Chipul iconic în actualitate

Prefaţat de Î.P.S. Mitrop. Acad. Dr. Irineu Popa, volumul „Chipul iconic. Crochiuri antropologice / Reflexii ale chipului mistico-teologic ghelasian”, vol I., ed. Platytera, 2012, cuprinde o serie de studii ce au fost menite să lumineze mistica şi antropologia iconică a părintelui Ghelasie Gheorghe, demers realizat „de pe o poziţie interdisciplinară”, după cum a remarcat înainte-cuvântătorul acestui volum, cu intenţia de a scoate „în evidenţă întâlnirea dintre isihasm şi cultura actuală pentru întregul cunoaşterii umane” (p. 6). Temele dezbătute de autori sunt, pe rând, paternitatea şi filialitatea, fundamentele misticii creştine, semnificaţia iconică a chipului Maicii Domnului, natura creată şi taina umanizării ei posibile, aşa cum s-a prefigurat aceasta şi în temeiul unor observaţii ştiinţifice recente, locul conceptului de iconicitate în psihologie, moşul şi hotarul în antropologia juridică. După cum a precizat Daniel Lemeni, „această taină a filiaţiei divine, care aparţine patrimoniului teologiei creştine, va deveni paradigmatică în opera părintelui Ghelasie de la Frăsinei (p. 15). Iconicitatea ţine de revelaţia paternităţii absolute, pe care o aduce cu sine Fiul dumnezeiesc. În gestul închinării, mâinile şi tot trupul care-şi pleacă fruntea sunt pecetluite iconic, de aceea ele sunt înţelese ca nişte efigii supreme ale omului. Închinarea, însă, e mai presus de toate gest lăuntric, prin care mintea se coboară în inimă, întrucât cele văzute trebuie să se pătrundă de cele nevăzute, făcându-se receptaculul lor. Menirea întregii creaţii este de a oferi răspuns de mulţumire Creatorului. Cine răspunde astfel, departe de a-şi pierde identitatea, îşi regăseşte chipul dintru origini. În om, natura îşi caută chipul, aspirând spre umanizare, după cum omul tinde spre îndumnezeire. Dacă nu privim spre ceilalţi cu dragoste, nu ne putem oglindi, nu putem „fi”, în autenticul sens al cuvântului.

Omul, la hotarul dintre lumi

Antropologia iconică vede în om „hotarul între două lumi”, într-o „regăsire vie şi faţă de Dumnezeu şi faţă de lume” (idem). Hotarul, se spune, reprezintă totodată un legământ şi o făgăduinţă. Acest hotar-legământ nu înseamnă, propriu-zis, o „îngrădire-oprire”, ci face posibilă tocmai deschiderea sau „trecerea de taină” în acea „întâlnire crucificată şi înviată”, care restituie lumii viaţa şi omului calea îndumnezeirii. Prin hotar, prin faptul că se poate opri, omul înaintează în dragoste şi în taină, biruind moartea prin înviere şi egoismul prin comuniune. Semnul crucii, asumat cu gestul închinării, atinge deopotrivă corpul şi sufletul, supraunite într-o existenţă care e indicată sub numirea de trup, trupul persoanei în integralitatea ei. Dar acest trup face, la rândul lui, parte dintr-o unitate mai amplă şi mai profundă, care este Trupul lui Hristos, Trupul lumii şi al veşniciei. Liturghia îşi dezvăluie în acest punct o semnificaţie ontologică maximă, ritualul fiind mişcarea recursului perpetuu la origine, antrenând cunoaşterea şi trăirea într-o circula­ri­tate antientropică, prin care cunoaşterile parţiale tind spre unifi­care, iar universul reprezentării tinde să atingă iconicitatea, euharistia formei. Liturghia uneşte esteticul cu eticul într-o supra­trăire mistică, de asemeni compatibilizează simţirea cu gândirea. 
După cădere ştim că simţirea se comportă, de regulă, ca şi cum ar fi oarbă, criteriul simţirii fiind, adesea, simţirea însăşi, mai precis, plăcerea pe care fiinţa o resimte făcând un lucru sau altul. Pe acest traseu absorbant, discernământul sucombă, mintea se complace în a ignora cauzele şi consecinţele unui act.

Tragedia căderii a modificat troposul lumii, deturnând sensul plăcerii, pentru că – aşa cum a fost proiectată originar – plăcerea prin sine are un sens, un sens legat de adevăr, însă, aplicată fals, ea devine o făgăduinţă falsă, o semnalizare în gol, un „idol”. În „Cântarea Cântărilor” ni se restituie sensul simţirii prin reorientarea fericirii spre adevăr, reunind forma cu substanţa. Omul, cu menirea sa de „hotar”, e următor al lui Hristos, purtând crucea păcatelor şi moştenirilor, înaintând împotriva vântului. Acum putem înţelege mai bine menirea omului în cos­mos. 

Părintele Ghelasie s-a referit în mod sistematic la existenţa unui limbaj al sufletului, alcătuit din „cuvinte” care transcend ideile discursive. Cuvintele „se văd” pentru că ele au parte de realitate, pe când ideile sunt gândite şi sunt supuse îndoielii. Cuvintele sunt pecetluite de bună mireasmă, de aromatele Duhului purtător de prezenţă. Faptul că omul este „mai presus de creaţie”, un „stăpânitor”, aceasta implică, afirmă autorul isihast, natura sa de slujitor al întregii existenţe, responsabilitatea lui majoră faţă de cosmosul „care creşte sau se distruge prin om. Omul este bucuria sau iadul cosmosului” („Pe urme antropologice”, p. 23).

Omul şi cosmosul – creaţii inseparabile

În cartea de interviuri „Pe urme antropologice”, părintele Ghelasie şi-a exprimat rezerva serioasă faţă de opiniile avansate de Al. Kalomiros în controversata sa lucrare „Sfinţii Părinţi despre originile omului şi cosmosului” (ed. Deisis, Sibiu, 1998). După socotinţa auto­ru­lui grec, în paradis animalele erau tot ca şi cele de astăzi, carni­vore şi muritoare, şi numai în grădina raiului erau de altă condiţie. Biblia, dimpotrivă, vorbeşte răspicat de inexistenţa morţii, conform mesajului din Geneză referitor la troposul originar caracteristic întregii creaţii, toată „bună”. În afară de faptul că opinia lui Kalomiros se dovedeşte neştiinţifică, moartea şi nemurirea neputând fi fenomene alăturate, manifestate în acelaşi ecosistem, topologic unitar, fenomenologia, mai ales, are cuvântul ei greu de spus în această privinţă, întemeiat pe evidenţele interioare. Omul alcătuieşte o unitate cu lumea, astfel încât intenţionalitatea umană penetrează tot orizontul, mai apropiat sau mai îndepărtat, fiind temeiul unităţii lui. Prin intenţionalitate, exteriorul devine solidar cu interiorul, astfel încât omul nu poate judeca în chip împărţit lumea ruptă de el însuşi, de destinul său. Proiecţiunea simpatetică, empatia, compun simfonic lumea ideală a vieţii. Moartea „celuilalt” e şi moartea „mea”. Eu nu pot trăi în pace dacă „celălalt” – oricare ar fi el, o fiinţă vie – suferă lângă mine. Fericirea, dacă există, există pentru toţi, pentru că „toţi ceilalţi” fac parte şi din lumea mea. 
Relatarea lui Kalomiros ignoră teza fenomenologică fundamentală, aceea a conştiinţei-lume, manifestare a continuumului intenţional, care e totodată şi un principiu estetic de bază, cel al proiecţiunii simpatetice sau al corelativului obiectiv. În artă se afirmă condiţia obiectivă ca fiind un corelativ necesar al stării de suflet, astfel încât sistemul om-lume este văzut ca o construcţie ce se mişcă simultan cu ambele sale componente. Mântuirea omului implică mântuirea întregii lumi. Hristos, Trupul lumii şi al veşniciei, nu lasă – prin intenţia Sa divină – nimic în afara Sa, pradă morţii. Nu ştiinţa empirică, inevitabil limitată, ancorată într-un moment al timpului, ci ştiinţele spiritului răspund de această viziune, subîntinsă de imaginaţia creatoare afectivă şi pecetluită de o intuiţie mistică. Omul are nevoie să se proiecteze în infinit, cuprinzându-l şi fiind cuprins de acesta. 
Părintele Ghelasie a criticat consumismul, folosirea naturii de către om ca un abator al forţelor sale. Natura e menită să fie asemeni unui dar, adus Domnului cu mâinile omului, nu spre moarte, ci spre viaţă. Căci orice este dăruit Domnului e viu. „Moartea” implică moartea dorinţelor egoiste, oprirea consumului distructiv şi hrănirea posibilă ca o paradoxală dăruire, ca o renunţare infinit compensată de har. „Faţă de cele ale lumii omul nu poate să fie «oricum», ci cu dragoste şi fără vătămare, deci cu hotar-oprire de sine. Şi faţă de sine însuşi, în viaţa obişnuită, omul este un permanent hotar-oprelişte, ca să nu facă ceea ce îl vatămă” („Omul, Hotarul de Taină”, ed. Conphys, Rm.-Vâlcea, 2001, p. 69).

Dialogul, condiţie a păcii

Părintele Ghelasie Gheorghe a fost un isihast, un veritabil om al păcii. Pacea isihastului nu e o achiziţie uşoară, întrucât nu are nimic de-a face cu compromisul, cu acel spirit „căldicel” repudiat de cuvintele Evangheliei.

Condiţia păcii o constituie dialogul, recunoaşterea identităţii celuilalt. „Isihasmul nu este trăire de tip monolog, ci reprezintă un dialog între două ritualuri care se potenţează reciproc. Dumnezeu nu este nemişcatul absolut, ci este tot un Viu, care dialoghează cu viul nostru. Dumnezeu însuşi trăieşte în creaţie. Dumnezeu nu creează o creaţie mecanică, ieşită în mod panteist din Sine, ce se menţine prin El de la sine, ci dă naştere unei creaţii vii, o realitate parteneră” („Dialog în Absolut”, ed. Platytera, Bucureşti, 2007, p. 95). Astfel, „creaţia nu este un simplu mecanism de reflectare a tainei dumnezeieşti, ci este o taină creată vie, care răspunde în modul propriu de creaţie” (idem, p. 86).

În concepţia părintelui Ghelasie, creaţia este o „treime creată”: îngeri, natură, om, ca o „realitate completă”, cu fiinţă şi energii de creaţie (idem, p. 276), „neputând exista energii fără fiinţă” (idem, p. 277). Se vorbeşte de o „implicare deosebită a Fiului, nu atât în actul creaţiei ce aparţine Treimii, cât în fiinţialitatea creaţiei” („Mic dicţionar de isihasm”, Col. Isihasm, 1993, p. 37), căci toată creaţia e iconoforă, „purtătoare de chip al lui Hristos-Omul, Dumnezeu întrupat” (idem, p. 55).

După modelul Dumnezeului creştin şi complet în El Însuşi şi în afară de sine, înţeles deopotrivă ca Treime fiinţială (Fiinţă treimică) şi ca har (energii de fiinţă), este concepută creaţia, a cărei realitate completă este dată – ni se spune – de coexistenţa sufle­tului şi corpului, a fiinţei şi a energiilor. După cădere, „nu mai suntem integralitatea fiinţei şi a energiilor în unitate”, ci lăsăm loc dramaticei rupturi între fiinţă şi energii („Dialog în Absolut”, p. 273). O scânteie din Cuvântul-Logos este „arhetipul creator al unei fiinţe” (idem, p. 128), astfel încât creaturile se înrudesc în mod real cu Dumnezeu prin acele cuvinte-logos ce se întrupează în orice suflet chemat la existenţă.

Trupul, templu al Duhului Sfânt

Contrazicând punctul de vedere antic, relevanţa existenţei corporale şi, mai mult, prestigiul acesteia, sunt văzute de părintele Ghelasie din perspectiva unei analogii fundamentale, cea între creat şi necreat. După cum Dumnezeu ca Fiinţă e nedespărţit de Har, Raţiunile sale necreate, tot astfel corpul, raţiune creată, numită uneori har creat, însoţeşte sufletul creat. Harul, ni se spune, reflectă mişcările fiinţei, fiind ca o strălucire născută de acestea. Acest termen comparativ, strălucirea, nu se reduce la o simplă ornamen­taţie poetică. El e menit aici să reţină atenţia hermeneutului în cel mai serios mod cu putinţă. Strălucirea sugerează revărsarea frumu­seţii gratuite, împlinirea unui act de dăruire, presupunând o pro­iec­ţie şi o perspectivare multiple, o amplificare de imagine, transmisă cu puterea luminii, la distanţă. Cu asta am atins, deja, miezul problemei. Energia ca „strălucire” nu întemeiază fiinţa, ea doar o reflectă, se constituie ca o proiecţie în multiple planuri a fiinţei în mişcare şi în deschidere dialogică. Această intuiţie contrazice deja sensul psihologic căzut al corpului, acela de a fi temeiul sau cauza determinantă a epifenomenului numit spirit. Dimpotrivă, corpul este el aura fiinţei, podoaba ei cu menire, aşadar, expresivă, aceea de a comunica fiinţa, de a o „împărtăşi” şi în această modalitate spaţiului comunional universal, devenit prefigurare a euharistiei. Fiinţa făcută memorabilă astfel îşi împlineşte dorinţa de a fi părtaşă la cântarea veşnicei pomeniri în liturghia memoriei cosmice, unde slujeşte Duhul Sfânt, înăuntru şi în afară. Căci „afară”, pentru părintele, nu înseamnă decât locul unde se află prezenţi şi „ceilalţi”, văzuţi şi nevăzuţi, ce pot fi împreună-primitori harului dumne­ze­iesc. A vedea în corp o strălucire, un har creat, o iradiere din adânc, înseamnă deja, cu o sugestie reuşită, a răsturna materiocraţia, iluzia determinismului materialist, ce subordonează teoretic şi subjugă practic sufletul existenţei fizice cu aspect masiv şi dominant. Ca o „lumină din lumină”, aşa a fost proiectat corpul să existe în chip originar, paradisiac, împărtăşind prin sine, dar nu strict despre sine, un mesaj iconic, dialogic şi euharistic, un mesaj contrar oricărui factor de constrângere exercitat asupra libertăţii spirituale. Iată cum corpul îşi poate retrage sensul curent de povară, devenit lumină, ca un ison sufletesc. 
Dar înţelesul însuşi atribuit noţiunii în sine de corp transcende realitatea strict materială, în măsura în care identificăm corpul cu o realitate mai amplă, energetică. Părintele Ghelasie a vorbit astfel de o existenţă complexă, de natură energetică, la care participă deopotrivă, cu un rol decisiv, şi mintea. Mintea şi corpul formează o unitate, un sistem energetic distinct de spirit, de fiinţă. Există astfel energii de tip informativ, de tip senzitiv şi de tip formativ şi funcţional la nivel organic. Raţiunile senzitive ţin de viaţa corpului, şi ca atare de planul manifestării energiilor. Placa turnantă a minţii dă o valoare sau alta existenţei, lucrurilor pe care le poartă cu sine, prin modul de mişcare şi de implicare în sens materialist sau, dim­potrivă, restaurator spiritual. Mintea pervertită e cea care, în fond, se desparte de suflet şi, astfel, determină ruperea legăturii dintre materie şi sursa Vieţii în Dumnezeu. În consecinţă, tinzând să devină o existenţă prin sine şi pentru sine, corpul ajunge o realitate lipsită de strălucire, pradă morţii, entropiei generalizate. În acest timp, sufletul căzut tot mai în umbră pare a fi încetat existenţa proprie şi substanţială, fiind îngropat într-o masă gregară de senzaţii, care nu mai luminează pe nimeni, pentru că în spatele lor se află un cadavru şi nimic altceva. Corpul trimite tot spre corp, atomul spre atom, într-un cerc vicios care seamănă cu un limbaj fără referinţe, fără mesaj, din care absentează structura verticală. Este chiar tragedia eternei reîntorceri fără speranţă.

Concluzii

Isihasmul se vrea a fi o cale de a rechema mintea în inimă, uşa de acces spre suflet. „Prin har-raţiuni, noi putem transcende corpul spre suflet” (idem, p. 124). Practica isihastă, rugăciunea, liturghia, experienţa iubirii, a comuniunii universale, îşi spun aici cuvântul lor. De fapt, corpul – potenţial templu al Duhului Sfânt – are nevoie imperioasă de transfigurare, de a fi iarăşi strălucirea sufletului, expresia transcendentului creat şi intim comunicant cu Necreatul cel atotţiitor. Dialogul în absolut reprezintă sensul vieţii, afirmă părintele Ghelasie.

Florin Caragiu