimente şi/sau accidente ale fiinţei, ca să nu mai vorbim de vârstele umane cu tot ce au ele specific: de la copilăria şi jocul liber, recuperate anamnetic şi re-trăite cu aceeaşi voluptate a uitării de lume ca odinioară (XXXVII. În copilărie) la mutilarea fizică şi psihică trăită delirant în mediul carceral (XVIII. Ceva se petrece), trecând prin maladiile trecătoare, dar sâcâitoare ori mecanica gestuală cotidiană (XLI. Poem scurt circuit), orice poate influenţa într-o măsură covârşitoare poetul, constituind ca urmare o atrăgătoare muză.

Dar la o lectură atentă se constată imediat că nici rutina diurnă, nici evenimenţialul excepţional cum cel detenţional nu îl fascinează în fond pe Florin Caragiu. Textele de gen sunt, oricum, prea puţine şi oarecum inabil inserate în carte, dând chiar, la un moment dat, senzaţia că sunt accidentale. Interesul frecvent al tânărului scriitor merge în cu totul altă direcţie: spre istoriile substanţial erotice mai exact.

Nucleul tare al majorităţii poemelor cărţii este format, concret, de poveşti ale căutării alterităţii în şi prin eros. Acesta e, de fapt, camuflajul preferat al tânărului autor: un fel de cavaler aflat într-o continuă questa înspre o potenţială jumătate şi, prin aceasta, înspre totul absolut, cel divin.

Această iluzie a împlinirii cuplului – dar şi a reflectării în el a alterităţii radicale care este, în perspectivă creştină, Dumnezeu cel viu – este permanent întreţinută în carte. De utopia erotică ţin, spre exemplu, leitmotive ca întâlnirea, confuzia identitară din cuplu, sfâşierea, ruptura mereu reiterată, ca într-o spasmodică încercare de uitare de sine prin celălalt, dar şi dorinţa recuperării sacrului prin actul erotic: „Lacrimile picură înăuntru, topesc nesomnul/ împăturim norii şi-i ascundem în inimi siameze/ lipiţi în Hristos ne furişăm fiecare în celălalt/ ca într-un leagăn peste tristeţi înluminate”.

De aceeaşi supremă tentativă de complinire nu e străină, am senzaţia, nici structura textuală (primele şaisprezece poeme fiind scindate în exact câte trei secvenţe cu titluri-cheie, gen spovedanie, geneză, remember, catacombe. aici totul e viu, restaurare, pogorârea la iad) nici construcţia frecventă a discursului poetic – unele texte sunt articulate ca jam sessions cu figuri ale alterităţii literare şi deopotrivă umane dragi autorului: Monica Lassaren, Aida Hancer, Dan Cârlea, Dana Banu.

Dintre ele, câteva texte ce dau expresie transei (post) poetice sau necesităţii de a re-cunoaşte, prin mijlocirea erosului, synderesis-ul altfel neştiut, sunt dovezi sigure că ne aflăm în faţa unui debut cel puţin promiţător…

(Poezia, Anul XIII, nr. 3 (45)/2008)

Perspectiva inversă - recenzie de Amadeus

Nu e întâmplător faptul că, în calitate de autor de poezie religioasă creştină, Florin Caragiu e şi un teolog pasionat, cu respect pentru dogmatică. În cazul lui, poate aparent paradoxal, acest fapt nu-i dăunează poeziei, ci, s-ar zice, îi este benefic.

În volumul „Catacombe. Aici totul e viu” (ed. Vinea, 2008) îl vedem pe acest poet însetat de experienţe autentice şi decisive, ferindu-se cu ingeniozitate de spectrul extremelor binecunoscute, ce au ameninţat dintotdeauna poezia religioasă făcând-o, nu de puţine ori, să sucombe într-un aer inautentic dintr-un punct de vedere artistic.

Aceste extreme sunt, pe de o parte, spiritualismul descărnat, de care ţine extrema simplificare axiologică a spaţiului, împărţit în „sus” şi „jos”, corespunzând cerului şi pământului, şi, pe de altă parte, este vorba de „tabloul religios” pictat în maniera artei naive, frecventă, de pildă, la „Gândirea”. Vasile Voiculescu îl vedea, bunăoară, pe Dumnezeu ca pe un bătrân boier trupeş, gospodărind pe lângă porumbeii lacomi de grăunţe.

Depăşind spectrul unui alegorism facil de care erau pândite primele sale încercări poetice – şi aceasta se întâmplă oricând cel dedicat scrisului e preocupat mai mult de cuvânt ca vehicul al ideii, şi prea puţin de limbaj, alegoria fiind modalitatea cea mai simplă de legătură între idee şi verb – poetul arată o maturitate artistică cu reuşite notabile în acest volum de debut, a cărui noutate, chiar, în ceea ce priveşte modul de asimilare artistică a unei viziuni religioase – se cere remarcată.

Poetul se află în căutarea acelui loc de maximă productivitate poetică unde problematica religioasă (adesea, implicită) şi savoarea imanentă verbului poetic, evidenţiată ca atare, se potenţează şi se adâncesc reciproc. Aici, un fenomen rar ţinând deopotrivă de calitatea trăirii şi de viaţa cuvântului atrage atenţia cititorului obişnuit să nu dea crezare că astfel de „aliaje miraculoase” între „monahia” vieţii şi poezia ei pot fi – şi încă prin excelenţă – în anumite condiţii posibile. Contrar a ceea ce se opinează, de regulă, se poate observa – şi din lectura pe care am propus-o – că pentru metabolismul cuvântului poetic, realitatea de natură religioasă (sfera sugestiilor legate de Dumnezeu, iad, înger, smerenie, inimă ş.a.m.d.) nu constituie un corp străin, şi nici măcar o hrană indigestă, respinsă cu mai mare sau mai mică violenţă de organismul textual „binefăcut” poetic. Există o stare de lucruri fericită când, dimpotrivă, religiozitatea, tocmai ea, îşi manifestă rolul de a proteja viaţa cuvântului, opunându-se, deşi la modul neostentativ, tocmai „ieşirii din limbaj”, pe care o acuză imanentiştii textualişti, arătând cu degetul către – probabil – o pseudopoezie religioasă, vinovată – după ei – de această subminare a puterilor proprii cuvântului poetic, doar pe motivul că este o poezie religioasă, spun tot ei. Aceasta nu-i întotdeauna adevărat.

O poezie religioasă bine scrisă stă în picioare graţie calităţii pe care o are atmosfera de subînţeles religios, insinuată cu o forţă apriorică, astfel încât, în acest caz, nu se mai poate pune problema dirijării din umbră a opţiunilor.
Autorul atinge astfel de momente de graţie, în ceea ce face, după arta poetică a unei „perspective inverse”. El reuşeşte să lase impresia că religia izvorăşte din lucruri, din cuvinte, în mod natural – respirând taina actului creator divin – ceea ce explică şi faptul că nu cultivă o anume agresivitate „la modă” a limbajului (chit că devenită ea însăşi „sistematică” şi chiar draconic-selectivă, dar asta-i o altă problemă), dar nu întrucât şi-ar reprima anumite impulsuri „prea” vitaliste, ci tocmai întrucât nu mai există o cenzură. Prin urmare, în această poezie, în momentele ei de reuşită, remarcăm asimilarea organică în text a sugestiilor religioase şi, prin însuşi faptul că ele participă cât se poate de natural la metabolismul intim ce îi este specific cuvântului poetic, observăm că de fapt această simbioză constribuie la a menţine vie însăşi bucuria apriorică de a cuvânta poetic, sporind puterile imanente limbajului.

Din perspectiva acestui tip de poezie trebuie pledat pentru o estetică a bucuriei, cu sens totalizator pentru viaţa cuvântului. Aşa-numita estetică a disperării de fapt, în fond, fragmentează viaţa acestuia şi nu pledează din interiorul ei. Dar nu e locul aici pentru demonstraţii lungi şi argumentări complexe. Cert este faptul că raportul dintre gândirea critică referitoare la poezie şi facerea poeziei de către poet, care este un proces semiautomat, a fost şi este adesea răstălmăcit, cu repercusiuni negative asupra receptării poeziei şi chiar asupra facerii poeziei. Cu atât mai mult au loc distorsiuni de acest gen în conştiinţa critică actuală aplecată asupra cuvântului, înţeles de regulă ca ficţiune şi nimic mai mult (excepţiile, evident, confirmă regula). Acest verdict seamănă izbitor cu o „antepronunţare” şi nu decurge din însăşi natura lucrurilor. De ce? Conform lui, întoarcerea cuvântului asupra propriei fiinţe întâlneşte „nefiinţa” (conştiinţa ficţiunii factice, a jocului de limbaj) şi acest vid nu este defel propice fericirii substanţiale, cu adânci resorturi pre-reflexive, la care ne-a chemat să participăm, cu momentul ei auroral, poezia.

Demersul unei critici simpatetice, care acţionează din lăuntrul poeziei şi recurge la mijloacele ei, este o alternativă critică menită să depăşească – într-un fel – acest nod de incompatibilităţi pe care tocmai l-am evidenţiat. Urmare a acestuia, pot fi descrise cel puţin două tipuri de fenomene contradictorii în sine, axate pe neînţelegerea raportului dintre verb şi realitate, care, în felul cum e dat, acţionează inter-scurtcircuitant.

Pe de o parte, îi avem pe aşa-zişii imanentişti textualişti, cei care ştiu să folosească şi folosesc din plin puterile cuvântului – până la un punct, cel în care cuvântul se vede pe sine ca nefiinţă, ca joc de cuvinte, ceea ce aruncă o gravă umbră asupra încrederii în text – premisă pre-reflexivă a fericirii prin cuvânt. Practic, substanţa poeziei moare mâncată de viermele criticii deconstrucţioniste şi totul se reduce în final la o senzaţie inconsistentă şi la un sentiment foarte banal de „de-realizare”. O astfel de „ieşire din limbaj”, atât de agresivă, nu mai poate găsi o cale de întoarcere. Or, ideologia este mormântul poeziei. Ele nu vorbesc acelaşi limbaj, al unei posibile şi dezirabile circularităţi între raţiune şi trăire, între lumea de dincoace şi cea de dincolo de cortină.

Pe de altă parte, cei care se încred într-o realitate substanţială exprimată sau sugerată de cuvinte, nu folosesc, de regulă, puterile limbajului şi cad în ideologizare şi alegorism facil.

Poezia religioasă e de regulă foarte conformistă în ceea ce priveşte folosirea limbajului. În aceste cazuri, nefiind mobilizată forţa pre-reflexivă a cuvântului, nu ne putem aştepta la o trăire plenară în materie de poezie.
Idealul greu de atins ar fi ca însăşi dinamica limbajului poetic să nască din scânteierea sinapselor ei sentimentul sau cuvântul religios, astfel, articulate organic la corpul textual. În bună parte din textele scrise de Florin Caragiu acest lucru chiar se întâmplă.

Atmosfera de apriorism religios în care se scaldă poezia la care facem referire ajută mişcării circulare între verb şi viaţă, fericirea şi nădejdea potenţându-se reciproc, ca între două ferestre larg deschise curenţi vii de aer continuând să mişte roata sugestiilor inepuizabile, cu elanuri ritmate în crescendo tainic. În acest punct, aşteptările poeziei se adapă subtil din promisiunile vieţii.

E important de subliniat faptul că o poezie religioasă de calitate se face remarcată mai ales printr-o siguranţă a tuşeului care trasează fizionomia realităţii ce ne este propusă, astfel încât această realitate să poată fi prezentată ca una apriorică – nu o invenţie, nu o ficţiune, ci un dat obiectiv în trăire. Ei bine, la această calitate a trăirii şi premisă esenţială a unei bune situări poetice, într-un atare context, poetul de care ne ocupăm accede prin „apriorismul” dogmelor creştin-ortodoxe pe care şi le asumă ca atare. Astfel, în poezie, ele sunt pământul în raport cu care, pornind de la care paşii cuvintelor încep să sune consistent, pentru că au pondere gravitaţională. Poezia care începe prin a chestiona existenţa lui Dumnezeu (şi să ne gândim numai la Vasile Voiculescu, care exclama: „Tu eşti prea sus, lumina de la tine/ Îmbătrâneşte ca s-ajungă pân’ la noi”) sucombă din lipsă de atmosferă, prin definiţie atmosfera poetică fiind dată a priori, nu a posteriori (postreflexiv, dubitativ).

În materie de poezie religioasă, inacceptabilă astăzi este poezia îndoielii, care înainte de a ajunge la aer încearcă să-l respire cu plămânii raţiunii subiective.

Dublat de un teolog rafinat, şi ca poet Florin Caragiu porneşte din plină taină euharistică, din lăuntrul fenomenelor, adept şi trăitor al „perspectivei inverse”. Pentru a înţelege cât mai intuitiv ce înseamnă perspectivă inversă, în artă, ne gândim la muzica lui Mozart, nu în ultimul rând. El nu forţează profunzimea, din lăuntrul profunzimii. Nu desparte suprafaţa de adâncime. Se încrede în zâmbet. Nu se încruntă. Nu insistă. Nu se teme că se repetă. Nu ocoleşte locurile comune. E foarte degajat. Nu oboseşte. Nu caută noul cu orice preţ. Noutatea survine neprevăzut, când receptorul e deja anesteziat, în stare de semitrezie. Atunci ea este dată în curgerea ei naturală, ontologică, „insesizabilă”, nu ca o găselniţă sau o forţare a naturii. Efectul e miraculos. Abisul ţine o secundă. În acest punct dacă s-ar insista, sugestia ar fi inversă: recăderea în vechea stare de lucruri, pentru că numai din interiorul ei se poate forţa – şi, astfel, rata – ieşirea. „Nimic forţat în muzica lui Mozart” – e una din calităţile ei miraculoase, unanim recunoscute. „Nicio ieşire...”, sună şi comentarea ei ironică.

De regulă înţeleasă şi practicată ca o poezie a transcendenţei, a extremei spiritualizări, poezia religioasă e menită să sucombe din start din pricina fatalei ei poziţionări: aceea a unei perspective exterioare, de la distanţă, care este, însă, inadecvată în practica poeziei ca artă a cuvântului. Ceea ce poate fi remarcat ca o calitate reală a poeziei pe care o prezentăm acum este mutaţia de perspectivă, libertatea de mişcare a textului, mobilitatea micilor sau marilor sale articulaţii, într-o poezie creştină în primul rând prin atmosfera sa.

Înrădăcinarea ei în taina creştină a Întrupării ajută această artă să respire cu simţuri „iconizate”, cu o fiziologie împăcată, cu vocaţia omenescului şi a smereniei. Secretul marii poezii constă în ştiinţa de a vorbi din interiorul unei stări de lucruri, ceea ce poate fi un paradox, în cazul experienţei religioase. Însă dacă prin cuvânt avem acces la lucruri, acest paradox încetează, sugestia mişcării cuvântului fiind impusă deopotrivă ca text şi ca viaţă.

Florin Caragiu: Aici totul e viu / Recenzie de Valeria Manta Tăicuţu

Florin Caragiu (născut în 1969 la Ploieşti), absolvent al Facultăţii de Matematică şi al Facultăţii de Teologie Ortodoxă din cadrul Universităţii Bucureşti, după ce a publicat un număr impresionant de articole de specialitate şi de traduceri, precum şi volumele „Cuviosul Gherasie Isihastul” (2004) şi „Antropologia iconică” (2008), debutează în poezie cu volumul „Catacombe. Aici totul e viu” (Editura Vinea, 2008). Volumul a fost deja distins cu marele premiu la Galele „Ion Vinea”, ediţia a XVII-a, din juriu făcând parte Mihai Gălăţanu, Ion Lazu şi Nicolae Tzone, ceea ce reprezintă, indiscutabil, o performanţă pentru un debutant.

Primele grupaje de versuri au o notă temperat-lirică, ce însoţeşte meditaţia asupra condiţiei umane, în timp ce ultimele grupaje experimentează atât ermetismul de tip barbian, cât şi aşa-numitul „jam session” / poezie interactivă în care actanţi poetici diferiţi îşi împletesc vocile şi improvizează pe o temă dată (a se vedea „jam session cu Monica Lassaren”, „jam session cu Dan Cârlea” sau „jam session cu Aida Hancer”).

Discursul pe care-l construieşte Florin Caragiu ignoră senzorii actuali de receptare, atâta vreme cât sistemul de semne poetice selectat pentru a deveni limbaj poetic se îndepărtează de banal şi argotic, de moda expresivităţii de tip epidermic / sexual, în favoarea poeticităţii pure. Obiectul şi subiectul poeziei coincid, poetul ca instanţă enunţătoare impersonală practic nu există, iar eul liric, pe deplin conştient de posibilităţile lui de expresie / construcţie, utilizează inserţia autoreferenţială ca pe o trecere lirică de la genul proxim la diferenţa specifică: „o coajă de pâine / şi aburul ce se lasă desenat / pe muchiile tălpilor / în casa cu multe camere // în fiecare dintre ele dibui / un semn aproape familiar / legat cu o fâşie de singurătate / frigul împărţit în bucăţi mici / înghesuie între noi fiinţe şi lucruri” („pe jumătate îmbrăţişaţi”).

Tematic, iubirea şi relaţia cu divinitatea ocupă locul cel mai important în volum, cu observaţia că poetul îşi proiectează simţirea / trăirea nu într-o lume de obiecte, ci într-una a conceptelor, a spiritului, a esenţelor. Linia ontologică a eului liric are proiecţie ascendentă, dematerializarea / decorporalizarea fiind operaţiile fundamentale în construirea discursului poetic: „când totul se prăbuşeşte în ochiul deschis / să te simţi iubit de jur-împrejur / fără să ai nevoie de vreo evidenţă // fără a rupe din scoarţa copacilor / o fâşie să-ţi acoperi / gaura din piept // ca şi cum n-ai face decât // să-l iubeşti pe cel de lângă tine aşa cum e el, / peste tăietura din suflet şi trup / adormită // sub un strat de iertare / ca pielea / crescută în urma unei arsuri” („întretăiere”).

Pe de o parte, Dumnezeu este căutat / găsit înlăuntru, ca dimensiune orfică / spirituală, drumul spre el fiind invers celui îndeobşte ales de eul comun: „mă deschizi din lăuntru ca pe o rană abia cusută / după un joc cu cioburi colorate / nu ştiu să mă apăr mă întind doar pe jos / să aud arcuşul viorii peste urmele lui Dumnezeu” („răspântii”). Pe de altă parte, în spiritul moralei creştine, poetul se simte, împreună cu iubita lui, ca făcând parte din corpul cosmic al lui Dumnezeu, sacralizat prin aspiraţii şi prin viziune, ca şi prin intensitatea sentimentelor: „În mâna ta dreaptă şi-au făcut cuib / rândunele, dar tu deretici mai departe / văzduhul îngenuncheat, şi fără să uiţi / să prinzi cu lasoul iepurele de foc, / împământeneşti nesomnul în rugă. // striveşti între palme clarobscurul / şi-i porţi mireasma în azilul ambulant / în care prima zăpadă înghesuie jivine inocente, / cu fiecare mătănie scoţi din dărâmături / irisul înierbit al iubirii” („azilul”). Sacrul poate fi decelat în ţesătura oricărui poem, dar, cu deosebire, în câteva elegii cu decorul realizat în manieră impresionistă: „Împrejmuit de şanţuri, cu ziduri crenelate şi maşini de război, / inexpugnabil se-nalţă castelul sub ţipătul scurt al pescăruşului / umbra unui copil izbucnind în plâns, obrazul lui şters de vânt / şi mâna verzui-înspumată ducând cu ea fără urmă acest nisip - / din toate rămâne doar cât încape într-un pumn ce n-are putere / să se-nchidă, când tălpile goale aprind culorile amurgului. // Ţi-am pus în palme lumina ca pe un pui de rândunea / căzut din cuib, sub mângâieri tremurând cu bătăi de inimă iuţi / Nu vrea să mănânce, tânjeşte după cuibul albastru... // soarele zboară aproape de noi cu o nelinişte maternă” („castelul”).

Spaţiul în care iubirea conotată ca joc, inocentă şi zburdalnică, se desfăşoară, este unul eteric, al serafimilor / heruvimilor, iar timpul, măsurabil în eoni, este scos de sub povara ciclurilor terestre: „Mă caută furtuna de nisip în braţele tale pe-nserate, / răsucit în nealb ca o filă aprinsă la un colţ / Cu răsuflarea tăiată îngropăm lumina în acele brazilor // Câte-o umbră pe-aproape, uitată între buze rumeguş, / suspină după mâna ce i-a desprins aripile. // ne despletim în joacă urmele, ne-ascundem în scorburi, / până ce crengile se ridică spre cer, iar ecoul se-ntoarce, / lovind ca o ciută rănită apa” („furtuna”). Într-o „nichitiană”, tensiunea dintre semnificant şi semnificat pare a fi redescoperită: „lumea se crăpase ca o coajă de ou, cuvintele fugeau / şi ploua cu privirea lui Dumnezeu”. Distanţa dintre ochi şi inimă, adică dintre două modalităţi de cunoaştere (empirică, prin analizatorul vizual, şi mistică, implicând sentimentele) este distanţa dintre credinţă şi tăgadă, dintre speranţa în mântuire şi teama de neant: „fascinaţi de vraja nimicului am înghiţit moartea / şi ne-am dizolvat în propria umbră / nu mai putem umple cu trupul / distanţa dintre ochi şi inimă” („pogorârea la iad”).Moartea primeşte definiţii în care metaforele par preluate din vechile cărţi bisericeşti: „moartea-i un bloc de piatră / şlefuit de numele abia rostit” („semn”); „moartea e un fulg de zăpadă / stins între buze şi pleoape, când, fără adăpost, / ne ghemuim în palmele lui Dumnezeu” („tunelul”); „moartea ni se varsă în palme / ca o apă limpede / în care ne privim chipul” („aurire”). Ca şi moartea, viaţa stă sub semnul curgerii, al transformării în altceva: a trăi înseamnă a scrie, dar şi a citi / interpreta un scenariu pregătit anume pentru tine, de la care nu te poţi abate: suntem destul de aproape de vechiul motiv ale lumii ca teatru, şi de ideea cuprinsă în versul eminescian „alte măşti, aceeaşi piesă”: „viaţa e adesea o ciornă / pe care mâzgăleşti frânturi dintr-o lecţie / învăţată pe jumătate // când şi când într-un acces de supărare / o mototoleşti şi o arunci prin preajmă / dar cuvintele ies din ea ca un muşuroi de furnici / şi se întorc la tine // iar ea se întinde ca un copil ce se trezeşte / încă o dată înainte s-adoarmă, / ca să soarbă sfârşitul poveştii / pe care întotdeauna îl scrii // direct pe curat” („ciorna”).

Poemele din primul grupaj - cel pe care l-am considerat temperat-elegiac - trădează un efort de limpezire a expresiei şi de creare a unui limbaj poetic personal. Desprinderea de simbolurile mistice, de miturile biblice şi de tonalitatea – uneori de predică duminicală – se face treptat, pe măsură ce eul liric devine, aşa cum era şi firesc, centrul propriului univers. Descoperirea sinelui, a profunzimilor şi a dinamismului său, dau poeticitate discursului: „uneori ne azvârlim atât de adânc unul în altul / că numai Hristos poate să ne scoată vii / Îl aşteptăm juliţi la încheieturi / mânjiţi de luturi colorate // soarele face bucle în ceaţa lăptoasă / strada îşi ondulează intrările // oamenii se uită miraţi / la exerciţiile noastre de moarte // şi aruncă în noi cu nori” („bucle”).

În cel de-al doilea grupaj, cel care experimentează jocul intelectual de tip barbian (uneori frizând ermetismul), Florin Caragiu este mai vulnerabil, poate şi pentru că discursul devine arid: „Cantor era convins că numerele transfinite / i-au fost şoptite de Dumnezeu / ştia că vor veni asupra lui necazuri / care îi vor adânci bucuria / Kronecker gândea că numerele iraţionale nu există // ajuns aici cauţi ceva care să te surprindă / un şir de infinituri ascunse după un titlu scris cu roşu, / deliberat inducător în eroare, / care nici măcar nu indică lucrul cel mai semnificativ / puterea continuumului / inconsistenţa mulţimii tuturor mulţimilor / sau libertatea de a urma Adevărul / oriunde te-ar purta lumina descinsă” („alefuri”).

De cele mai multe ori însă, la confluenţa dintre religie şi matematică poetul ştie să găsească un loc geometric numit poezie: „cele mai frumoase poezii apar / după ce poeţii îşi termină de scris versurile / şi se întind pe covor / cu faţa în jos şi braţele desfăcute // tavanul devine albastru transparent ca un cer / neverosimil de aproape / nici nu-şi dau seama când camera se umple / de un fum mai limpede ca aerul // se trezesc pe covorul aprins / şi-l acoperă cu trupul până ce flacăra se stinge // pe jos nu rămâne decât o gaură / iar în ei un gol în formă de cruce / loc de veci / lui Dumnezeu şi lumii / îmbrăţişaţi” („forme”).

Apărut în revista Diagonale, nr. 2/2008, p. 10.
http://revistadiagonale.sufx.net/arhiva_nr2.htm (vizualizat la 21. 07. 09)

Florin Caragiu – Catacombe. Aici totul e viu / Recenzie de Aida Hancer

"aici e îngropat un om care n-a putut să devină Dumnezeu”
(G. Papini , „Un om sfârşit”)


Religiozitatea reprezintă un domeniu în care niciun autor, de poezie sau proză, care îşi asumă responsabilitatea de a concura în scrierea sa capodopere ale spiritualităţii nu poate şi nu trebuie să eşueze, fiindcă nu există contemporaneitate definitiv lipsită de fior religios după cum nu există viitor fundamentat pe absenţa acestuia. Poezia este, totuşi, prin definiţie, reluarea în maniera aproape laică a Cântării Cântărilor biblică, o declaraţie de dragoste erotico-spirituală. Cu atât mai mult când îşi rezervă spaţiul spiritului şi al metafizicului, poezia devine religioasă şi este îndreptăţită să fie aşa, în contextul demitizării adevărurilor-manifest în lumea contemporană.

În literatura română reprezentanţii acestui tip de lirism sunt, recunoaştem, situaţi aproape de axa de susţinere a poeziei în genere, deoarece activitatea şi creaţia lor au consolidat şi cultivat credinţele tradiţionale şi tendinţa pe care un popor o are, de a înălţa temple pe orice piatră. Un reprezentant al poeziei religioase româneşti este poetul Ioan Alexandru care a transformat în versurile sale credinţa într-un topos românesc, asemeni pământului, alăturându-l bunurilor de preţ şi de schimb aparţinând patrimoniului naţional, cultural, literar doar în cele din urmă. Credinţa este un pământ în care cresc oamenii.
Florin Caragiu pare descendentul lui Ioan Alexandru, deoarece poezia sa, religioasă în mare măsură, se oferă în pură gratuitate, cu uşurinţă, cititorului, şi este transmisă sub formă de parabole ale iubirii, ale izolării şi, inedit, sub forma unui memorial al durerii. Totuşi, îndrăznim să afirmăm că spiritualitatea volumului Catacombe. Aici totul e viu este pretextul unei drame muzicale, interioare şi exterioare, a unei cântări erotice care depăşeşte, prin eliminarea graniţelor între eros/thanatos şi Dumnezeu, însăşi religiozitatea formelor tradiţionale fixe.

Volumul este structurat în secvenţe scurte, fiecare denumite în mod simbolic şi rezumativ. Deoarece primul episod poartă titlul de „retrăire”, considerăm că ordinea evenimentelor, ordinea lor interioară este inversă celei obişnuite: astfel încât volumul se deschide cu „retrăirea” descrisă de alte trei etape simbolice: disperarea ca stare declanşatoare a dramei, separarea care oferă suficient spaţiu reflecţiei şi rearmonizarea. Motivul ferestrei este utilizat aici cu alt scop, acela de a evidenţia mirajul, oglindirea, reflecţia, aparenţa şi intangibilul. Poemul „pe jumătate îmbrăţişaţi” marchează reîntregirea după consumarea dramei. Prin urmare, retrăirea are ca scop final revenirea la armoniile prime. Totuşi parcursul cărţii nu dezvăluie dacă erosul este permanent, repetabil, sau izbucneşte doar în momentele de rememorare. Înclinăm să credem că autorul reconstruieşte ideatic starea erotică, şi de aici şi incipitul denumit „retrăire”. Ceea ce urmează ne întăreşte convingerea: capitolul „nu se mai poate face nimic” descrie ieşirea dintr-o dragoste copleşitoare, perfectă, circulară - „să te simţi iubit de jur împrejur” - deşi motivul răspântiei marchează începutul declinului. În poemul cu acelaşi titlu („răspântii”) autorul recurge la intertextualitate apelând la o imagine biblică, aceea în care Iisus scrie cu degetul în ţărână: „numele mi-a rămas pe degetul/ cu care scrii în nisip/ iertarea”. Prin urmare singura inscripţie posibilă este „dragoste”, autorul situându-se între dragostea cristică şi dragostea erotică, pe care o doreşte ideatic, jertfitor, dar şi ludic (şi uneori detaşat).

Cea de-a treia secvenţă lirică descrie un traseu al creaţiei: aparenţă, creaţie, sens. Reprezentativ pentru dubla intenţie a autorului – în ce priveşte religia şi erosul este capitolul IV „grădina”, în care simbolul grădinii este marcat prin dublu înţeles: Grădina Eden, a începuturilor, şi Grădina Ghetsimani sau trădarea. Poemul „apropierea” se deschide cu prezentarea unui spaţiu apocaliptic, un spaţiu din care elementele se retrag „copacii îşi schimbă poziţiile rotindu-se lent/ măsoară spaţiul dintre noi din tot mai multe unghiuri”. Finalul descrie însă un fost spaţiu mai dens, spaţiul Edenului şi al sensului: cândva sângele trebuie să fi fost „vizibil cu ochiul liber”, adică materializat, palpabil, adevărat. Următoarele două poeme, „darul” şi „întâlnirea” desemnează, pe rând, starea de graţie şi căderea din Grădina Eden. Prin urmare toposul este unul dublu, şi la fel este şi semnificaţia celor două vămi ale sufletului: credinţa şi dragostea.
În versurile următoare predomină motivul autodafeului – purificarea prin foc: „curăţim rănile cu flacăra”, al multiplicării prin renaştere sau prin naşterea din nou („dacă nu vă veţi face ca nişte copilaşi cu nici un chip nu veţi intra în Împărăţia Cerurilor”). Simbolul şi pretextul naşterii este, la Florin Caragiu, reprezentat prin chipul copilului care este totodată şi un leitmotiv al cărţii de faţă. Prezenţa lui reconciliază extremele dragostei şi pe cele ale credinţei. Mai mult, prelungeşte aceste două situaţii, le eternizează, le îndulceşte, dar le şi atenuează. Copilul acesta este fiinţa femeii, Dumnezeu sau o metamorfozare a Sa: „uneori Dumnezeu se strecoară între noi ca un copil”, dar şi elementul care le umbreşte, le uniformizează pe celelalte hrănindu-se din ele: „Privirea copilului curbează spaţiile, îi împrăştie culorile”.
Privită în context, poezia lui Florin Caragiu se bucură şi de simbolurile universale şi permanente cum ar fi acela al oului, pe care Ion Barbu îl numea dogmatic, iar Nichita Stănescu îl considera începutul tuturor lucrurilor. Autorul de faţă priveşte lumea din altă perspectivă. Ea este rezultatul desprinderii de centrul universal care este Dumnezeu. Dumnezeu este, deci, coaja lumii, şi ieşirea de sub Haina Universală are, ca rezultat, naşterea lumii. Dar „mişcarea nu mai poate fi descompusă”, ea este finalitatea gândirii, a predestinării, şi nu mai este, în final, supusă vreunui compromis. Intertextualitatea cu lirica este asumată în mod direct, şi foarte evidentă, în poemul „cum să spui că eşti măr?”, în care imitaţia este doar una de formă şi nu de fond, conservându-se lipsa ludică de logică a versului poetului ploieştean: „nu, nu poţi să spui că mâna/ e mai puţin inimă decât vântul”.
Un alt poem considerat inedit, individualizat, în care motivul păsării este revalorificat, este „curierul”, care uimeşte prin eleganţă şi muzicalitate. Versurile pot părea nepotrivite în contextul unui douămiism revoltat şi pragmatic, însă avantajul este reprezentat, de această dată, de clasicitatea de formă şi fond, şi chiar de sprinteneala versului care, spre deosebire de imaginea statică a păsării, reuşesc să descrie un tablou al „fugarei” postmoderne pe-un cer mai stabil, al poeziei atemporale.

Remarcăm, în cadrul capitolului „XVIII” – „ceva se petrece”, un poem dedicat martirilor din temniţele comunismului. Spaima, moartea, simbolul şarpelui ca ispită a dezumanizării sunt aici prezentate ca tablou al închisorii şi ele reflectă încleştarea şi imposibilitatea salvării în plan fizic. Scena pătrunderii „îngerilor mari” care „dau să pătrundă înăuntru” prin ferestre poate fi tradusă astfel: salvarea neîmplinită în plan real se transformă în mântuire a trupurilor cereşti. Martirul este, totodată, simbolul omului învins între eros si credinţă, care, în nepotrivirea dintre voinţa sa şi puterea de înţelegere, renunţă la ambele o dată cu ieşirea sa din lume.
Dacă trupul acestui volum este marcat de prezenţa unui copil – metonimie a retragerii în necunoaşterea specifică începuturilor, finalul cărţii descrie retragerea finală: „aerul capătă consistenţa lichidului amniotic”. Celor două experienţe le este preferată naşterea în vederea exersării morţii, cum se afirmă într-un poem. În „alefuri”, prima strofă trece drept mărturie a valorii pe care încercarea şi experienţa, deci cunoaşterea empiristă o au în contextul iubirii, dar şi al credinţei. Versurile constituie o parabolă a ţeserii pânzei de păianjen. Ceea ce intervine pentru a distruge plăcerea exerciţiului este dezamăgirea, deconstrucţia care ameninţă întotdeauna ceea ce este înălţat: „trage nişte fire haotic prin aer de parcă ar fi uitat meşteşugul/ şi ajunge să moară de foame…”.

Finalul cărţii este alcătuit din „simfonii la patru mâini”, adică poetul Florin Caragiu dedică cititorilor săi poeme scrise în colaborare cu prieteni-poeţi printre care se numără Dan Cârlea şi Dana Banu. Considerăm aceasta o declaraţie de dragoste, adică de prietenie şi o deschidere către lirismul congenerilor. Totodată, atât de unitară este această secvenţă a cărţii, şi atât de tânără şi binevoitoare, încât nu temele şi subiectele poeziilor în parte sunt evidenţiate ci puterea poeziei de a se încadra în spaţiul dintre oameni, şi mai ales oralitatea, starea de bună-dispoziţie, implicarea autorilor într-un dialog-interviu-colaborare aerisită, lejeră şi totodată în deplin acord cu restul volumului şi cu lirica, în general lipsită de maliţiozitate, decadenţă şi minimalism pe care Florin Caragiu o propune o dată cu acest volum de debut, „Catacombe. Aici totul e viu”.
Aceasta este o poezie care se citeşte de către cei care au parcurs dubla experienţă- credinţă/ iubire, o carte despre lumile care se desprind în momentul în care, renunţând la egocentrism trecerea se realizează direct la Trinitate. O carte fără timp, şi fără personaje, plină, o cântare a cântărilor pe care cei doi, femeia şi Dumnezeu, se întrec în a le merita.

Florin Caragiu – "Antropologia Iconică", recenzie de Alexandru Valentin Crăciun

Repere iconice în gândirea Părintelui Stăniloae
Antropologia Iconică – Florin Caragiu, Bucureşti, 2008

Apărută la editura Sophia la începutul acestui an (2008), cartea lui Florin Caragiu: „Antropologia iconică reflectată în opera Părintelui Stăniloae”, constituie una din rarele (până acum) abordări sistematice ale unor concepte-cheie din gândirea Părintelui Stăniloae, creând astfel premisele unei antropologii teologice a Persoanei. Noţiunile de chip (eikon) şi asemănare (homoiosis)[1] au fost dintotdeauna tributare contextelor teologice care le-au preluat şi îmbogăţit încontinuu, în încercarea de a lărgi orizontul hermeneutic cu noi şi noi valenţe. Astfel, aceste elemente definitorii ale persoanei (chipul şi asemănarea), urmau să capete implicaţii teologice dintre cele mai diverse, în registrele: ontologic, antropologic, gnoseologic, eclesiologic, iconologic şi istoric-eshatologic. Datorăm cărţii lui Florin Caragiu o privire de ansamblu asupra acestor deschideri, altminteri nu atât de „vizibile” la o primă lectură a operei Părintelui Stăniloae. Ca orice operă de mare sinteză (în tradiţia unui Maxim Mărturisitorul sau Grigorie Palamas), şi opera Părintelui Stăniloae, deşi tributară marilor contribuţii teologice şi patristice (Horia Roman Patapievici, altminteri refractar la valorile tradiţionale răsăritene, recunoştea în Stăniloae „un preot erudit, capabil să repete bine predania”[2]), gravitează în jurul misterului teologic al Persoanei. Or, iconicitatea este însăşi calitatea persoanei de a fi creată după chipul (eikon) şi asemănarea lui Dumnezeu, şi de a intra în comuniune (dialog, relaţie) cu întreaga creaţie.

Teologia persoanei („temă centrală în tot parcursul teologic al părintelui Stăniloae”[3]), conţine elementele unei antropologii pe care am putea-o numi iconice, împreună cu autorul acestei cărţi, pentru a reliefa caracterul relaţional (euharistic, comunitar) pe care persoana îl presupune. De altfel, în creştinism, persoana are întâietate ontologică în raport cu relaţia, pe care o instituie liber. În cazul omului, instituirea are loc mai ales prin limbaj. Într-o formulare destul de pretenţioasă aflăm că „pecetea iconică e potenţa limbajului verbalizat ca exprimare a persoanei umane” (Pr. Neofit)[4]. Mai simplu spus, caracterul iconic al persoanei se exprimă prin limbaj, acesta fiind modalitatea privilegiată a dialogului şi comuniunii. Dar persoana umană este trup şi suflet, trupul avându-şi propria lui iconicitate: „trupul fiind chip sau icoană a sufletului (care la rândul său e icoană a lui Dumnezeu), este cuprins în suflet ca în prototip, şi această cuprindere sau înrădăcinare dă unicitatea trupului”[5]. Asupra iconicităţii trupului (gestul iconic, ritualul de închinare etc.) merită menţionată contribuţia (originală şi tradiţională în acelaşi timp) a Părintelui Ghelasie de la Frăsinei, care vine parcă în completarea abordării Părintelui Stăniloae în legătură cu acest aspect.

Cum se poate defini iconicul? Dacă înţelegem chipul şi asemănarea (persoana şi relaţia) ca modalităţi de realizare (exprimare, actualizare) a comuniunii (koinonia) cu Dumnezeu, celelalte fiinţe umane şi întreaga creaţie (prin contemplarea raţiunilor divine sau transfigurarea liturgică a cosmosului), obţinem o perspectivă suficient de vastă pentru a defini iconicitatea ca trăsătură fundamentală a naturii umane. Este meritul incontestabil al lucrării de faţă de a pune în lumină aspectele atât de complexe ale iconicului pentru a sublinia importanţa acestui concept în contextul teologic şi antropologic actual. Faptul că gândirea Părintelui Stăniloae revelează o lectură a iconicului ca o categorie fundamentală a existenţei constituie o surpriză dintre cele mai plăcute. Astfel, triada Iconicitate-Adevăr-Comuniune defineşte în egală măsură pe Dumnezeu şi om, reflectând unitatea (iconică) dintre creat şi necreat.

Valenţele iconicului sunt relevante nu numai pentru om (în calitate de „chip al Sfintei Treimi” sau de „chip special al Logosului”) ci şi pentru creaţie în ansamblul ei. Dar în timp ce omul „are imprimat chipul lui Dumnezeu în fire după har şi participare”[6], creaţia necuvântătoare (cuvântul e pecetea iconicului) poartă în sine propria ei iconicitate: raţiunile de existenţă, pe care omul le contemplă în urcuşul său spre Înţelepciune. Aceste raţiuni „mediază” accesul omului la Dumnezeu, contemplarea lui Dumnezeu în creaţie (calea catafatică sau via affirmationis) fiind o etapă pregătitoare (premergătoare) a ascensiunii sufletului spre Dumnezeu.

Rezumând, reperele iconice, aşa cum ni le prezintă lucrarea amintită, se ramifică în şase registre deosebite:

(1) ontologic: lumea (cosmosul) este o imagine (icoană) a unui ansamblu de raţiuni divine ale Logosului. În acest sens putem vorbi despre lume ca „chip al Logosului”. E implicat aici şi aspectul antropologic: „relaţia fiinţei umane cu lumea se include în însuşirea ei de «chip» al Logosului divin, dat fiind că aşa cum Logosul este subiectul raţiunilor divine, aşa este omul subiectul raţiunilor lumii, create după modelul raţiunilor divine”[7]. Dar lumea este în egală măsură chip (icoană) a Sfintei Treimi, ca o oglindire întreită de lucrări: „Existenţa făpturilor este considerată ca Chip al Tatălui, minunata lor organizare ca o unitate în varietate ca Chip al Fiului, iar mişcarea sau viaţa lor ca Chip al Duhului Sfânt. În cele trei aspecte ale lumii se oglindesc şi lucrează cele trei Persoane ale Sfintei Treimi”[8]. Lumea (cosmosul) este această ordine modelată de raţiunile divine („ordine plasticizată”, în expresia Pr. Stăniloae), aflată într-o continuă aspiraţie spre desăvârşire prin asemănarea cu Logosul divin: „calitatea aceasta [de ordine dinamică – n.m.] n-ar putea-o avea lumea, dacă n-ar avea în ea ca temelie izvorul existenţei (Tatăl), dacă n-ar avea imprimată în ea Înţelepciunea dumnezeiască (Fiul) şi dacă n-ar fi în mişcare spre desăvârşire în asemănarea cu Dumnezeu (în Duhul Sfânt)”[9].

(2) antropologic (erminia treimică şi erminia hristologică): Sufletul este, pe de o parte, structurat treimic, iar pe de alta, reflectă prin contemplare chipul întreit al Dumnezeirii: „Numai prin aceasta este sufletul unul şi întreit sau Chipul Sfintei Treimi, pentru că a fost făcut pentru privirea (contemplarea – nota mea) nu a unui Dumnezeu unipersonal, ci a unui Dumnezeu, Unul în fiinţă, dar întreit în Persoane. (...) Chiar dacă nu priveşte conştient pe Dumnezeu ca Treime, sufletul este legat de Dumnezeu ca Treime. Treimea îşi întipăreşte, începând de la creaţie, neîncetat Chipul în suflet”[10]. O altă caracteristică a acestei asemănări-reflectări treimice în sufletul omului o constituie comuniunea om-Dumnezeu-persoane umane: „Omul se arată şi prin aceasta chip al Sfintei Treimi, ca persoană în comuniune cu persoanle divine şi cu persoanele umane”[11]. În ermineutica hristologică, omul este văzut ca „un chip special al Logosului”[12]. Elementul constitutiv menit să dea seama de această asemănare este însăşi raţiunea umană, legată de discursivitate şi dialog. Ea conţine în sine sensurile (raţiunile) tuturor lucrurilor din lume, după cum Hristos, Logosul sau Raţiunea divină, conţine în Sine raţiunile după care au fost create aceste lucruri.


Raţiunea umană poartă „amprenta” Logosului divin (Hristos) în om: „Fiul ne-a imprimat la creaţie raţiunea dornică să cunoască infinitatea fiinţei dumnezeieşti (...) şi ne-a făcut cuvinte ipostatice ca să exprimăm şi noi la nesfârşit faţă de Dumnezeu şi între noi cunoştinţa şi iubirea (...)”[13].

(3) gnoseologic: pentru gnoseologia teologică, lumea este o icoană, un chip sau un simbol, ceea ce reclamă un mod adecvat de raportare la ea. Ceea ce face cu putinţă cunoaşterea Logosului este chiar asemănarea. Pe de o parte, asemănarea lumii cu creatorul ei, pe de alta, asemănarea persoanei cunoscătoare cu acelaşi creator. Aceasta este însă o premisă „naturală” dar nu suficientă pentru a avea acces la Înţelepciune. Dacă puterea de căutare (aşa numitele „facultăţi naturale”) este sădită în om de Dumnezeu, descoperirea Înţelepciunii se face prin harul Duhului Sfânt, la capătul unui demers deopotrivă raţional şi ascetic. O dată purificată mintea prin asceză şi contemplaţie, are loc nu doar revelarea unui sens ci şi a unei intenţionalităţi divine în lucrul contemplat: „raţiunile lucrurilor nu stau în simpla lor calitate trupească, ci în revelarea unui sens spiritual, a unei intenţii divine (...), voia şi relaţia divină (intenţionalitatea divină – nota mea) care se vrea realizată prin mine”[14]. Aşadar, sensurile divine din creaţie sunt „o invitaţie la dialog” cu Cel care le-a pus acolo spre a fi contemplate în urcuşul minţii spre Dumnezeu.

(4) eclesiologic (comunitar, euharistic): mai presus de orice, Biserica este icoana lui Dumnezeu, prin faptul că exprimă comuniunea treimică. Comuniunea este deci un concept ontologic. S-a vorbit despre o ontologie eclesială[15], formulată în primele secole creştine de Athanasie, Grigorie de Nazians, Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa. Aspectul eclesiologic implică dimensiunea comunitară a asemănării. Biserica este (în limbaj mistic) trupul euharistic al lui Hristos, iar credincioşii, mădularele acestuia. Aspectul eclesiologic este legat de cel cosmologic (universul însuşi este biserică), având o structură ierarhică: „toate părţile creaţiunii sunt legate într-o ierarhie simbolică, în care cele mai de jos oglindesc pe cele mai de sus; iar acestea pătrund în cele mai de jos şi le transfigurează. Această ierarhie este şi în om. Şi prin ea omul unifică toate în sine în mod desăvârşit când el se înalţă în Dumnezeu”[16]. În acest sens se poate vorbi (în buna tradiţie teologică a Sf. Dionisie Areopagitul şi a Sf. Maxim Mărturisitorul) despre o transfigurare liturgică a cosmosului ca aspect al eclesiologiei euharistice.

(5) iconologic: ca Logos etern şi fiu al Tatălui, Hristos e din veci „Icoana Dumnezeului celui nevăzut” (Coloseni 1, 15). „Hristos este icoana «naturală» dar şi «personală» a Tatălui. (...) El imprimă [sublinierea mea] trăsăturile modului său divin de existenţă filial în umanitatea sa şi în umanitatea tuturor celor ce cred şi-i urmează lui în Biserică” (Sf. Maxim Mărturisitorul)[17]. Premisa acestei „imprimări” o constituie însă întruparea, înţeleasă ca „unire ipostatică a celor două firi”: divină şi umană. Pentru ca Hristos să fie realmente icoana Tatălui, sunt necesare, după Ioan Ică jr., două condiţii: (1) identitatea sa naturală cu Tatăl şi (2) identitatea personală a umanităţii sau „trupului” lui Hristos cu Logosul divin[18]. Ce relaţie există atunci între tip (icoană) şi prototip? Diferite substanţial, fiind naturi heterogene, prototipul divin şi imaginea sa iconografică, au identitate în baza asemănării lor formale. Există o prezenţă reală a lui Hristos în icoana sa, dar e de natură relaţională. Icoana „este” Hristos, dar nu prin unire ipostatică ci relaţional, în baza asemănării lor formale[19].
Omul este şi el chipul (icoana) lui Dumnezeu. Pe baza acestei asemănări („după chip” iar nu după natură) a putut avea loc evenimentul Întrupării, care constituie îngemănarea naturilor divino-umană într-un singur ipostas (persoană): „Dacă conştiinţa dogmatică afirmă adevărul icoanei în funcţie de întrupare, ea e condiţionată prin creaţiunea omului după chipul lui Dumnezeu, prin structura iconică a fiinţei umane. Fiul lui Dumnezeu nu se întrupează într-un element străin, eterogen, ci regăseşte propriul său chip, sau chipul al cărui arhetip este El însuşi. (...) În Hristos, chipul uman şi arhetipul dumnezeiesc se unesc într-un singur ipostas”[20].

(6) istoric-eshatologic: aici întâlnim schema chip-adevăr înţeleasă ca unitate şi continuitate între planul uman (istoric) şi cel divin (veşnic). În exprimarea sintetică a Sf. Maxim Mărturisitorul: „Lucrurile Vechiului Testament sunt umbră (skia), cele ale Noului Testament sunt chip (eikon), iar cele ale stării viitoare sunt adevăr (aletheia)”[21]. Pentru părinţii greci (cu excepţia tradiţiei origeniste) chipul (eikon) e la fel de real ca şi aletheia[22]. În consecinţă, chipul şi adevărul se află într-o unitate care nu le separă dar nici nu le confundă: „Tipul [chipul – n.m.] şi adevărul, conform schemelor mai generale ale unităţii dintre natural şi supranatural, catafatic şi apofatic, creat şi necreat [istoric şi eshatologic – nota mea], sunt împletite între ele şi nu pot fi despărţite, după cum nu pot fi divizate nici adevărurile sensibile şi noetice, simbolice şi spirituale”[23]. Perspectiva istoric-eshatologică aruncă o lumină interesantă asupra realităţii chipului. După cum remarca Zizioulas, noţiunea de chip-eikon la Părinţii greci este adesea greşit „citită” (ermineutica filosofică): pentru Platon, adevărul chipului este nu în viitor, ci în trecut. De aici justificarea anamnezei ca demers contemplativ, menit să asigure „conectarea sufletului la lumea fixă a ideilor”[24]. Or, pentru părinţii greci, „perfecţiunea nu aparţine stării originare a lucrurilor[25]”. Eshatologia creştină leagă iconicitatea de cea de a Doua Venire a lui Hristos, adică de „restaurarea deplină” a Chipului.

Lucrarea Antropologia iconică acoperă, după cum am văzut, un vast areal teologic, meritul ei constând tocmai în această deschidere care se anunţă fecundă pe multiple planuri. În gândirea Părintelui Stăniloae, iconicul constituie unul din aspectele fundamentale, în prelungirea tradiţiei patristice greceşti. Meritul lucrării de faţă este că „articulează” această viziune în contextul teologic tradiţional (însă atât de actual!), revelându-i importanţa pentru antropologia zilelor noastre. Opera Părintelui Stăniloae şi-a aşteptat multă vreme exegeţii care să-i pună în valoare într-un mod ştiinţific (sistematic) conceptele fundamentale. Antropologia iconică se constituie într-un astfel de demers, menit să reveleze noi şi noi modalităţi de abordare a valenţelor constitutive ale acesteia.


Alexandru Valentin CRĂCIUN


[1] Cf. GENEZA, 1, 26: „Să facem Om după Chipul şi Asemănarea Noastră”.
[2] Horia Roman PATAPIEVICI, Politice, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 254.
[3] Florin CARAGIU, Antropologia iconică, Editura Sophia, 2008, Bucureşti, p. 7.
[4] Apud Florin CARAGIU, Antropologia..., p. 128.
[5] Florin CARAGIU, Antropologia..., p. 105.
[6] Florin CARAGIU, Antropologia..., p. 67.
[7] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, Antropologia iconică..., ed. cit., p. 87-88.
[8] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, Antropologia iconică..., ed. cit., p. 43.
[9] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 95.
[10] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 47 nota 3.
[11] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 37.
[12] Pr. Prof. Ion BRIA, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 132.
[13] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Sfânta Treime sau La început a fost Iubirea, EIBMBOR, 1993, p. 23.
[14] Cf. Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, 2002 p. 243.
[15] Ioannis ZIZIOULAS, Fiinţa eclesială, Editura Bizantină, 2007, p. 9.
[16] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 90.
[17] Opuscula Theologica et Polemica 3, apud Ioan I. ICĂ, jr., Studiu introductiv la Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei sale, ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 38, 65.
[18] Ioan I. ICĂ, jr., Studiu introductiv..., în op. cit., p. 39.
[19] Cf. Ibidem, p. 41.
[20] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, Antropologia..., ed. cit., p. 67, nota 1.
[21] Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 19.
[22] Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 19.
[23] Cf. Nikos MATSOUKAS, Introducere în gnoseologia teologică ,Editura Bizantină, Bucureşti, 1997, p. 182.
[24] Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 19.
[25] Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 100.