Cuvântul de la capătul lucrurilor

S-a afirmat că există un stadiu iniţial al evoluţiei ştiinţei, impregnat de filosofie, în speţă o filosofie a naturii. O asemenea fundare filosofică are ca motor al funcţionării ei, de regulă, principiul analogiei. Filosoful Descartes, de pildă, s-a folosit de modelul său ontologic mecanicist – abandonat, în timp – pentru a elabora ideea – în sine valabilă – de reflex condiţionat, înţeles ca o conexiune cauzală între senzaţie şi reacţie. Un psiholog tinde să recurgă la analogii sugestive cu manifestările energiei fizice pentru a descrie viaţa energiei psihice, deşi prin tot ceea ce face nu reuşeşte să dea o definiţie precisă acesteia. La fel procedează şi teologul, care, de multe ori, recurge la raţionamente analogice, pentru a-şi creiona concluziile menite să convingă. Exemplul clasic este binecunoscutul argument imaginativ potrivit căruia ceasul îl arată pe ceasornicar, iar natura pe Creator.
Tocmai asemenea mari propoziţii ontologice întemeiate experimental sunt străine de spiritul ştiinţei actuale. Philipp Frank, în filosofia ştiinţei, a arătat că până nu demult se proceda la deducerea principiilor ştiinţei din principii filosofice „inteligibile”, astfel încât un lanţ unic de raţionamente lega ştiinţa de filosofie. Cu totul altfel se prezintă situaţia lor actuală, când lanţul s-a sfărâmat, ştiinţa s-a autonomizat şi s-a separat de filosofie şi de o anumită tradiţie a fecundităţii gândirii, ce putea deschide lesne calea teologhisirii. Problema reunificării ştiinţei cu filosofia, a refacerii verigii pierdute, se pune în vremea actuală mai acut decât niciodată, considera Philipp Frank [1].
Obiectivul preconizat de Frank, însă, este literalmente irealizabil, cred alţii, după socotinţa cărora filosofia devine inutilă pentru ştiinţa ajunsă la un anumit stadiu de maturizare. De exemplu, V. I. Perminov afirma că „triunghiul ştiinţă-gnoseologie-ontologie se dezagregă inevitabil pe latura ştiinţă-ontologie, iar ştiinţa se separă de filosofie prin natura ideilor sale” [2]. Este imposibilă – se afirmă – întoarcerea la acea filosofie raţionalistă a naturii „care pretindea inferarea deductivă a legilor ştiinţifice din principii filosofice generale” (deşi, din câte ştim, Planck şi Einstein au putut crede, la vremea lor, altfel, n. n.).
Ceea ce din filosofie rămâne întotdeauna relevant pentru ştiinţă este, însă, gnoseologia, teoria cunoaşterii, critica gândirii. În acest sens, e important de remarcat, în direcţia recunoscută de gânditorul rus V. I. Perminov, că „aserţiunile gnoseologice au un anumit corelat ontologic, ele îşi găsesc suportul sau sancţiunea în reprezentări ontologice” [3].
Dar cât de steril poate fi un demers filosofic ca rezultat al exerciţiului reflexivităţii este o altă întrebare spinoasă, ce ne complică traseul înţelegerii. La ce concluzii poate ajunge o gândire care se repliază, care se priveşte şi se studiază pe sine şi, astfel, se ambiţionează să pună în discuţie temeiurile subiective implicate într-un act de cunoaştere pretins obiectivă? Abisul unei interogaţii de acest tip decurge dintr-un impas al circularităţii, al regresiei la infinit, întrucât gândirea care gândeşte asupra sa începe de la un punct încolo să se îndoiască şi de sine, dacă gândeşte corect sau nu atunci când se gândeşte pe sine, sau dacă e în măsură, prin propriile puteri, în speţă cele ale raţiunii, să se judece pe sine o dată cu lumea.


Întrebarea despre om

Prin exerciţiul util al reflexivităţii, atingem vrând-nevrând o problemă fundamentală a filosofiei, care e şi una de neignorat pentru ştiinţă: cea care priveşte omul. Cum să explici omul, care este totodată o parte, cât şi – nu mai puţin – un cuprinzător, prin conştiinţă, al universului? Omul este sistemul cu cel mai înalt grad de complexitate cunoscut în natură. Analizarea problemei simplului şi complexului, în cazul materiei, e în sine o chestiune destul de dificilă, pentru că există legi ale structurilor de diferite niveluri, deosebindu-se calitativ şi totodată legate între ele prin tranziţii. Trecerile de la un nivel la altul, treceri ale cantităţii în calitate şi invers nu sunt uşor de evidenţiat şi cu atât mai puţin de explicat. În cadrul unei ipoteze despre existenţa nivelurilor de realitate, s-au radicalizat afirmaţii în sensul că nimic nu ar explica trecerea de la un nivel la altul, negându-se totodată acţiunea unor posibili parametri ascunşi, consideraţi reminiscenţe ale unei tradiţii de gândire defunctă [4]. „A explica cele mai multe fenomene naturale este, într-adevăr, mai curând o caracteristică a metodei religioase decât a metodei ştiinţifice în acţiune” [5]. Relevantă pentru mentalitatea postmodernă ce a îmbrăţişat ideea de aleatoriu, metafizica probabilistă gândită de autorul menţionat se constituie, nu în ultimul rând, ca o atitudine de respingere a unei tendinţe mecaniciste a gândirii, care a dominat secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea, dar care mai dăinuie într-o anumită măsură şi în fizica modernă. În istorie a existat un moment când ideile mecanicii au fost ontologizate şi când imaginea lumii s-a constituit printr-o explicare a complexului prin simplu şi, inevitabil, cu ajutorul unei operaţii de reducţionism ontologic. „Atomistica clasică este inseparabilă de negarea mecanicistă a salturilor calitative din dezvoltarea materiei”. Această dezvoltare este interpretată, în cele din urmă, numai şi numai ca o creştere cantitativă, iar complexul, ca o amplificare a simplului [6].
Modul în care respectivul mecanicism supravieţuieşte în fizica modernă ţine de ideea că traseul explicaţiei ce vizează proprietăţile şi comportarea unui sistem porneşte de la elementar la complex, adică de la studiul părţii, al protoparticulelor. Analiza acestora înseamnă a garanta cunoaşterea sistemelor cu orice grad de complexitate. Partea dă seama de întreg. „Dezvoltarea teoriei relativităţii şi a teoriei cuantice scot, însă, în evidenţă tendinţa contrară, aceea de a explica proprietăţile particulelor prin proprietăţile sistemelor constituite de ele”, adică microevenimentul prin macroeveniment (idem., p. 266). Apartenenţa la un întreg determină un alt comportament al părţilor sale integrante. Întregul tinde să devină criteriul explicativ [7].
Apărând ireductibilitatea unui nivel de realitate, ale cărui proprietăţi nu pot fi regăsite la alt nivel, P. Suppes neagă, pe această linie, posibilitatea de explicare fizicalistă a psihologiei: „Şi astfel aş vrea să susţin că nu există nici un fel de unitate a ştiinţei la nivelul creierului şi minţii. Vor exista, desigur, conexiuni, aşa cum există conexiuni între fizică şi hidrodinamica celulelor. Acele conexiuni nu reprezintă, însă, nimic de genul unei conexiuni reductive în sens tare. Istoria mintală vie şi interesantă a unui individ poate fi cunoscută numai pe căi mintale şi niciodată în toate amănuntele ei importante pe căi fiziologice. Chiar această linie de argumentare face din psihologie tot atât de fundamentală ca şi fizica. Cu diferite prilejuri, au fost susţinute păreri greşite despre reducţia psihologiei la fiziologie, sau, în termeni şi mai îndrăzneţi, a psihologiei la fizică” [8].
Corelarea multiplelor niveluri şi stări – potenţiale şi/sau factuale – de realitate îi apare lui Suppes un demers imposibil, fapt pentru care – în acord cu o stare de spirit, să-i spunem tipic postmodernă – el a aderat la teza inaccesibilităţii certitudinii în cunoaştere, care, însă, nu-i totuna cu agnosticismul. Conform tezei, incertitudinea nu ţine de lacunele în cunoaştere, ci de însăşi realitatea obiectivă, aşa cum a putut s-o surprindă mecanica cuantică. După cum se ştie, la acest nivel nu există identitatea particulelor devenite indiscernabile. Potenţialul şi factualul nu cunosc raportarea univocă, deterministă. Fenomenul se individualizează, scapă din undiţă, nu poate fi precizat dinainte. Pot avea loc salturi nerecurente, sau recurente neanunţate. Fizicieni importanţi (Dirac, Eddington) au identificat aici un temei sau un corelativ al libertăţii spirituale preexistent şi în materie. Din acest punct, totul începe să devină posibil. Deşi în aparenţă atât de rară şi de puţină, viaţa poate totuşi să fie privită – şi prin ochii ştiinţei – nu „ca o excepţie sau iregularitate în raport cu legile majore ale naturii” [9]. „Viaţa, un epifenomen al materiei – ca şi gândirea un epifenomen al vieţii” – tocmai împotriva acestei atitudini minimalizante trebuie luptat cu insistenţă, afirma acelaşi autor, convins fiind că viaţa nu e o anomalie bizară, înflorind sporadic la suprafaţa naturii: „Viaţa nu ca un epifenomen, ci ea însăşi esenţa fenomenului” [10].


Ochiul de la capătul realităţii

Acestea fiind zise, revenim la întrebarea despre om. În pofida sau, mai degrabă, din pricina a tot ce s-a spus, ea nu poate fi eludată. Teologia creştină a văzut în om o încununare a universului creat. Cosmosul se prezintă ca o structură ierarhică, mai mult, după creştini, ca o existenţă orientată, dăruită cuiva, un eveniment al donaţiei (Alexei Nesteruk).
Viaţa se prezintă experimental în faţa ştiinţei ca un efect material al Complexităţii, afirma Teilhard de Chardin. Tocmai acest efect de organizare, la nivel de macroeveniment, creează formele perceptibile, propriu-zis un univers al practicii umane, pe măsura omului. Există astfel un mister al existenţei perceptibile, fiindcă numai unul din modurile de a fi ale realităţii ajunge spontan la organele de simţ, la această gură a spiritului care ingurgitează tot ce convine metabolismului intern. Misterul calităţilor senzoriale (Εrwin Schrödinger) e precedat de o altă importantă taină: cea a materiei complexificate, ca o stofă cosmică – o numea Chardin – ce a fost croită după o tăietură spirituală, cea a formei şi a identităţii.
La capătul materiei există altceva decât tot o suprastructură materială, un alt nivel de realitate tot material, cum ar fi un şir infinit de păpuşi Maşenka, ce se înghit unele pe altele fără a şti unele de altele, într-un şir infinit de „existenţe pentru nimeni” [11]. Terminala universului material are o deschidere şi o destinaţie majoră: lumea spirituală. La capătul fagurelui molecular există un degustător, aşa cum la capătul oricărui alfabet e prezent un cititor şi, astfel, un punct de finalizare pentru tot ce există. La capătul lucrurilor stă Cuvântul, înglobant al lumii, un cuprinzător spiritual de cu totul alt ordin decât e legea ce dictează constituirea sistemelor de sisteme materiale. Conştiinţa reprezintă infinit mai mult decât un punct final al ascensiunii sistemice a materiei, prima e chiar receptorul de la capătul drumului, în raport cu întreg demersul constructiv de tip piramidal, aşa cum este valoarea scop atinsă în raport cu valorile mijloc.


O natură vorbind spiritului

Structurile complexificate ale materiei caută ochiul, rezonează în simţuri şi în spirit. Ele n-au un înţeles în afara fiinţei receptive şi, mai ales, în afara omului, dacă nu sunt, deci, puse în raport cu un corelativ spiritual, cu o imagine de acest fel. Mikel Dufrenne a identificat aici poein-ul naturii, fiinţa ei poetică intens formativă, ce se adresează spiritului şi chiar subtilităţii unei trăiri poetice. „Poeticul indică expresivitatea imaginilor în care se exprimă poein-ul naturii” [12]. „Puterea naturii este, în ultimă analiză, puterea de dezvăluire. Dar dezvăluirea se operează prin om” [13].
Este prea puţin zis că menirea omului ar fi de a da înţeles lucrurilor. Iniţiativa aparţine deopotrivă naturii. Lucrurile pregătesc, prin propria lor organizare, un înţeles pus de Logosul creator în ele. Bachelard vorbea, astfel, de un imaginar al materiei, de parcă materia ar trăi în sine felurite reverii, mişcându-se după tipare poetice, după intuiţii formale, identitare şi chiar de nuanţă spirituală. E ca şi când ea ar visa omul, pregătindu-i o lume în care spiritul să se poată regăsi pe sine ca acasă.
De regulă, fizicienii omit şi totodată recunosc implicit un fapt de o importanţă fundamentală, atunci când apreciază realitatea macroscopică drept o iluzie ce ţine mai degrabă de simţuri decât de natura materială. Ei remarcă aici un efect straniu al complexităţii acestei naturi, menit să inducă „iluzia” că legile spirituale acţionează deopotrivă din afară înăuntru, ca şi când identitatea ar fi prezentă în afară şi trimisă ca un mesaj spiritului.
De fapt chiar aşa şi este. Natura şi omul pot vorbi acelaşi limbaj de esenţă spirituală, profund inteligibilă. Algebra aridă a realităţii nu poate fi citită în sine, când poate părea fără sens, ca o carte rămasă pururi închisă. Partea se citeşte întotdeauna prin întreg, având ca o cheie hermeneutică intuiţia finalităţii. Această viziune despre existenţă văzută precum o Carte a Facerii constituie opera creştinismului. Înaintea omului şi spre om au fost create toate, spre a se împărtăşi de slava lui Dumnezeu. Recent, Alexei Nesteruk a elaborat cosmologia sa fenomenologică pe temeiuri creştine. Universul apare înţeles ca o donaţie cu sensul împlinindu-se în actul uman de a o primi [14]. Asistăm la un feed-back constituit de un răspuns iubitor consecutiv unei oferte. Putem vorbi, astfel, de reciprocitate şi, mai larg, de liturghia Darului cu deschidere cosmică, Putem vorbi, astfel, de reciprocitate şi, mai larg, de Liturghia Darului cu deschidere cosmică, prin lucrarea Sfintei Treimi.


Note:

[1] Philipp Frank, „Philosophy of Science”, New Jersey, 1958, p. 21.
[2] V. I. Perminov, „Cauzalitatea în filosofie şi ştiinţă”, ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, p. 163.
[3] Ibid., p. 167.
[4] A se vedea P. Suppes, „Metafizica probabilistă”, ed. Humanitas, 1995, pp. 89-90.
[5] Ibid., p. 97.
[6] M. E. Omeleanovski, „Dialectica în fizica modernă”, ed. Politică, col. „Idei Contemporane”, 1989, pp. 263-264.
[7] Recentele experimente făcute de cercetătorii japonezi au favorizat o concluzie uimitoare despre corespondenţa între calitatea gândului uman şi variaţia structurii moleculare a materiei, în acest caz apa.
[8] P. Suppes, op. cit., p. 231.
[9] Teilhard de Chardin, „Locul omului în natură”, Union Générale d’Éditions, Paris, 1950, p. 27.
[10] Ιdem.
[11] Vezi Mikel Dufrenne, „Pentru Om”, ed. Politică, Bucureşti, 1971.
[12] Mikel Dufrenne, „Poeticul”, ed. Univers, Bucureşti, 1971, p. 245.
[13] Idem, p. 222.
[14] Alexei Nesteruk, „Angajamentul Teologic în Cosmologia Modernă şi Demarcarea între Ştiinţele Naturale şi cele Umane în Cunoaşterea Universului II. De la Explicare la Cosmologia Existenţială” (trad. din lb. engleză de Florin Caragiu), revista „Sinapsa”, Nr. VIII/2011, p. 45.


(articol apărut în săptămânalul "Lumina de Duminică", rubrica "Religia, Filosofia şi Ştiinţele în Dialog", Duminică 21 August 2011)

„Poezia autentică – practică textuală abilă şi provocare pe verticală a sensului” (Eugen Serea în dialog cu Florin Caragiu)

Eugen Serea: În ce sens se mai poate vorbi astăzi de o poezie creştină? Nu este o contradicţie în termeni, aşa cum vor considera cei care, în mod tendenţios, separă menirea poeziei de exprimarea unui crez?

Florin Caragiu: În opinia mea, chiar şi o poezie numită a senzaţiei, aparent fără adâncime ideatică, nu poate exista ca atare. Psihologii au constatat, de altfel, existenţa unui raţionament inconştient, care dă gustul lumii, şi prin intermediul căruia, în absenţa interpretării conştiente a unui fapt, acest fapt e ca şi cum se interpretează singur, de la sine. Să încetăm să ne iluzionăm că a trăi în senzaţia oarbă înseamnă a trăi în afara ideologiilor, fără a alege. În orice moment omul face o alegere.

- Şi totuşi, ce rol au spiritualitatea şi adâncimea în poezie?

- Poezia autentică este simultan o practică textuală abilă şi o provocare pe verticală a sensului. Chiar şi în afara mecanismului simbolic explicit, poate numai prin captarea vagă a sugestiei, e ideal să se creeze o sincronicitate între micro- şi macrostructură, între viaţa formei şi viaţa înţelesului. O formă deschisă, cu un grad indefinit şi infinit de complexitate, corespunde cu o gândire şi cu o intuiţie deschisă, cu o metafizică inepuizabilă. Dacă retragem orice ecou metafizic din poezie, poezia moare pentru că moare inepuizabilul la orice nivel.

- Ce poeţi religioşi români vă reţin atenţia în actualitate?

- L-aş numi, între alţii, pe Paul Aretzu, cu a sa „Carte cu anluminură”. În acest caz, principiul sincronicităţii între macro- şi micro-structură, de care vorbeam, funcţionează, aş spune, cu măiestrie, după specificitatea poeziei pe care o scrie. Aici, unitatea dintre mişcarea agilă a formei şi acuitatea treziei spirituale, unitatea dintre senzaţie şi suflet, creează o imagine a omului întreg şi, mai mult, a unui univers schimbat la faţă, care e în translaţie continuă, în funcţie de poziţia omului.

- Care poate fi atuul, în câmp poetic, al unei scriituri creştine?

- Răspunsul meu este: personalismul. Erosul subtil, characteristic în mod fundamental poeziei, nu poate exista în afara acestui omagiu suprem adus formei întrupate, care este creştinismul. La urma urmei, poezia aspiră să fie o formă de dragoste, chiar şi atunci când poetul, poate dintr-o prea mare vulnerabilitate, preferă să facă pe curiosul şi pe subversivul.

- Ce este poezia mistică?

- Exemplul clasic îl constituie poemele scrise de sfântul Simeon Noul Teolog, pornind de la starea unei trăiri non-ordinare, unice. În acest caz, trăirile, în fenomenologia lor intimă, deplasează obişnuinţele, oarecum în felul în care tropii poetici deplasează sensurile comune. Asistăm la o continuă înnoire a minţii, la o perpetuă prefacere spirituală a raportului cu lumea şi cu corpul. S-ar spune că busola motivaţiilor adânci nu mai recunoaşte nordul, aşa cum în mod uzual şi utilitar acesta este recunoscut de făpturi. Apar investite cu valoare fapte şi detalii până nu demult aflate la periferia interesului. Pe urmele misticii, poezia aspiră către o stare de înnoire a receptării lumii şi, nu mai puţin, către o înnoire a lumii. La noi, poezie mistică de înaltă ţinută au scris, de pildă, Părinţii Daniil de la Rarău (Sandu Tudor) şi Ghelasie Gheorghe, de la Frăsinei.

- Ce a reprezentat pentru dvs. părintele Ghelasie Gheorghe?

- O călăuză, un părinte duhovnicesc, o insulă miraculoasă în mijlocul oceanului învolburat, care nu era înscrisă pe hartă. Era înclinat spre descoperiri vii, neintermediate de prejudecăţi. Aşa cum se cuvine, dogmele creştine îi lărgeau orizontul, nu îl împiedicau să privească pe fereastră. Comunica cu toate făpturile naturii, pentru că preţuia viaţa deschisă relaţionării duhovniceşti, în orice modalitate a sa.

- Cum apreciaţi – pentru legătura ei cu sufletul poetului – valorizarea biblică a copilului, făcută de Hristos Însuşi, când a condiţionat intrarea în Împărăţie de asemănarea cu aceşti micuţi?

- Copilul întruchipează, în primii lui ani, nevinovăţia şi prospeţimea, credinţa spontană în minuni, un suflet neros de îndoială, deschis către Paradis. Dar Evanghelia recurge la comparaţii într-o direcţie sufletească similară, a nevinovăţiei şi a blândeţii, a gingăşiei şi a prospeţimii, invocând imaginea făpturilor necuvântătoare, cum sunt porumbelul şi mielul, făcând din ele imagini ale purităţii spirituale. De aceea, cred eu, cărţile pentru copii sunt destinate la fel de bine lecturii omului matur, pentru că înţeleptul rămâne întotdeauna, în sufletul lui, şi un copil. Profit de ocazie pentru a readuce în atenţie un titlu uitat: Familia Roademult, scrisă de Florian Cristescu înainte de 1940, o carte despre aventurile şoriceilor din năzdrăvana familie Roademult. Autorul are o subtilă intuiţie a diferenţei specifice, prin care umanizarea necuvântătorului e văzută ca un proces, nu ca o finalitate, astfel încât dulceaţa şi adevărul acestor scrieri, duioşia şi umorul lor plin de seriozitate provin tocmai din folosirea naturală, cu inefabilă moderaţie, a funcţiei personificării artistice.

- La ce lucraţi în prezent?

- În prezentul imediat, ceea ce mă preocupă sunt o serie de comentarii literare despre cărţi recent apărute care sunt şi memorabile. Mă refer la „Cartea cu anluminură”, de Paul Aretzu, şi la „Cartea Alcool”, de Ion Mureşan. Totodată, volumul retrospectiv de poezii semnate de regretatul Mircea Ivănescu mi-a atras firesc atenţia, Ivănescu fiind unul dintre poeţii mei preferaţi şi care se cere constant recitit. De altfel, Marin Mincu a văzut în Ivănescu, deşi rămas unic ca poet, una din formulele modelizante în poezia română, o valoare perenă, un posibil modelator pentru urmaşi. Dorinţa de sincronizare cu mersul literaturii europene, nu scutită de excese, a adus la un moment dat în scena literaturii române tema textualităţii şi a intertextualităţii, a literaturii autoreferenţiale. Cei mai mulţi dintre optzecişti au văzut în livresc o opoziţie cu natura şi cu viul, o formă de alienare, de înstrăinare în mediul scriiturii, pe care au asemuit-o cu o golire de sânge şi cu un fel de zbatere de asfixiat în vidul alb al hârtiei. Ivănescu impune, pentru prima dată în poezia română, o altfel de percepere a livrescului. Livrescul este naturalizat în sens superior, adică este trăit cu un sentiment al naturii originare ca o întoarcere acasă în locul tainic unde natura şi cultura coincid, pentru că în acel moment, al triumfului cuvântului, sălbăticia şi aleatoriul încetează din existenţă, în modul reclamat de cea mai puternică nostalgie a omului. În acest sens, Ivănescu era un nostalgic şi un metafizician, pentru că a naturalizat livrescul, a redus înstrăinarea omului de cuvânt şi de existenţa desăvârşită.

- Ce au de învăţat oamenii de la încercările recente prin care au trecut, şi ale căror consecinţe par a fi incalculabile? Mă refer nu doar la criza economică, ci şi, mai ales, la catastrofa naturală, ecologică şi umanitară, din Japonia.

- Lumina în care credem şi în care nădăjduim nu lucrează împotriva naturii, ci împreună cu ea. Natura însăşi suspină întru nădejdea învierii, stă scris în Evanghelie. Mântuirea omului nu poate fi un act trăit în indiferenţă faţă de destinul comun, cosmic. Aceasta e grava lecţie pe care se cuvine să şi-o însuşească astăzi omenirea.



(text apărut în revista "Fereastra", Anul VIII, Nr. 4 [62], August 2011, p. 22)

De ce?

De ce există mâna ta care mângâie?
Imboldul de a spune un cuvânt care să tragă peste chip
Un văl de lumină, dincolo de care, mai limpede, te arăţi?
Fisură în vid e orice răspuns! Gustul de zarzăre strivite în gură,
Zâmbetul sperietoarei de ciori te fac să visezi
Un chip ce se-ntoarce îndepărtându-se. Neliniştit
Port în buzunarul de la piept pământ din colinele bântuite
De un copil, care a crescut şi m-a ajuns din urmă
Şi peste creştetul meu se înalţă. Câtă odihnă şi ritm
S-au strâns în grămăjoara de lut? În urma ta o arunc,
Pe pânza de soare ce ţine tălpile ridicate. Şi tu,
Privind înapoi, vei fi spus că dragostea care te face să suferi
Se desface în mii de umbre, ce însoţesc fiinţe şi lucruri
Fără să ştie, fără să ştii.

Florin Caragiu

(foto: Diana Popescu)