„Într-o perioadă de inflaţie verbală, care nu face decât să agraveze urâta singurătate, numai omul păcii rugătoare poate să mai vorbească celorlalţi, să arate cuvântul devenit chip, privirea devenită prezenţă” (Paul Evdokimov, „Rugăciunea în Biserica de Răsărit”, Polirom, Iaşi, 1996, coperta IV). Căci aşa-zisa eră a comunicării „globale”, în care ne ducem viaţa astăzi – ni se sugerează – e pândită de primejdia fatală a însingurării, prin incomunicabilitate. În acest context, isihasmul – contrar a ceea ce pare că spune cuvântul: o practică a rugăciunii solitare – poate deveni mai actual decât oricând, el venind în întâmpinarea dezideratului de a depăşi izolarea spirituală. Pentru exemplificare, amintim cuvintele sfântului Serafim de Sarov: „Dobândeşte pacea interioară şi o mulţime de oameni îşi vor găsi mântuirea lângă tine”.
Divergenţa dintre teologia harismatică şi teologia scolasticilor, aşa cum s-a conturat aceasta în disputa dintre scolastici şi palamiţi, separă două concepţii gnoseologice care sunt definitorii, în genere, pentru modul în care omul se raportează la lume şi la Dumnezeire. Ridicarea de la cele sensibile la „sensuri şi teoreme”, cu ajutorul intelectului şi prin conceptele universale ale sufletului raţional, defineşte demersul scolastic, filosofic întemeiat.
Teologia „cuvintelor” acordă un rol predominant, chiar întemeietor în planul cunoaşterii, cuvintelor, silogismelor şi demonstraţiilor, altfel spus operaţiilor ce ţin de intelectul nostru natural. Prin forţa şi versatilitatea acestuia se exercită cugetul analogic, al cărui neajuns a fost, nu de puţine ori, sesizat de către criticii metodei respective, aplicată în spaţiul teologiei, ca de pildă cu privire la rezultatul unei imagini statice a divinităţii (o veşnicie statică, obţinută prin metoda analogiei).
Metodologia dublă a scolasticilor, cu invocarea sacrificării raţionalului (sacrificium intellectus), ajunge să surpe temelia unităţii funcţionale dintre lucrurile sensibile şi cele inteligibile, pe care a invocat-o sfântul Grigorie Palama. Acesta a distins între ştiinţa teologică şi vederea lui Dumnezeu, care înseamnă mai mult decât cunoaşterea lucrului, fiind vorba în chip mistic de „posedarea” lui. În starea de îndumnezeire, în omul devenit subiect al harului dumnezeiesc, simţurile şi intelectul se transformă radical, astfel încât – se arată – „lumina necreată se vede şi se înţelege de la sine”.
În contemporaneitate, spre orizontul acestei afirmaţii trimit cugetări de genul: momente radical diferite, chiar sisteme de idei opuse între ele din istoria spiritualităţii occidentale, pot fi incluse şi armonizate într-o paradigmă definitorie pentru civilizaţia occidentală în ansamblul ei (acoperind şi Răsăritul creştin, şi cu precădere), care, se spune, este o spiritualitate animată de aspiraţia spre schimbarea subiectului ca o condiţie a accederii la adevăr. Adevărul va fi dat unui subiect restaurat, sau nu va fi dat deloc.
Nu numai şi nu atât de instrumente sofisticate de cunoaştere are nevoie omul spre a cunoaşte (în acest caz, determinat fiind de teoria adevărului corespondenţă şi de raţiunea ca absolută justificare a propoziţiilor), ci de a fi altfel, el însuşi, un alt subiect, poate unul mai „răbdător”. În Hristos, prin transmutarea trupului, înduhovnicirea naturii, restaurarea radicală şi integrală a omului ne-au fost date în mod real şi culminativ, nu doar ca o aspiraţie vagă şi teoretică.
În disputa sa cu Grigorie Palama, Varlaam încerca să argumenteze că prin ştiinţă omul restabileşte în sine chipul lui Dumnezeu. Astfel, el atribuia ştiinţei puterea de a dezrădăcina din suflet răutatea şi patima, care originează în neştiinţă. Grigorie Palama respinge o asemenea opinie, afirmând că în cazul în care ştiinţa şi filosofia tind să preia în mod ilicit funcţiile harismatice, atunci filosofia devine „miere amestecată cu cucută”. Palamiţii stabilesc o ordine între teologia harismatică şi cea ştiinţifică, subordonând-o pe ultima celei dintâi. În privinţa valorii ştiinţei, Palama afirmă că judecata nu e rea întrucât e judecată, ci întrucât e întrebuinţată rău. După cum comentează Dumitru Stăniloae, parafrazându-l pe Palama, „chiar şi mintea demonilor, întrucât e minte, e bună, dar întrucât face întrebuinţare rea de ea, e rea. Ea cunoaşte mai bine ca noi măsurile universului, cursul şi conjuncţiunile corpurilor cereşti, dar nefolosind cu pietate cunoştinţele, e minte rea şi întunecată” („Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama”, ed. Scripta, 1993, p. 30).
Rugăciunea reprezintă miezul trăirii isihaste, după îndemnul sfântului apostol Pavel: „Rugaţi-vă neîncetat”. Îndemnul de a intra fiecare în cămara sa şi a închide uşa, rugându-ne Tatălui în ascuns, e o chemare spre a intra în noi înşine şi a face aici un altar: „Locul tainic este inima omenească”. „Pentru a auzi Glasul Cuvântului, trebuie să ştim să-I ascultăm tăcerea, să o învăţăm mai ales, căci este graiul veacului care va să vină. Pacea sufletului este superioară chiar şi cuvântării” (Paul Evdokimov, „Rugăciunea în Biserica de Răsărit”, Polirom, Iaşi, 1996, p. 27).
Mistica răsăriteană afirmă o cunoaştere directă şi duhovnicească a lui Dumnezeu. Este vorba de acel „Dumnezeu – Subiect ce primeşte rugăciunile” (Dumitru Stăniloae, ibid., p. 5) şi care nu se reduce la un obiect de speculaţie. Principiul central al isihasmului este evanghelic. La el s-a referit Nichifor din Singurătate, pustnic în secolul al XIII-lea la Athos, când a vorbit de „împărăţia cerurilor aflătoare înlăuntrul vostru”. Se pare că Nichifor a fost primul care a împletit rugăciunea lui Iisus cu o metodă de respiraţie. În privinţa acesteia, rolul ei nu este de a dobândi o putere de autocontrol pur fiziologică, ci, aşa cum au arătat vechii părinţi duhovniceşti, este vorba de „a ţine mintea lângă suflet, împreună cu aerul inspirat la inimă” (Nichifor Monahul).
Treptat se va potoli tendinţa de împrăştiere a minţii. Posibilitatea ca mişcările trupului să fie sinergice şi bine armonizate cu cele ale duhului este acceptată de isihaşti, Palama afirmând că eliberarea de patimi nu constă în a omorî latura pasională, ci în a o orienta de la cele rele spre cele bune prin participare. Mântuirea este destinată întregului om, îndumnezeit în trup şi suflet. Trupul omului este templul Duhului Sfânt, în sine ca o alcătuire bisericească vie, ce înglobează cerul şi pământul, şi oficiază rugăciunea pe altarul inimii. Această lăuntricitate a trăirii isihaste este, de fapt, uşa de acces spre realitatea alterităţii „celuilalt”, care îşi are locul în afara noastră şi a cărui vedere duhovnicească o putem dobândi numai cu ochii inimii. Astfel, îndemnul de a ne întoarce spre noi înşine şi a ne desface de rătăcirea prin lume, de veacul care este întuneric, nu se traduce ca o separare de lume, ci „pentru ca să nu fie nimic comun între noi şi satana” (Nichifor din singurătate, Filocalia VII, IBM al BOR, 1977, p. 413).
Un alt principiu al vieţii isihaste este trăirea anticipată a Parusiei în forul lăuntric (vezi sfântul Grigorie Palama, „Tomul aghioritic”, în Filocalia VII, pp. 11-13), o trăire înrădăcinată în amintirea neîncetată a lui Dumnezeu (vezi Filocalia VII, p. 23).
Florin Caragiu
(text apărut în ziarul "Lumina de Duminică", rubrica "Invitatul săptămânii", 8 Mai 2011, p. 3)
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu