Sfântul Grigorie de Nyssa: „Omul închis în întuneric cerea prezenţa Luminii“În scolastică (înţeleasă mai ales şi ca metodă de a gândi, existentă şi dincolo de contextul istoric) se perpetuează mentalitatea sofistică, în sensul în care acest termen a supravieţuit istoric, cu înţelesul său de artificiu verbal sau ideatic, menit să oculteze tocmai complexitatea dramatică a vieţii. După Karl Jaspers, "sarcina principală astăzi este de a refundamenta raţiunea veritabilă în existenţa însăşi. Aceasta este cerinţa cea mai presantă în situaţia spirituală determinată prin Kierkegaard, prin Pascal sau Dostoevski"[1].
Riscurile scolasticii
Cu acuitate, existenţialismul filosofic a semnalat acuzator faptul că marile construcţii din metafizica şi teologia occidentală sunt fundamentate tocmai pe ocultarea tragicului şi pe îndepărtarea lor de lumea experienţei vii. Aceeaşi vină au purtat-o şi ideologiile ateiste, care au exaltat "raţionalitatea" lumii, ca de pildă iluminismul cu avatarurile sale filosofico-ştiinţifice, culminatorii în scientism. La obiecţia cuiva că realitatea nu prea face eforturi pentru a corespunde ideilor sale idealist-panteiste, se ştie cum a răspuns Hegel: "Cu atât mai rău pentru realitate". Lucian Blaga, în "Trilogia cosmologică"[2], a remarcat faptul că "dialectica artificializată şi oficializată a lui Hegel este egală cu ridicarea sofismului la rang de principiu universal. Această sentinţă dată de filosoful român, care nu e menită să infirme, desigur, valoarea unui gânditor de talia lui Hegel, reţine atenţia printr-un adevăr foarte general exprimat de ea, şi anume: eşecul cvasiunanim al interpretărilor metafizice fundamentate pe ocultarea vieţii. N. Matsoukas a remarcat faptul că "oricât ar părea de paradoxal, caracteristica principală a culturii medievale occidentale este raţionalismul clar"[3], care a atins un apogeu în teologia scolastică. Fiind "stăpân în teologie şi cu totul de nedorit" acolo, se arată, acest raţionalism era totodată izgonit chiar din cadrul ştiinţelor naturale, "unde domnea dogmatismul aristotelic"[4]. "Toate temele lumii naturale le cercetase şi le dezlegase Aristotel"[5], astfel încât această autoritate invocată a aristotelismului barase calea către metoda ştiinţifică a observaţiei şi a experienţei. Matsoukas apreciază cu superlativul negativ ca pe o "maladie grea" şi ca pe un "dogmatism de tipul cel mai dur şi mai inuman"[6] această poziţie inflexibilă adoptată de scolasticii occidentali, care a fost, după cum se ştie în epocă, opusă celei promovate de isihaştii răsăriteni.
Raţiune interpretativă şi vedere duhovnicească
În câmp teologic, respingerea tomismului şi a scolasticii a început să aibă loc din direcţii diferite în ceea ce priveşte premisele lor teologice fundamentale. Criticile lui Duns Scotus şi ale lui William din Ockkam au contribuit din plin la compromiterea pretenţiei de solidaritate structurală dintre teologia şi filosofia scolastică. Pe de altă parte, din cu totul altă perspectivă realizează critica raţiunii scolastice Sfântul Grigorie Palama. El afirmă viziunea spiritualităţii răsăritene întemeiată în credinţa pe existenţa energiilor necreate şi în consecinţă pe o astfel de penetrabilitate a dumnezeirii în creaţie, de ordin perihoretic. Sunt valorizate lumea şi omul prin prisma unei ontologii personaliste, axate atât pe ideea prezenţei lui Dumnezeu în creaţie, cât şi pe cea a experienţei posibile a dumnezeirii de care poate avea parte omul îndumnezeit, "luminat de lumina necreată"[7]. "Lumina aceea ţine fiinţial, natural de Dumnezeu"[8]. Este o lumină fiinţială, fără a fi însăşi natura lui Dumnezeu, afirmă Sf. Grigorie în disputa sa cu gruparea lui Varlaam. Experierea mistică e menită să depăşească simbolismul şi înţelegerea strict intelectuală. Raţiunea vede şi judecă ceea ce cade sub simţuri, iar analogiile dintre lucruri şi imaginea lui Dumnezeu cad toate, de regulă, sub precaritatea statutului oricărui simbol: interpretabilitatea. Să nu uităm că însăşi negarea existenţei lui Dumnezeu, în decursul istoriei filosofiei, a putut fi efectuată din direcţii radical opuse ale gândirii: sunt filosofi care L-au negat pe Dumnezeu pornind de la ideea de raţionalitate a lumii (în speţă iluminiştii); alţii, dimpotrivă, au negat divinitatea plecând de la aceeaşi existenţă a lumii, dar văzută sub aspectul contrar al iraţionalităţii (în speţă, existenţialiştii ce au teoretizat absurdul). Acest fapt l-a determinat pe Berdiaev[9] să deosebească un ateism diurn de un ateism nocturn. Metoda isihastă, cea a coborârii minţii în inimă, aspiră să readucă la unitate fiinţa, reîntemeind-o, aşa cum se cuvine, maximal şi existenţial, nu doar preliminar, la modul speculativ. Credinţa este regăsită ca "vedere" duhovnicească, mai presus de aporiile ideii şi de fluctuaţiile psihologice ale intelectului interpretativ.
Antropologia creştină are caracter chenotic
Faptul că existenţialismul şi fenomenologia sunt asemeni unor repere chenotice pe traseul urcător al unei antropologii a Crucii şi Învierii nu este o descoperire tocmai nouă în istoria gândirii recente. Filosoful creştin Jean-Yves Lacoste a argumentat necesitatea caracterului chenotic al unei antropologii creştine demnă de a fi scrisă[12]. De remarcat cu precădere este faptul că în cuprinsul lucrării menţionate autorul ei a conceptualizat raportul "liturgic" cu existenţa, deosebindu-l pe acesta şi chiar opunându-l relaţiei omului cu "zeii pământului", aşa cum îi numise Heidegger. Tocmai caracterul chenotic şi liturgic pare că le lipseşte marilor construcţii metafizice cu orientare teologică, concepute după metoda scolastică la care am făcut referire mai sus. Ele sunt construcţii simbolic-justificative, dar cu puţină substanţă existenţială. Caracterul lor justificatoriu şi ostentativ rezidă în simbolismul cu orice preţ, cu funcţie de ocultare şi cu rol de compensare.
Încă o dată, despre virtuţile bunului simţ comun
Mai recent, opinia conform căreia zilele creaţiunii coincid cu erele evoluţiei riscă să distorsioneze grav imaginea Creatorului, ajuns în ipostaza de "Tată" al morţii şi suferinţei. Hristos a fost total eliminat din această viziune, pe cât de stranie, pe atât de absurdă şi în esenţă neştiinţifică, chiar iraţională, mai ales în măsura în care e respinsă ca atare chiar de simţul comun, proxim morţii şi suferinţei. Iată cum încă o dată realitatea morţii şi a suferinţei prezentate ca ieşind din voinţa lui Dumnezeu tind să fie escamotate sub lespedea unei ideologii justificatorii, grotesc triumfaliste, precum cea tocmai menţionată, şi care ne apare în fond lipsită de adecvare existenţială, nemaivorbind de absenţa concordanţei cu datul revelat şi cu tradiţia patristică. Din acest punct de vedere, psihologia simţului comun, de ar fi să ne raportăm doar la aceasta, receptează ateismul ca fiind o concepţie ceva mai coerentă prin unitatea sa intrinsecă decât aşa-zisul "evoluţionism teist" (variantă a "creaţionismului ştiinţific"), subminat de contradicţii ce sfâşie brutal şi iremediabil gândirea şi intuiţia. După Olivier Clement, creaţia căzută geme în aşteptarea izbăvirii de puterile răului, "care transformă transparenţa sa euharistică într-un zid, ce obsedează de la Sartre încoace sensibilitatea contemporană"[13]. Fără îndoială, mesajul evanghelic e analogic şi parabolic. Dar caracteristica acestor proiecţii analogice, pe care se întemeiază în mare parte mistica evanghelică esenţialmente iconică, constă în calitatea prizei lor existenţiale. Astfel, se vizează nu atât înţelesuri intelectuale, cât realităţi ale vieţii care, în acest caz, nu reacţionează ca şi când ar fi excedate de nişte interpretări abuzive. Dimpotrivă, s-ar spune, proiecţiile acestea curg de sus în jos şi luminează chipul realităţii în osatura sa adâncă, fără să acopere nimic şi totodată fără să-l forţeze să apară altfel decât este. Libertatea de mişcare a realităţii nu e afectată cu nimic, odată ce hermeneutica de acest tip a penetrat în universul identităţii, al limitei existenţiale care nu riscă să dispară în exerciţiul unei trimiteri simbolice la cu totul altceva decât ea este. În creştinism, treimea ierarhiilor existenţiale alcătuită din lumea îngerilor, a omului şi a naturii este recunoscută prin identitatea fiecărei părţi componente, care este chemată fiecare la comuniune cu celelalte. Dialogul (şi prin excelenţă cel liturgic) este chemare la existenţă, aşa cum a spus şi Karl Jaspers. "S-a realizat prin puterea unei superioare înţelepciuni", arată Sf. Grigorie de Nyssa, "o combinaţie de inteligibil şi sensibil, pentru ca nimic din creaţie să nu se considere lăsat de-o parte, după cuvântul Apostolului, nici lipsit de comuniune cu Dumnezeu"[14]. "Fiecare, aşa cum este, are în sine natura întreagă"[15].
Identitatea este limita existenţială care trimite la sine, şi a cărei deschidere spre celălalt este reală, şi nu doar simbolică. Acest gând formează un ax fundamental în antropologia iconică[16]. Natura însăşi nu este doar un cuvânt al lui Dumnezeu către om, sau, cum spuneau misticii arabi, un veşmânt de semne cu care Dumnezeu i se comunică omului. Conform cu chipul ei esenţial, natura are parte în sine de o identitate substanţială, prin viaţa ei care se întinde până în indiscernabile profunzimi. Hristos există şi se face prezent în tot şi în toate cu lucrarea Sa, ca potenţial de îndumnezeire în om şi ca un potenţial de "umanizare" în natură. Prin mijlocirea culturii, observa filosoful valorilor Max Scheler, omul "caută nu numai şi nu atât să se adapteze mediului, cât să adapteze mediul la sine, umanizând lumea"[17].
Metafizica creştină pune acccentul pe existenţa personală
Una dintre caracteristicile ştiinţei moderne, aşa cum a văzut-o şi Karl Jaspers, printre alţii, rezidă în interesul arătat faptului individual, la nivel empiric real [10]. În Evul Mediu se cunoaşte împotrivirea mentalităţii creştine în genere faţă de acei interpreţi arabi ai filosofiei aristotelice care limitau gândirea lui Dumnezeu la acte ideative, la crearea "tipurilor generice", aceştia considerând că e nedemn de sfera cognitivă a divinităţii să cuprindă în ea individuaţiunile. Accentul pus pe existenţa individuală, în metafizica creştină, este cu totul impresionant şi este unul dintre stâlpii pe care se clădeşte eterna actualitate a religiei creştine în ceea ce priveşte valenţele sale filosofice şi ştiinţifice.
În general, remarcăm faptul că antropologia creştină răsăriteană de ieri şi de azi e însemnată cu un deosebit accent hristologic. Prin Hristos întrupat, vederea teologiei dobândeşte acea putere empatică, ce poate susţine o metafizică deschisă spre viaţă şi care, ca atare, refuză imaginile idealizate sau schematice ale realităţii. Este vorba despre aceeaşi realitate pe care automatismul gândirii scolastice a putut-o transforma - astfel ocultând existenţa - într-un simbol al esenţei. În acord cu o întreagă tradiţie de cugetare care s-a născut în albia misticii răsăritene, şi totodată asumând o întreagă problematică a modernităţii (de orientare multidisciplinară) în trupul acestei tradiţii vii, filocalice, scrierile neopatristice răsăritene (Dumitru Stăniloae, George Florovsky, Pavel Florensky, Christos Yannaras, Ghelasie Gheorghe) nutresc reale afinităţi cu filosofia de tip existenţialist, la care nu întâmplător ne-am referit în rândurile de început ale prezentei lucrări. Nu este o exagerare dacă afirmăm despre mistica ortodoxă răsăriteană, în marea ei parte, că în practică s-a deschis mai degrabă spre o percepţie existenţială a realităţii, decât spre receptarea secvenţială şi simbolicizantă a aceleiaşi realităţi, plecând de la care scolasticii clădiseră faimoasa doctrină a analogiilor ca pe o catedrală de intuiţii intelectuale.
În sălaşul smeritei cugetări şi-au făcut loc cu precădere conştiinţa căderii şi a păcatului şi corelativul lor, imaginea unei lumi înstrăinate. Înstrăinarea este, de altfel, o noţiune fundamentală în antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa. "Dezvoltând o antropologie a participării la Dumnezeu, Sfântul Grigorie a lăsat şi o înţelegere personală a fenomenului de înstrăinare", a remarcat pr. Vasile Răducă [11].
În câmpul filosofiei occidentale, existenţialiştii au fost cei care au perceput cel mai acut acest adevăr care este existenţa înstrăinată (termenul de "înstrăinare" apare, cu toată conotaţia lui tragică, pentru prima dată la Sfântul Grigorie de Nyssa). În filosofiile existenţialiste, enunţurile sunt de fapt "denunţuri". Un Sartre sau un Camus au denunţat absurdul existenţei, "divorţul omului de lucruri".
În scolasticism, doctrina analogiilor, de pildă, şi-a propus - mai mult sau mai puţin conştientă de ce face - să fie o escamotare triumfalistă a tuturor pricinilor de greaţă existenţială izvorâte dintr-un - posibil - prea strâns contact al omului cu realitatea. Astfel, lumea a încetat să fie văzută şi simţită prin Hristos. Revendicarea analogică a lumii de către imaginea intelectuală a unui Dumnezeu retras într-o aseitate incomunicabilă în măreţia Sa a impus acest tip de analogie cvasifacilă, respinsă de acele voci ale modernităţii însetate după autenticitate. De ar fi să ne referim doar la bine cunoscutele comparaţii între imensitatea spaţiului gol (mai nou, între fălcile rechinului) şi măreţia şi puterea creatorului, sau între tăria şi nemişcarea pietrei (de ce nu, şi a morţii?...) şi neclintirea în bine a divinităţii, fără doar şi poate analogiile respective pot să pară unora - celor mai mulţi - de-a dreptul puerile, convenţionale şi mai ales subminate de o ambivalenţă ironică, neasumată în momentul elaborării lor. Această justificare preponderent simbolică a lumii ascunde, pe fond, un pericol major: sub pretextul funcţionalităţii ei simbolice (şi orice imagine poate funcţiona astfel într-un sens pe care i-l putem smulge după bunul plac), se tolerează perpetuarea unei stări de lucru sancţionabile sub raport existenţial, ceea ce-i deja un act ce contravine moralei în genere, şi nu doar celei creştine. Dimpotrivă, calificativul existenţial se aplică acelui mod de a aborda frontal fenomenele, care nu contravine experienţei, ci o ajută, pentru că recunoaşte ceea ce este fără să cosmetizeze şi astfel să falsifice imaginile vieţii. În acelaşi context, esenţa (în sensul noţiunii comune de miez al adevărului) este astfel pusă în problemă încât nu ocultează existenţa, nu ocoleşte experienţa involuntară a tragicului şi a înstrăinării şi nu evită confruntarea cu cele mai inconfortabile interogaţii ştiinţifice.
Note:
[1] Karl Jaspers, Der Philosopische Glaube, 6 Auflage, 1974, R. Piper & Co. Verlag, München, pp. 123-125.
[2] Opere XI, ed. Minerva, 1988, p. 509.
[3] N. Matsoukas, Introducere în gnoseologia teologică, Ed. Bizantină, 1995, p. 128.
[4] Idem, p. 128.
[5] Idem, p. 128.
[6] Idem, p. 128.
[7] Pr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţăturile sfântului Grigorie Palama, ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 69.
[8] Idem, p. 69.
[9] "Pentru un nou Ev Mediu", ed. Omniscop, Craiova, 1991, pp. 10-11.
[10] Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, R. Piper & Co. Verlag, München, 1949, p. 119.
[11] Antropologia sfântului Grigorie de Nyssa, ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 171.
[12] Experienţă şi Absolut (Pentru o fenomenologie liturgică a umanităţii omului), Ed. Deisis, Sibiu, 2001.
[13] Olivier Clement, Întrebări asupra omului, Alba-Iulia, 1997, p. 143.
[14] Sf. Grigorie de Nyssa, Oratio Catehetica Magna, apud: Pr. Vasile Răducă, Antropologia Sf. Grigorie de Nyssa, ed. I.B.M.B.O.R., 1996, p. 52.
[15] Sf. Grigorie de Nyssa, Hexaimeron Libri vel, explicatio apologetica, apud: idem, p. 52.
[16] Florin Caragiu, Antropologia iconică (reflectată în opera pr. Dumitru Stăniloae), ed. Sophia, 2008.
[17] Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Berlin, 1928, p. 42.
Florin Caragiu
Sursa:Cotidianul Lumina, Duminică 4 Iulie 2010.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu