File de poezie semnate de Vasile Ioan Ciutacu

"M-ascund în tine, Poezie/ ca-ntr-o lacrimă albă"

Lecturând volumele „Descântece pentru viaţă şi moarte” (ed. Premier, 2007), „Spânzurat de-un fir de iarbă” (ed. Premier, 2009) şi „Indulgenţe pentru un loc pe Corabia lui Noe” (ed. Premier, 2009), distingem din primul moment temele preferate de Vasile Ioan Ciutacu: satul şi natura, femeia, părinţii, Dumnezeu, viaţa şi moartea. Sunt folosite abundent comparaţia, metafora, dar nu lipseşte nici metonimia din repertoriul unui spirit zbuciumat, ce mânuieşte un fascicul de imagerii în continuă teleportare.
Tonul general, elegiac, se cantonează, dominant, într-o anume retorică sentimentală, care se desfăşoară pe cărări mai mult sau mai puţin bătute, însă merită surprinse momentele de inspiraţie, vâna de poet autentic.
Un exemplu cât se poate de elocvent: „Uite cocorii/ Uite cocorii/ Cum ne cară cerul/ Până rămân în noi ploile/ Şi deasupra noastră norii. // Uite, ţi-am spus, / Uite, ţi-am spus/ Până şi mâna ta e un cocor/ Ce-mi ia o parte din suflet/ Şi pleacă mai departe cu el în zbor. // Şi rămân, Doamne, / Şi rămân, Doamne, / Orb de ochi şi ciung de o mână/ Şi cu jumătăţi de cuvânt/ Ce nu-mi pot fără gura ta/ Nimic să mai spună. // Şi frunza, / Şi frunza/ Cu zimţii plini de rugină/ Îmi cade-n plămâni/ Şi retează fereastra mea de lumină. // Şi-atât de adânc, / Şi-atât de adânc/ Simt rădăcinile braţe de fier/ Cum mă caută după o vreme/ Să mă-nalţe după cealaltă jumătate de trup/ Păstrată de tine într-o livadă din cer” (Într-o livadă din cer). Sau acest superb poem scurt, ce comprimă esenţa lirismului: „Lacrima din mine/ e atât de mare/ încât dacă nu visez/ începe potopul” (Visul).
Regăsim filonuri argheziene: „Toate scaunele sunt legate la ochi, / iar mămăliga din mijlocul mesei rotunde/ o văd ca pe-o bubă/ în care creşte urzica lăptoasă” (Scrisoarea cea neagră). Nichitiene: „Vin către tine, / şi cu cât m-apropii de sat/ cineva îmi scoate urmele/ din apă, / din aer, / de pe uscat/ mi le pune pe spate/ ca să rămân iar/ cu toate drumurile neumblate” (Vin către tine). Inflexiuni înrudite cu vocea Eccleziastului biblic, când lucrurile, privite în mod repetat, îi par poetului că-s „doar cenuşa/ rămasă după ce-ai suflat în ultimul foc, / iar spuza lui e ca un apus de soare/ ce se-năbuşă într-o mare cu nori” (Scrisoarea cea neagră). Răsturnări neaşteptate de perspectivă, semne ale asumării unui destin ce depăşeşte aparenţa crepusculară: „Aş vrea să plec, zăbala-i roasă de rugină/ Şi hamul putred într-un păianjen se mai ţine/ Şi plumbu-n bici s-a sfărâmat de-atâtea vine/ – Nu vezi, stăpâne, pielea de cărări e plină! / Şi totuşi plec prin marea, câinoasa depărtare/ Ducând senin în spate şi calul meu călare” (Ducând senin în spate).
Figura tatălui poartă în sine dramatismul unei memorii ce pulsează ca o inimă şi ţine pururi deschisă poarta sufletului: „Stau aplecat asupra ultimului cuvânt al tău, / tată, / ce l-ai rostit lăsând uşa dată de perete/ şi pe care n-o mai pot închide de-atunci” (Stau aplecat asupra cuibarului cuvântului tău, tată), sau al unui gest continuat din miezul morţii şi al mormântului: „M-ascund în tine, Poezie, / ca-ntr-o lacrimă albă, / când crucea tatălui pare/ un braţ întins către mine/ ca să-l mai scot la soare” (M-ascund în tine, Poezie).
Are loc o continuă cosmicizare a percepţiei, cu irizări religioase: „Cum stăm prin mănăstiri de iarbă/ Ne calcă stelele-n picioare” (Această clipă); „Pe dedesubt, în mările de gheaţă/ Ne arde-n rădăcini de stele cerul” (Torţa). Sângele e „mai noduros decât un şirag de mătănii” (***), „mâna-n rotundul soarelui se roagă” (Elegie), copilul este „un ochi închis sub stâncă” (Izvorul). Sângele e cosmicizat la rându-i, devine o pârtie pe care ochiul plâns al schiorului se frânge de o stea (Şi schiorul care-şi frânge). Natura participă la starea de înlănţuire pe care o resimte sufletul poetului: „Acum şi sevele stau răstignite-n crăci/ La gleznele tulpinii zăpada e cătuşă” (Peisaj cu zimbri).
Figura iubitei dăinuie în privirea „asemeni unei duminici”, „ca un cuvânt rostit de Dumnezeu” (Până unde gândul nu mai are privire), sau, în stilizare brâncuşiană: „Oricât m-ar hăitui săgeata nopţii/ O prind voios în mâini şi-o rup ca pe un lemn, / Că duc şi-acum în suflet stâlpul porţii,/ Unde sărutul nostru a crestat un semn” (Încă o naştere).
Reflecţia la moarte unifică conştiinţa marcată de scindări, de tentaţia dedublării, fluidizând imaginea pământului, surprins heraclitian ca un val de umbră: „nu-mi aminti/ nici de ce ochiul meu stâng/ se apropie din ce în ce mai mult de cel drept, / numai ca să vadă printr-un singur ochi/ cum/ umbra-mi/ în ultima vreme/ se ţine după mine/ ca o alunecare de pământ” (Ipostaze). Se remarcă încrucişarea dintre tensiunea irezolvabilă ce stăpâneşte pragul dintre viaţă şi moarte şi seninătatea de fond a viziunii.
Salvarea stă, în ultimă instanţă, în capacitatea avraamică de primire a lui Dumnezeu, cu împlinirea ei creştină, euharistică: „Pune pe masă doar sufletul tău/ în pumnul de sare/ şi colţul de pâine/ rupt din trupul lui Dumnezeu” (Vin către tine).

Florin Caragiu

(text apărut în cotidianul "Lumina", Sâmbătă 7 Mai 2011, p. 12)

Lectură la lumina Vecerniei

Moartea e cel mai vechi predicator, auzim adesea spunându-se, mai mult sau mai puţin pătrunşi de acest adevăr, deşi acelaşi eveniment final teribil pare a reprezenta, pe rând, pentru fiecare, "un lucru care se întâmplă întotdeauna numai altora".

Oferindu-se lecturii posibil ca o variantă modernă a pildei evanghelice despre bogatul căruia i-a rodit ţarina, neuitata nuvelă scrisă de Johan Daisne, "Într-o seară, un tren", nu încetează să ne atingă sufletul şi astăzi. Aşezată de specialişti în rândul capodoperelor literaturii fantastice ce se adresează generaţiilor succesive fără să ajungă să-şi epuizeze mesajul, scrierea respectivă a cunoscut, de altfel, o ecranizare interesantă în regia lui André Delvaux.

Tema călătoriei spre lumea de dincolo ia forma iniţială a unei călătorii cu trenul, care începe în modul cel mai obişnuit, părăsind pe nesimţite peronul acestei lumi, după îndeplinirea formalităţilor de rigoare: achitarea biletului spre o destinaţie cunoscută, ocuparea locului în tren, toate acestea fiind urmate de acomodarea călătorului cu locul său fix în spaţiu, în compartiment, într-o stare ce favorizează alunecarea şi călătoria gândului. Ritmicitatea alunecării masivei maşinării pe şine, cu o mişcare monoton-legănată şi în ambianţa sunetului amortizat, induce reveria şi somnul. Personajul din nuvelă adoarme, în rând cu ceilalţi. (Înţelegem abia mai târziu că a avut loc un grav accident, cu răniţi şi mulţi morţi.) Când se trezeşte, totul e şi nu mai e la fel, ca un straniu amestec de vechi şi nou. "Când am deschis ochii, mi-am dat seama că întregul compartiment dormea." Îşi priveşte ceasul: a stat. Locurile par a fi şi totodată a nu fi cele cunoscute (personajul e un profesor navetist), trenul continuă să alunece pe şine, fără a opri, ca de obicei, la staţii, dar aceste constatări tulburătoare, paradoxal, nu sperie pe cel care, astfel, experimentează răbdarea, aproape ritualică, de a se abandona necunoscutului, cu semnalele lui intermitente: "Nu cred să fie vorba de un semn de indiferenţă, ci mai degrabă de o formă de dragoste, care preferă să îmbrăţişeze un vast ansamblu, decât să se consacre contemplării unui detaliu".

Deşi nu înţelege bine ce se întâmplă cu el şi în jurul său, unde şi când se găseşte, profesorul de literatură se arată puternic surprins de prospeţimea senzaţiilor şi sentimentelor care îl încearcă, în timp ce toţi ceilalţi din jurul său continuă să doarmă adânc. Timpul acţiunii e seara. "Seara Vecerniei", cântată ca un început al noii zile. "Dar prospeţimea sufletească ce m-a cuprins atunci când m-am trezit este o şansă rară în viaţa unui intelectual. Unui sentiment de fericire gravă şi profundă i se alătura o luciditate vie şi o atenţie în acelaşi timp fermă, elastică, primitoare." Ceea ce-şi aminteşte cu claritate personajul este, însă, faptul că, înainte de a adormi (şi acesta este un laitmotiv esenţial în structura nuvelei: gândul cu care ai adormit înainte de a te trezi...), el s-a gândit cu veneraţie la Dumnezeu şi la legea misterioasă ce guvernează universul.

După îndelungate căutări în semiobscuritate, cu sufletul la gură, personajul nostru găseşte, în sfârşit, ceea ce caută: încă doi ca el, treji şi ei, singurii desprinşi din mulţimea nenumărată de inşi adormiţi, ce zac pe scaunele din vagoane. Cei trei, deşi n-au avut ocazia să se cunoască în trecut, trăiesc o bucurie indescriptibilă, de parcă "s-ar fi regăsit pe ei înşişi". Iată-i: un profesor de literatură, un universitar fizician aflat la pensie şi un student foarte tânăr şi debordând de un entuziasm sincer.

Discutând între ei, ajung la o concluzie captivantă: ceea ce-i leagă este, nu în ultimul rând, faptul că ultimul lor gând înainte de a adormi a făcut parte dintr-o meditaţie generoasă, însufleţită de dragoste, cu privire la sensul înalt al vieţii. Prin gura personajelor sale, autorul încearcă să ne încredinţeze că "anumite reflecţii pot avea puteri neobişnuite... Gânduri care supravieţuiesc, ele însele, în perspectiva cea mai vastă, şi care ne trezesc atunci când totul doarme în jurul nostru". Poate că această anumită stare de "trezie" dinaintea căderii în somn a fost ea răspunzătoare de trezirea celor trei în fapt, graţie disponibilităţii lor de a rămâne atenţi la Viaţă, oricât de imprevizibilă s-ar anunţa aceasta.

În gândirea creştină, identificăm aici trezvia, ca o facultate superioară a sufletului de a se menţine transparent şi luminos, atent la chemarea divină.

În contrast cu trezirea "puţinilor aleşi", marea masă a adormiţilor trimite simbolic la persistenta opacitate a omului, găsit de moarte cu faţa întoarsă de la Dumnezeu.

Legea inerţiei şi cea a automatismului psihic concură la avansarea unei ipoteze, menită să elucideze ambiguitatea situaţiei existenţiale în care se găsesc, ipoteză formulată de profesorul fizician, pe numele său Hernhutter. "Tărâmul de dincolo preia unele din elementele din Aici-ul pe care tocmai îl părăsim, după cum Aici ne dezvăluie câte ceva din acel dincolo." Ce tâlc mai adânc, în perspectivă creştină, pot avea aceste constatări, care reprezintă tot atâtea tentative de a extrapola legile fizicii la măsura domeniului vast şi necunoscut al spiritului... Miza lor, după cum reiese din mersul dramatic al evenimentelor, este enormă. Nu poţi trece cu adevărat Dincolo, în sensul calitativ al cuvântului, decât dacă te-ai putut desprinde de inerţiile vechii existenţe, prin moartea omului vechi şi alegerea vieţii înnoite.

Mihai Caragiu

(text apărut în ziarul "Lumina", Duminică, 13 Martie 2011, p. 2)

Valoarea creştină a simţului comun

Prin exerciţiul raţiunii practice, omul are temei să se considere o fiinţă liberă, aprecia, la vremea sa, Immanuel Kant. Astfel văzut, sentimentul libertăţii este strâns legat de practică, de raportarea, prin voinţă şi contemplaţie, a acţiunii umane la un ideal. La rândul său, orice astfel de ideal presupune depăşirea raţiunii teoretice referitoare la lume, la această lume, din care transcendentul poate părea că absentează, şi în care tot ce există pare că se supune unui determinism strict. Practica, însă, întemeiată în liberul arbitru, deschide un orizont inedit fiinţei umane. Este orizontul posibilului şi al speranţei, acolo unde poate fi salvată libertatea şi unde se conturează acea reprezentare a lumii raportată la fenomene ce depăşesc cadrul îngust al necesităţii naturale.
Pentru a înţelege omul şi a-l defini, este relevant de observat cum se manifestă fiinţa sa practică dincolo de imperativul ideologiilor abstracte şi de cel al constrângerilor empirice. Care este reacţia spontană a omului în imediat contact cu viaţa. Ce valori ţâşnesc pe această cale de afirmare directă şi intempestivă a umanului? Nu-i deloc greu de observat că aceste valori universale, pe care experienţa le impune, au o rădăcină puternic înfiptă în chiar interacţiunea practică dintre om şi realitate, în ceea ce numim, de fapt, simţul comun. Prin felul cum reacţionează din miezul experienţei, omul îşi manifestă umanitatea sa adâncă şi îşi descoperă propria universalitate. De altfel, din perspectivă creştină, idealul stă la capătul unei căi de recuperare a firescului, a naturii originare.
Afiliată în mod organic şi totodată paradoxal simţului comun, credinţa creştină dezvăluie chintesenţa tainică a acestuia. În creştinism, căderea însăşi se manifestă ca o modificare la nivel de tropos (orientare, mod), nu de logos (chip, esenţă). Aceasta înseamnă că Binele dumnezeiesc nu încetează niciodată să fie căutat, chiar dacă în mod deviat şi eronat. Valorizarea omului în toate locurile şi timpurile este fundamentată practic pe valori esenţialmente creştine, cum sunt: persoana unică şi concretă, paternitatea, maternitatea, filiaţia, familia, spiritualitatea, identitatea, alteritatea, adevărul, sentimentul, relaţia personală, comuniunea, dialogul, iubirea, responsabilitatea, altruismul, întruparea, existenţa societăţii şi a naturii, valoarea materiei, năzuinţa spre armonie universală, varietatea, arta, forma, frumosul fizic şi spiritual, etc. La nivel de opţiuni prereflexive, cu impact pragmatic, un occidental şi un oriental nu se abate de la aceste valori, indiferent de opţiunea lor religioasă. Faptul că Occidentul matricial creştin tinde să fie receptat ca o valoare universală constituie unul din argumentele în favoarea triumfului creştinismului la nivel de simţ comun. Redându-i substanţa gândirii creştine, nu vom greşi definind simţul comun ca simţ al conexiunilor necesare, determinate de o logică a inimii şi, în ultimă instanţă, de o logică a Întrupării care ţine de praxisul vieţii şi care transcende logica gândirii raţionaliste ca apanaj al abstractizării şi al scientismului dominator. Întruparea oferă măsura participării plenare a omului la Viaţă, încât bunul simţ comun activează în orizontul revelaţiei dumnezeieşti.
În lucrarea sa „De nostri temporis studiorum ratione”, Giambattista Vico se referă la simţul comun, definindu-l ca o facultate superioară a sufletului de accedere la ceea ce este verosimil, în chip poetic, intuitiv. În acest sens, nu trebuie să anexăm noţiunea de simţ comun hedonismului (plăcerii şi obişnuinţei vulgare). A judeca părţile imaginaţiei după măsura lor proprie înseamnă, de la un punct încolo, a stabili raporturi corecte cu nevăzutul, cu posibilul. Şi în cel mai bun caz aceste raporturi tind să fie raporturi practice, de intuiţie sau gust (spiritual). După Vico, adevărul poetic, în substanţialitatea sa metafizică, este desfătător nu pentru că se însoţeşte iraţional (senzorial, pătimaş) de desfătare, ni se spune, ci pentru că însăşi esenţa lui spirituală e desfătătoare, cunoscută inimii în chip plenar. Nu e întâmplător faptul că Vico însuşi lega strâns fantezia artistică veritabilă de noţiunea de memorie, cu trimitere la o natură originară. Poezia tinde să exprime acel adevăr dezvăluit prin participare. Participarea indică sensul apartenenţei noastre fiinţiale la o anumită natură. Din păcate, există, însă, un moment teoretic vid de participare, incapabil să nască o lume vie, din pricina răcelii inimii.
Unii comentatori au poziţionat, în mod eronat, credinţa ca pe o teorie pe scara unei distanţări progresive de simţul comun. Aici, pe lângă pierderea din vedere a mediului sinergiei între lucrarea divină şi cea umană, în care se naşte credinţa, se ignoră un aspect esenţial: din punct de vedere psihologic, dar mai ales gnoseologic, practicul şi teoreticul, omul şi lumea, se întrepătrund. Subiectul nu poate fi eliminat din sistemul ipotezelor teoretice, în ceea ce priveşte consecinţele lor ultime şi sinteza umană a sensului lor, care le conferă însăşi relevanţa intuitivă maximă.
Există, desigur, teorii despre existenţă care pot fi concepute de om împotriva omului. În acest caz vorbim de idei fără cuprindere circulară, de cunoaşteri parţiale şi neunificate, cum a spus sfântul Maxim. Desfăcând în foi ceapa, o pierdem, îi ratăm sensul. O astfel de elaborare a minţii, fără întoarcere în punctul de plecare, generează adesea sentimentul că nu are logos, cuprindere.

(Text publicat în "Lumina de Duminică", 6 Februarie 2011)

Maternitatea de-a pururi

foto: Diana Popescu













Dumnezeu se lasă descoperit în cartea Creaţiei Sale, unde-i putem citi cuvintele inefabile. Nu-i mai puţin adevărat că oglinzile pot fi înşelătoare şi că în apele lor tulburi pot deforma – prin jocul iluziei – adevărul chipurilor, până la a-l face greu de recunoscut. Totuşi, întunericului nu i-a fost dată puterea de a birui lumina.
Intenţia dumnezeiască referitoare la poziţia axiologică a omului în raport cu natura l-a menit pe acesta să fie o coroană a creaţiei. De aici decurge antropotropia existenţei, ca orientare spre om a naturii ce, „în suspine”, îşi aşteaptă propria sa „spiritualizare şi umanizare”, după cum, pe de altă parte, omului, ca fiinţă liturgică hristoforă, i-a fost hărăzit să crească în orizontul supranatural al îndumnezeirii.
Teologia părinţilor Bisericii este centrată pe Filantropia sau iubirea de oameni a Tatălui. Dumnezeu Tatăl este Atotţiitorul. „Paternitatea lui Dumnezeu determină esenţial raporturile Lui cu omul, copilul Lui”, iată cum a comentat acest adevăr Paul Evdokimov în cartea sa „Taina iubirii (Sfinţenia unirii conjugale în lumina tradiţiei ortodoxe)”. În sprijinul afirmaţiilor sale, el citează un vechi text liturgic cu conţinut dogmatic, în care se precizează maternitatea Fecioarei în lumina paternităţii divine: „Tu l-ai născut pe Fiul fără tată, pe Fiul mai înainte de toţi vecii născut de Tatăl fără mamă”. Aici, după cum se vede, apare o analogie net marcată: maternitatea Fecioarei reprezintă expresia umană a paternităţii divine. Concluzia vine de la sine, anume că, prin excelenţă, maternitatea reprezintă „categoria religioasă a vieţii umane”.
Astfel văzută în cel mai adânc înţeles al ei, noţiunea de maternitate se afirmă cu o sferă de cuprindere infinită. Fecioară sau soţie, orice femeie este mamă întru eternitate. Cu cuvintele lui lui Evdokimov, „ţelul ultim al vieţii creştine este de a face din orice fiinţă umană o mamă, predestinată naşterii «până ce Hristos va lua chip în noi»”. Naşterea aceasta mistică înseamnă, de fapt, „a-l zămisli pe Dumnezeu în sufletele sfâşiate”. De altfel, în creştinism, virtutea renunţării active e menită să împlinească purificarea de orice dorinţă pur biologică de posesiune.
Menirea omului este de a fi un cuprinzător crescând al existenţei. Dintre toate fiinţele pământului, numai omului îi e dat să gândească şi să vegheze asupra tuturor celorlalte existenţe, văzute sau nevăzute, fie că le-a întâlnit sau nu în calea sa. Orice atinge cu gândul, omul păstoreşte, poetizează şi înfiază, cum ar fi spus Constantin Noica.
Această nemărginită receptivitate, cu inima şi cu gândul, faţă de celălalt şi de lumea lui – care pot fi prezenţi sau absenţi, reali sau numai posibili – îl defineşte pe om ca fiinţă după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, „Bunul Păstor”. Iisus, văzându-şi mama şi lângă ea pe ucenicul pe care îl iubea, a spus mamei sale: „Femeie, iată fiul tău”. Avem aici cuvântul fundamental despre eterna maternitate, universală şi deplină, care este acea calitate esenţială a sufletului ce l-a determinat, bunăoară, pe sfântul apostol Pavel, să-şi exprime paternitatea duhovnicească folosind o imagine maternă: „Trec prin durerile facerii”.
După studii îndelungi şi minuţioase privind viaţa animalelor, savanţii admit că animalele însele – într-o formă, desigur, incipientă – cunosc sentimentul de compasiune. Aceasta se observă îndeosebi la specimenele mai inteligente. Ne sunt oferite exemple tulburătoare despre cimpanzei care manifestă dragoste chiar faţă de noii-născuţi ai altor specii, pe care uneori îi adoptă, aflăm istorisiri despre excepţionara solidaritate sufletească de care dau dovadă elefanţii sau delfinii, indiferent dacă protagoniştii acestor întâmplări se cunosc sau nu între ei, cazuri devenite legendă despre puii ce plâng, refuză hrana şi nu se despart de părintele ucis şi nici măcar de locul unde acesta a fost aflat mort.
Dintodeauna extrem de educative pentru tinerele generaţii, aceste trăsături umanizate prezente la animale vin în sprijinul ideii că există o unitate interioară logosică a creaţiei dumnezeieşti, care, deşi e structurată diferenţiat şi valoric ierarhizată, nu poate fi în sine rea sau sieşi contrară, prin niciunul din elementele ei, cuprinse într-un ansamblu viu şi armonios.

Florin Caragiu

(text apărut în ziarul "Lumina", Nr. 20 (1824), Anul VII, Miercuri, 26 Ianuarie 2011, rubrica "Omul şi Natura", p. 10).

Pădurea cu luminişurile ei. Note despre Rohia

Drumul până la Lighet, livada Rohiei, acest "loc deschis şi paradisiac", cum îi apăruse lui Steinhardt însuşi, trece prin pădure. Traseul nu pare a fi deloc unul întâmplător. Este, dimpotrivă, "un traiect de plimbare, prilej de meditaţie şi putinţă de însingurare", la umbra fagilor, stejarilor, paltinilor şi brazilor maiestuoşi, obişnuia să spună sihastrul de la Rohia, cel ce s-a autodeclarat printre marii admiratori ai pădurii, spaţiu privilegiat şi un izvor nesecat de poveşti, un "sfetnic de taină" şi un prilej natural oferit omului de a se reîntoarce la rădăcina misterelor uitate. Steinhardt a remarcat faptul că "Ortega şi Heidegger ne vorbesc despre existenţa în pădure a unor locuri cu încărcătură fascinantă, aparte. Acelea sunt luminişurile" ("Primejdia mărturisirii"). Ele sunt asemuite de părintele de la Rohia cu nişte popasuri ale gândirii, cu străluminările ce aduc mintea pe calea conceperilor unor adevăruri sau intuiţii nebănuite până atunci.

"Pădurea", spune Ortega y Gasset, "se află întotdeauna ceva mai încolo decât locul unde suntem noi. Este o potecă pe care am putea s-o apucăm, este un izvor de la care ne ajunge un susur uşor învăluit în tăcere şi pe care l-am putea descoperi câţiva paşi mai încolo. Partea de pădure care se află în imediata noastră apropiere este doar un pretext pentru ca restul să fie ascuns şi depărtat" ("Meditaţii pentru don Quijote"). Sugestii esenţiale, cum ar fi presentimentul ieşirii într-un loc deschis, cu semnificaţia apropierii epifaniei, apoi trimiterea la existenţa unui raport complementar între partea catafatică şi cea apofatică a existenţei, sunt continuu prezente în limbajul-foşnet al pădurii ca şi în ideea de luminiş, în acelaşi timp clară şi enigmatică. În acest sens, Heidegger, la care face trimitere părintele Steinhardt, s-a putut referi la starea de "deschidere", de "luminare" sau de "scoatere din ascundere a fiinţei", idei inspirate de întâlnirea cu miracolul silvestru. "Pădurea", credea Steinhardt, "le însumează pe toate acestea şi încă multe altele, iar pădurea de la Rohia deţine aceleaşi însuşiri. Iar Lighetul sau livada ce altceva este decât luminişul?".

Ne amintim că sensul anagogic, adânc, al itinerarului lui Dante a îmbrăcat şi acesta chipul imagistic al pădurii, cu multiple şi contrastante feţe: e vorba când de codrul sălbatic ce stârneşte groaza, când de antigrădina infernului, cu răsucite şi noduroase ramuri. Urmează în urcuşul omului spre înalt întâlnirea cu "divina pădure deasă şi vie", apoi cu desăvârşita grădină spirituală a împărăţiei, "care sub razele lui Hristos înfloreşte". Acest din urmă chip al grădinii, consideră esteticianul Rosario Assunto, este "model de libertate", "natură-grădină şi natură-cuvânt", semnificând natura eliberată de cauzalitatea mecanică înrobitoare, mărturisind prin sine starea de reconciliere a naturii cu sine şi cu omul însuşi prin chipul lui Dumnezeu Cel atotunificator.

Pentru Eminescu, codrul reprezenta un temei, el ascunde cărăruia, acea cale originară care a fost rătăcită şi uitată: "În temeiul codrului/ Cale nu-i, cărare nu-i.../ Că de-a fost vreodată cale, / Ea s-a prefăcut în vale. / De-i cărare undeva, / Nu mi-o ştie nimenea. / Îi pierdură urmele/ Ciobănaşi cu turmele. / Şi-i pierdură semnele, / Pădurari cu lemnele". Comentând versurile eminesciene, Noica arată că "tocmai temeiul care e inima şi adevărul lucrurilor devine disparent": "Dar limba îi răspunde omului că temeiul există totuşi pentru căi şi cărări şi că ele au existat, ele pot fi încă şi sunt - chiar dacă s-au acoperit cu trecerea timpului şi chiar dacă omul le-a pierdut firul" ("Cuvânt împreună despre rostirea românească").


Florin Caragiu

(text apărut în cotidianul "Lumina", Marţi, 12 Octombrie, 2010)

Viaţa în orizontul simbolului (Cotidianul Lumina, Duminică 4 Iulie 2010)

În istoria raporturilor dintre filosofie şi teologie, examenul critic la care, în Occident, fenomenologia şi existenţialismul au supus marile sisteme de metafizică şi teologie (scolastică) a fost o confruntare spirituală istoric necesară, cu efecte pozitive în special în ceea ce priveşte depăşirea, în bună parte, a habitudinii de a gândi după tipare scolastice.

Sfântul Grigorie de Nyssa: „Omul închis în întuneric cerea prezenţa Luminii“

În scolastică (înţeleasă mai ales şi ca metodă de a gândi, existentă şi dincolo de contextul istoric) se perpetuează mentalitatea sofistică, în sensul în care acest termen a supravieţuit istoric, cu înţelesul său de artificiu verbal sau ideatic, menit să oculteze tocmai complexitatea dramatică a vieţii. După Karl Jaspers, "sarcina principală astăzi este de a refundamenta raţiunea veritabilă în existenţa însăşi. Aceasta este cerinţa cea mai presantă în situaţia spirituală determinată prin Kierkegaard, prin Pascal sau Dostoevski"[1].

Riscurile scolasticii

Cu acuitate, existenţialismul filosofic a semnalat acuzator faptul că marile construcţii din metafizica şi teologia occidentală sunt fundamentate tocmai pe ocultarea tragicului şi pe îndepărtarea lor de lumea experienţei vii. Aceeaşi vină au purtat-o şi ideologiile ateiste, care au exaltat "raţionalitatea" lumii, ca de pildă iluminismul cu avatarurile sale filosofico-ştiinţifice, culminatorii în scientism. La obiecţia cuiva că realitatea nu prea face eforturi pentru a corespunde ideilor sale idealist-panteiste, se ştie cum a răspuns Hegel: "Cu atât mai rău pentru realitate". Lucian Blaga, în "Trilogia cosmologică"[2], a remarcat faptul că "dialectica artificializată şi oficializată a lui Hegel este egală cu ridicarea sofismului la rang de principiu universal. Această sentinţă dată de filosoful român, care nu e menită să infirme, desigur, valoarea unui gânditor de talia lui Hegel, reţine atenţia printr-un adevăr foarte general exprimat de ea, şi anume: eşecul cvasiunanim al interpretărilor metafizice fundamentate pe ocultarea vieţii. N. Matsoukas a remarcat faptul că "oricât ar părea de paradoxal, caracteristica principală a culturii medievale occidentale este raţionalismul clar"[3], care a atins un apogeu în teologia scolastică. Fiind "stăpân în teologie şi cu totul de nedorit" acolo, se arată, acest raţionalism era totodată izgonit chiar din cadrul ştiinţelor naturale, "unde domnea dogmatismul aristotelic"[4]. "Toate temele lumii naturale le cercetase şi le dezlegase Aristotel"[5], astfel încât această autoritate invocată a aristotelismului barase calea către metoda ştiinţifică a observaţiei şi a experienţei. Matsoukas apreciază cu superlativul negativ ca pe o "maladie grea" şi ca pe un "dogmatism de tipul cel mai dur şi mai inuman"[6] această poziţie inflexibilă adoptată de scolasticii occidentali, care a fost, după cum se ştie în epocă, opusă celei promovate de isihaştii răsăriteni.

Raţiune interpretativă şi vedere duhovnicească

În câmp teologic, respingerea tomismului şi a scolasticii a început să aibă loc din direcţii diferite în ceea ce priveşte premisele lor teologice fundamentale. Criticile lui Duns Scotus şi ale lui William din Ockkam au contribuit din plin la compromiterea pretenţiei de solidaritate structurală dintre teologia şi filosofia scolastică. Pe de altă parte, din cu totul altă perspectivă realizează critica raţiunii scolastice Sfântul Grigorie Palama. El afirmă viziunea spiritualităţii răsăritene întemeiată în credinţa pe existenţa energiilor necreate şi în consecinţă pe o astfel de penetrabilitate a dumnezeirii în creaţie, de ordin perihoretic. Sunt valorizate lumea şi omul prin prisma unei ontologii personaliste, axate atât pe ideea prezenţei lui Dumnezeu în creaţie, cât şi pe cea a experienţei posibile a dumnezeirii de care poate avea parte omul îndumnezeit, "luminat de lumina necreată"[7]. "Lumina aceea ţine fiinţial, natural de Dumnezeu"[8]. Este o lumină fiinţială, fără a fi însăşi natura lui Dumnezeu, afirmă Sf. Grigorie în disputa sa cu gruparea lui Varlaam. Experierea mistică e menită să depăşească simbolismul şi înţelegerea strict intelectuală. Raţiunea vede şi judecă ceea ce cade sub simţuri, iar analogiile dintre lucruri şi imaginea lui Dumnezeu cad toate, de regulă, sub precaritatea statutului oricărui simbol: interpretabilitatea. Să nu uităm că însăşi negarea existenţei lui Dumnezeu, în decursul istoriei filosofiei, a putut fi efectuată din direcţii radical opuse ale gândirii: sunt filosofi care L-au negat pe Dumnezeu pornind de la ideea de raţionalitate a lumii (în speţă iluminiştii); alţii, dimpotrivă, au negat divinitatea plecând de la aceeaşi existenţă a lumii, dar văzută sub aspectul contrar al iraţionalităţii (în speţă, existenţialiştii ce au teoretizat absurdul). Acest fapt l-a determinat pe Berdiaev[9] să deosebească un ateism diurn de un ateism nocturn. Metoda isihastă, cea a coborârii minţii în inimă, aspiră să readucă la unitate fiinţa, reîntemeind-o, aşa cum se cuvine, maximal şi existenţial, nu doar preliminar, la modul speculativ. Credinţa este regăsită ca "vedere" duhovnicească, mai presus de aporiile ideii şi de fluctuaţiile psihologice ale intelectului interpretativ.

Antropologia creştină are caracter chenotic

Faptul că existenţialismul şi fenomenologia sunt asemeni unor repere chenotice pe traseul urcător al unei antropologii a Crucii şi Învierii nu este o descoperire tocmai nouă în istoria gândirii recente. Filosoful creştin Jean-Yves Lacoste a argumentat necesitatea caracterului chenotic al unei antropologii creştine demnă de a fi scrisă[12]. De remarcat cu precădere este faptul că în cuprinsul lucrării menţionate autorul ei a conceptualizat raportul "liturgic" cu existenţa, deosebindu-l pe acesta şi chiar opunându-l relaţiei omului cu "zeii pământului", aşa cum îi numise Heidegger. Tocmai caracterul chenotic şi liturgic pare că le lipseşte marilor construcţii metafizice cu orientare teologică, concepute după metoda scolastică la care am făcut referire mai sus. Ele sunt construcţii simbolic-justificative, dar cu puţină substanţă existenţială. Caracterul lor justificatoriu şi ostentativ rezidă în simbolismul cu orice preţ, cu funcţie de ocultare şi cu rol de compensare.

Încă o dată, despre virtuţile bunului simţ comun

Mai recent, opinia conform căreia zilele creaţiunii coincid cu erele evoluţiei riscă să distorsioneze grav imaginea Creatorului, ajuns în ipostaza de "Tată" al morţii şi suferinţei. Hristos a fost total eliminat din această viziune, pe cât de stranie, pe atât de absurdă şi în esenţă neştiinţifică, chiar iraţională, mai ales în măsura în care e respinsă ca atare chiar de simţul comun, proxim morţii şi suferinţei. Iată cum încă o dată realitatea morţii şi a suferinţei prezentate ca ieşind din voinţa lui Dumnezeu tind să fie escamotate sub lespedea unei ideologii justificatorii, grotesc triumfaliste, precum cea tocmai menţionată, şi care ne apare în fond lipsită de adecvare existenţială, nemaivorbind de absenţa concordanţei cu datul revelat şi cu tradiţia patristică. Din acest punct de vedere, psihologia simţului comun, de ar fi să ne raportăm doar la aceasta, receptează ateismul ca fiind o concepţie ceva mai coerentă prin unitatea sa intrinsecă decât aşa-zisul "evoluţionism teist" (variantă a "creaţionismului ştiinţific"), subminat de contradicţii ce sfâşie brutal şi iremediabil gândirea şi intuiţia. După Olivier Clement, creaţia căzută geme în aşteptarea izbăvirii de puterile răului, "care transformă transparenţa sa euharistică într-un zid, ce obsedează de la Sartre încoace sensibilitatea contemporană"[13]. Fără îndoială, mesajul evanghelic e analogic şi parabolic. Dar caracteristica acestor proiecţii analogice, pe care se întemeiază în mare parte mistica evanghelică esenţialmente iconică, constă în calitatea prizei lor existenţiale. Astfel, se vizează nu atât înţelesuri intelectuale, cât realităţi ale vieţii care, în acest caz, nu reacţionează ca şi când ar fi excedate de nişte interpretări abuzive. Dimpotrivă, s-ar spune, proiecţiile acestea curg de sus în jos şi luminează chipul realităţii în osatura sa adâncă, fără să acopere nimic şi totodată fără să-l forţeze să apară altfel decât este. Libertatea de mişcare a realităţii nu e afectată cu nimic, odată ce hermeneutica de acest tip a penetrat în universul identităţii, al limitei existenţiale care nu riscă să dispară în exerciţiul unei trimiteri simbolice la cu totul altceva decât ea este. În creştinism, treimea ierarhiilor existenţiale alcătuită din lumea îngerilor, a omului şi a naturii este recunoscută prin identitatea fiecărei părţi componente, care este chemată fiecare la comuniune cu celelalte. Dialogul (şi prin excelenţă cel liturgic) este chemare la existenţă, aşa cum a spus şi Karl Jaspers. "S-a realizat prin puterea unei superioare înţelepciuni", arată Sf. Grigorie de Nyssa, "o combinaţie de inteligibil şi sensibil, pentru ca nimic din creaţie să nu se considere lăsat de-o parte, după cuvântul Apostolului, nici lipsit de comuniune cu Dumnezeu"[14]. "Fiecare, aşa cum este, are în sine natura întreagă"[15].

Identitatea este limita existenţială care trimite la sine, şi a cărei deschidere spre celălalt este reală, şi nu doar simbolică. Acest gând formează un ax fundamental în antropologia iconică[16]. Natura însăşi nu este doar un cuvânt al lui Dumnezeu către om, sau, cum spuneau misticii arabi, un veşmânt de semne cu care Dumnezeu i se comunică omului. Conform cu chipul ei esenţial, natura are parte în sine de o identitate substanţială, prin viaţa ei care se întinde până în indiscernabile profunzimi. Hristos există şi se face prezent în tot şi în toate cu lucrarea Sa, ca potenţial de îndumnezeire în om şi ca un potenţial de "umanizare" în natură. Prin mijlocirea culturii, observa filosoful valorilor Max Scheler, omul "caută nu numai şi nu atât să se adapteze mediului, cât să adapteze mediul la sine, umanizând lumea"[17].

Metafizica creştină pune acccentul pe existenţa personală

Una dintre caracteristicile ştiinţei moderne, aşa cum a văzut-o şi Karl Jaspers, printre alţii, rezidă în interesul arătat faptului individual, la nivel empiric real [10]. În Evul Mediu se cunoaşte împotrivirea mentalităţii creştine în genere faţă de acei interpreţi arabi ai filosofiei aristotelice care limitau gândirea lui Dumnezeu la acte ideative, la crearea "tipurilor generice", aceştia considerând că e nedemn de sfera cognitivă a divinităţii să cuprindă în ea individuaţiunile. Accentul pus pe existenţa individuală, în metafizica creştină, este cu totul impresionant şi este unul dintre stâlpii pe care se clădeşte eterna actualitate a religiei creştine în ceea ce priveşte valenţele sale filosofice şi ştiinţifice.

În general, remarcăm faptul că antropologia creştină răsăriteană de ieri şi de azi e însemnată cu un deosebit accent hristologic. Prin Hristos întrupat, vederea teologiei dobândeşte acea putere empatică, ce poate susţine o metafizică deschisă spre viaţă şi care, ca atare, refuză imaginile idealizate sau schematice ale realităţii. Este vorba despre aceeaşi realitate pe care automatismul gândirii scolastice a putut-o transforma - astfel ocultând existenţa - într-un simbol al esenţei. În acord cu o întreagă tradiţie de cugetare care s-a născut în albia misticii răsăritene, şi totodată asumând o întreagă problematică a modernităţii (de orientare multidisciplinară) în trupul acestei tradiţii vii, filocalice, scrierile neopatristice răsăritene (Dumitru Stăniloae, George Florovsky, Pavel Florensky, Christos Yannaras, Ghelasie Gheorghe) nutresc reale afinităţi cu filosofia de tip existenţialist, la care nu întâmplător ne-am referit în rândurile de început ale prezentei lucrări. Nu este o exagerare dacă afirmăm despre mistica ortodoxă răsăriteană, în marea ei parte, că în practică s-a deschis mai degrabă spre o percepţie existenţială a realităţii, decât spre receptarea secvenţială şi simbolicizantă a aceleiaşi realităţi, plecând de la care scolasticii clădiseră faimoasa doctrină a analogiilor ca pe o catedrală de intuiţii intelectuale.

În sălaşul smeritei cugetări şi-au făcut loc cu precădere conştiinţa căderii şi a păcatului şi corelativul lor, imaginea unei lumi înstrăinate. Înstrăinarea este, de altfel, o noţiune fundamentală în antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa. "Dezvoltând o antropologie a participării la Dumnezeu, Sfântul Grigorie a lăsat şi o înţelegere personală a fenomenului de înstrăinare", a remarcat pr. Vasile Răducă [11].

În câmpul filosofiei occidentale, existenţialiştii au fost cei care au perceput cel mai acut acest adevăr care este existenţa înstrăinată (termenul de "înstrăinare" apare, cu toată conotaţia lui tragică, pentru prima dată la Sfântul Grigorie de Nyssa). În filosofiile existenţialiste, enunţurile sunt de fapt "denunţuri". Un Sartre sau un Camus au denunţat absurdul existenţei, "divorţul omului de lucruri".

În scolasticism, doctrina analogiilor, de pildă, şi-a propus - mai mult sau mai puţin conştientă de ce face - să fie o escamotare triumfalistă a tuturor pricinilor de greaţă existenţială izvorâte dintr-un - posibil - prea strâns contact al omului cu realitatea. Astfel, lumea a încetat să fie văzută şi simţită prin Hristos. Revendicarea analogică a lumii de către imaginea intelectuală a unui Dumnezeu retras într-o aseitate incomunicabilă în măreţia Sa a impus acest tip de analogie cvasifacilă, respinsă de acele voci ale modernităţii însetate după autenticitate. De ar fi să ne referim doar la bine cunoscutele comparaţii între imensitatea spaţiului gol (mai nou, între fălcile rechinului) şi măreţia şi puterea creatorului, sau între tăria şi nemişcarea pietrei (de ce nu, şi a morţii?...) şi neclintirea în bine a divinităţii, fără doar şi poate analogiile respective pot să pară unora - celor mai mulţi - de-a dreptul puerile, convenţionale şi mai ales subminate de o ambivalenţă ironică, neasumată în momentul elaborării lor. Această justificare preponderent simbolică a lumii ascunde, pe fond, un pericol major: sub pretextul funcţionalităţii ei simbolice (şi orice imagine poate funcţiona astfel într-un sens pe care i-l putem smulge după bunul plac), se tolerează perpetuarea unei stări de lucru sancţionabile sub raport existenţial, ceea ce-i deja un act ce contravine moralei în genere, şi nu doar celei creştine. Dimpotrivă, calificativul existenţial se aplică acelui mod de a aborda frontal fenomenele, care nu contravine experienţei, ci o ajută, pentru că recunoaşte ceea ce este fără să cosmetizeze şi astfel să falsifice imaginile vieţii. În acelaşi context, esenţa (în sensul noţiunii comune de miez al adevărului) este astfel pusă în problemă încât nu ocultează existenţa, nu ocoleşte experienţa involuntară a tragicului şi a înstrăinării şi nu evită confruntarea cu cele mai inconfortabile interogaţii ştiinţifice.

Note:

[1] Karl Jaspers, Der Philosopische Glaube, 6 Auflage, 1974, R. Piper & Co. Verlag, München, pp. 123-125.
[2] Opere XI, ed. Minerva, 1988, p. 509.
[3] N. Matsoukas, Introducere în gnoseologia teologică, Ed. Bizantină, 1995, p. 128.
[4] Idem, p. 128.
[5] Idem, p. 128.
[6] Idem, p. 128.
[7] Pr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţăturile sfântului Grigorie Palama, ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 69.
[8] Idem, p. 69.
[9] "Pentru un nou Ev Mediu", ed. Omniscop, Craiova, 1991, pp. 10-11.
[10] Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, R. Piper & Co. Verlag, München, 1949, p. 119.
[11] Antropologia sfântului Grigorie de Nyssa, ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 171.
[12] Experienţă şi Absolut (Pentru o fenomenologie liturgică a umanităţii omului), Ed. Deisis, Sibiu, 2001.
[13] Olivier Clement, Întrebări asupra omului, Alba-Iulia, 1997, p. 143.
[14] Sf. Grigorie de Nyssa, Oratio Catehetica Magna, apud: Pr. Vasile Răducă, Antropologia Sf. Grigorie de Nyssa, ed. I.B.M.B.O.R., 1996, p. 52.
[15] Sf. Grigorie de Nyssa, Hexaimeron Libri vel, explicatio apologetica, apud: idem, p. 52.
[16] Florin Caragiu, Antropologia iconică (reflectată în opera pr. Dumitru Stăniloae), ed. Sophia, 2008.
[17] Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Berlin, 1928, p. 42.

Florin Caragiu

Sursa:Cotidianul Lumina, Duminică 4 Iulie 2010.

Mihai Caragiu: "Despre raţiune şi limitele ei în lumina gnoseologiei creştine"

Pledând pentru un umanism teocentric, un umanism creştin prin excelenţă, Jacques Maritain remarcă: „Nu prin accident, ci printr-un efect strict necesar, înscris în natura lucrurilor, orice experienţă absolută a ateismului, dacă ea e condusă în mod conştient şi riguros, provoacă în cele din urmă o disoluţie psihică“. Jean Ladrière identifică limitele raţionalităţii ştiinţifice îngrădite de scientism în caracterul operatoriu şi cel local. Începând cu neopozitivismul s-a exercitat constant tendinţa de identificare a veridicităţii cu verificabilitatea, a adevărului cu mijlocul de verificare a lui. În filosofie, Gadamer a văzut izvorul hermeneuticii (ştiinţă a comprehensiunii, a înţelegerii) în „acea rezistenţă opusă, chiar în interiorul ştiinţei moderne, pretenţiei la universalitate a metodologiei ştiinţifice“. Filosoful se referă totodată la experienţa de adevăr care depăşeşte domeniul supus controlului metodologiei ştiinţifice. Există adevăruri care nu se lasă cunoscute şi verificate prin mijloacele metodice ale ştiinţei.

Gnoseologia creştin-ortodoxă se raportează la un corelat ontologic constituit de raţiunile dumnezeieşti prezente în creaţie. Acestea nu se confundă cu obiectul percepţiei imediate şi nici cu reţeaua de conexiuni fizice care impun formalizările din ştiinţă, obţinute din metoda izolării domeniului. Raţiunea dumnezeiască este, mai degrabă, o reţea infinită de rezonanţe în interiorul căreia se stabilesc şi legături ascunse sau nevăzute între diferitele zone şi straturi ale existenţei în totalitatea sa. Astfel, în spirit patristic, putem crede că numai o facultate de cunoaştere mai presus de raţiune ar fi aptă să integreze multitudinea cunoaşterilor parţiale într-o vedere de ansamblu care să fie o „icoană“ a Raţiunii dumnezeieşti. Perfecţionarea instrumentelor de cunoaştere nu e suficientă dacă nu se petrece simultan cu modificarea întregii paradigme gnoseologice prin schimbarea (metanoia) subiectului însuşi. Această transformare este dată de recuperarea condiţiei liturgice, după cum arată Alexei Nesteruk: „Conflictul dintre teologie şi ştiinţă poate fi depăşit dacă ambele sunt repuse într-o proprie legătură cu dimensiunea euharistică, înţeleasă în termeni cosmici ca ofrandă de creaţie către Dumnezeu, prin artă, ştiinţă şi tehnologie. Activitatea ştiinţifică poate fi văzută ca o lucrare liturgică cosmică“.

În acest sens, pledăm pentru întâlnirea dintre hermeneutica creştină şi ştiinţă, în sensul preconizat de Gadamer: „Hermeneutica descoperă în interiorul ştiinţei condiţiile adevărului prin reflecţia hermeneutică, condiţie ce nu se află din logica cercetării, ci îi precedă“.

Potrivit părintelui George Metallinos, nimic nu exclude coexistenţa credinţei şi ştiinţei în condiţia în care nici credinţa nu este o metafizică scolasticizată imaginară, şi nici ştiinţa nu îşi falsifică caracterul pozitiv prin adoptarea unei dimensiuni metafizice. Cum smerenia este una dintre cele mai mari virtuţi duhovniceşti, este firesc să ne întrebăm dacă nu cumva în lumea ştiinţelor asistăm la emergenţa unor paradigme smeritoare (care, printre altele, temperează triumfalismul „iluminist“).

Există o serie de dezvoltări care conferă un anumit sens smeritor-apofatic ştiinţelor fizice. Să ne gândim la mecanica cuantică, în speţă principiul de nedeterminare sau, mai nou, la întreaga arie de cercetare dezvoltată în jurul ideilor de non-localitatate, „entanglement“, inegalităţile lui Bell, stările Greenberger-Horne-Zeilinger (inducând un „holism“ la nivel cuantic) etc. Einstein însuşi, de pe poziţia determinismului clasic, e intrigat de această „cenzură transcendentală“ constituită din „ciudăţenii“ nedeterminist-probabilistice, de faptul că nu putem decât asocia probabilităţi variilor rezultate posibile ale experimentelor cuantice, şi protestează: „Dumnezeu nu joacă zaruri!“. La care Bohr răspunde: „Nu-i poţi spune lui Dumnezeu ce să facă!“. Iată un act de smerenie! Astăzi interpretarea Bohr a mecanicii cuantice este, de facto, paradigma interpretativă fundamentală în acest domeniu ştiinţific.

În lumea matematicii, formalismul radical al lui Hilbert, a cărui intenţie era o axiomatizare completă a matematicii, a căpătat o ajustare smeritoare în teorema de incompletitudine a lui Gödel. „Prima teoremă“ a lui Gödel afirmă, în esenţă, că în orice sistem matematic consistent, recursiv axiomatizabil şi suficient de complex ca să încorporeze numerele întregi, există propoziţii corect formulate care sunt adevărate, care însă nu pot fi demonstrate formal în cadrul sistemului. A doua teoremă a lui Gödel vizează imposibilitatea demonstrării consistenţei unui asemenea sistem în cadrul formalismului propriu. Limita structurală este inerentă gândirii formale.

În 1970, Yuri Matijasevic a rezolvat „problema numărul 10“ a lui Hilbert, care, pe scurt, cerea o procedură în stare să rezolve ecuaţiile în numere întregi într-un număr finit de paşi. Matijasevic a demonstrat că un algoritm universal aplicabil tuturor acestor ecuaţii nu există! Există astăzi o abundenţă de rezultate de non-decidabilitate, non-definabilitate etc., în matematică.

La începutul secolului al XX-lea, matematicieni de marcă din Şcoala Rusă, precum Dimitri Egorov (preşedinte al Societăţii de Matematică moscovite, alungat şi întemniţat pe motivul de a fi reacţionar şi om al Bisericii), şi Nikolai Luzin (o figură importantă în analiza matematică şi teoria descriptivă a mulţimilor, şi el denunţat ca „duşman“ de regimul sovietic), au împletit creativ lucrarea matematică cu o reflecţie mistică isihastă - cu rezultate foarte importante în direcţia fundamentării Matematicilor moderne.

Un demers de temperare a triumfalismului scientist îl constituie, de asemeni, cel iniţiat de savantul M. P. Schützenberger (1920-1996). El a adus critici solide, fundamentate matematic, clişeelor neo-darwiniste (vezi articolul „Inteligenţă artificială, neo-darwinism şi principiul antropic“).

Există, de fapt, o reală posibilitate ca „dezvoltări smeritoare“ (practic, „teoreme de incompletitudine“ specifice domeniului respectiv) să apară în orice arie ştiintifică, mai devreme sau mai târziu. Nu vom privi aceste „dezvoltări smeritoare“ cu o satisfacţie vanitoasă, ca pe nişte „lovituri“ umilitoare/minimalizatoare aplicate ştiinţelor, ci cu o smerită bucurie lăuntrică de neexprimat prin cuvinte, căci suntem martori ai Lucrării lui Dumnezeu, chiar şi pe cele mai „ocolite“ căi. Astfel, aceste „teoreme de incompletitudine“ constituie creşteri, şi nu diminuări sau minimalizări, pentru respectivele ştiinţe.

Mihai Caragiu
Ohio Northern University

(Sursa: Cotidianul "Lumina", 4 Octombrie 2009)

Ştefan-Trăuşan-Matu: "Ştiinţa şi religia: confruntare sau dialog?"

În ultimele două-trei sute de ani s-a impus un clişeu care afirmă necesitatea separării între ştiinţă şi religie. Mai mult, adesea ştiinţa este pusă la loc de frunte, iar religia este condamnată, negându-i-se vehement, cu o intoleranţă "inversată", dreptul de a fi, măcar şi ca alternativă. Se spune extrem de des că ştiinţa nu are nevoie de religie, că absolut toate fenomenele sunt sau vor fi explicate doar prin ştiinţă, fără a face apel la "ipoteza" existenţei lui Dumnezeu.

Ce nu se spune însă de foarte multe ori este că există multe limite ale ştiinţei, uneori demonstrate chiar ştiinţific ca fiind de netrecut (asupra acestui subiect mai multe detalii pot fi găsite în volumul colectiv "Repere patristice în dialogul dintre teologie şi ştiinţă" apărut anul trecut la Editura Basilica a Patriarhiei Române, pp.105-112). Pot menţiona aici mai multe astfel de exemple, dar am să mă limitez doar la domeniul meu de competenţă, spunând că, deşi mulţi probabil cred că se pot rezolva orice probleme cu calculatoarele pe care toţi le avem azi, este demonstrat matematic că numărul problemelor care pot fi rezolvate cu ele este cu foarte mult mai mic decât cel al tuturor problemelor existente.

Chiar când nu există nişte limite evidente, demonstrate ştiinţific, savanţii se lovesc curent de o altă problemă, cea a complexităţii. Este adevărat că toţi beneficiem zilnic de foloasele evidente ale tehnologiei, care sunt bazate pe rezultatele cercetărilor şi teoriilor ştiinţifice. Este însă la fel de adevărat că multe pronosticuri de acum câteva zeci de ani sunt astăzi considerate ca fiind cu mult mai departe de momentul realizării decât atunci. De exemplu, unii propuneau teorii matematice pentru explicarea tuturor fenomenelor sociale, chiar a istoriei. Iată însă ce scrie de curând Noam Chomsky, unul din savanţii datorită cărora avem atâtea beneficii de pe urma calculatoarelor: "Motivul pentru care fizica poate atinge aşa o adâncime este că se restrânge la lucruri extrem de simple, abstractizând complexitatea lumii. De îndată ce un atom devine prea complicat, de exemplu, heliul, ei predau ştafeta chimiştilor. Când problema devine prea complicată pentru chimişti, ei o predau biologilor. Biologii o predau des sociologilor şi ei o pasează istoricilor".

Pe de altă parte, ştiinţa este bazată pe ipoteze, pe presupuneri. Charles Townes, unul din inventatorii laserului şi laureat al Premiului Nobel pentru fizică, spunea la cea mai importantă conferinţă internaţională în domeniul dialogului ştiinţă-religie: "Multă lume nu îşi dă seama că ştiinţa implică fundamental asumpţii şi credinţe. Asumăm că legile fizicii sunt constante şi avem credinţă în acest fapt, dar nu s-ar putea ele schimba brusc? Şi dacă nu, de ce nu?"

În plus, foarte mulţi oameni de ştiinţă au fost profund religioşi, lucru de multe ori ignorat sau chiar ascuns. Este cazul, de exemplu, al lui Einstein şi Newton, ca să dau doar două nume, cunoscute de toată lumea. Mulţi savanţi pot confirma că, pe măsură ce cercetezi mai mult, cu atât îţi dai seama că ştii mai puţin.

Pe de altă parte, experienţa arată că eliminarea religiei din viaţa socială nu face decât să facă loc unor înlocuitori cum ar fi cultul dictatorilor în comunism (cum remarca şi Mircea Eliade în "Mitul eternei reîntoarceri") sau divinizarea unor substitute materiale finite cum ar fi alcoolul, drogurile etc., care duc la patimi, cum scria Părintele Stăniloae.

Cele spuse mai sus trebuie să ne facă să fim foarte atenţi la afirmaţiile referitoare la atotputernicia ştiinţei. În nici un caz ştiinţa nu a demonstrat că religia este falsă. Din contra, multe rezultate ştiinţifice din ultimii o sută de ani au ridicat foarte multe semne de întrebare. Bineînţeles, nu trebuie să cădem în latura cealaltă, a ignorării lucrurilor bune aduse de ştiinţă şi, ca să dau doar un exemplu, amintesc rezultatele folosite în medicină pentru alinarea suferinţelor şi prelungirea vieţii.

Poziţia pe care o consider normală nu este în nici un caz cea de confruntare, de întrecere, ci cea de pe care se deschide un dialog între ştiinţă şi religie. Mai mult, văd acest dialog la fel ca dialogul între doi îndrăgostiţi, în care fiecare vrea să afle cât mai multe despre universul celuilalt şi să împărtăşească cât mai multe.

Prof. univ. dr. ing. Ştefan Trăuşan-Matu
Facultatea de Automatică şi Calculatoare
Universitatea "Politehnica" Bucureşti

(articol apărut în cotidianul "Lumina", 25 aprilie 2010)

Sursa.

Axiomă şi Sens

În lecţia de deschidere ţinută la Universitatea din Erlangen în 1872, matematicianul Felix Klein a definit o doctrină matematică, sau, cum zice el: geometrie ca teorie a invarianţilor unui anumit grup de transformări. Raportul dintre invarianţi şi transformare, precum şi proprietatea latentă a doctrinelor matematice de a fi "închise" printr-un cadru iniţial dat, care este sistemul de axiome consistent (adică liber de contrazicere) şi categoric (sau complet) i-au sugerat matematicianului Ion Barbu punţi de legătură între matematică şi spiritualitate. Astfel îl vedem pe matematicianul poet creatorul unei axiomatici modelate în limbaj natural, care îşi propune, într-un fel, să fie o traducere în înţelesul omului şi "pentru om" a imaginii pe care matematica o oferă lumii, a ideilor înalte pe care ea le poate evoca. La nivel foarte intuitiv, înţelegem că această axiomatică porneşte de la ideea de invariaţie, persistentă în miezul tuturor transformărilor.

Aplicat la opera poetică a lui Barbu, principiul respectiv arată că, independent de vreuna dintre reprezentările particulare, unitatea cu care ele se măsoară sau se conjugă rămâne una. Mai mult decât atât: unitatea, afirmă poetul, este chiar ea motorul complexităţii şi a subtilei diferenţieri poetice, aşa cum Dumnezeu a fost privit ca o maximă complexitate în unitate, iar unitatea sa absolută ca o condiţie sine qua non a pluralităţii şi complexităţii. Temeiul ideilor atât de evocatoare, cum sunt cele de consistenţă şi completitudine, nu poate fi decât un univers rotunjit în sine, un univers al împlinirii spirituale. La aceasta trimite - intenţionat sau nu - universul de o celebritate eliptică al matematicii. Gândită hermeneutic, există o axiomă fundamentală ce coincide cu sensul maxim, cel ce se distribuie fără să se împartă.

Tendinţa către o unitate ce închide în sine o maximă deschidere semnificativă a fost descrisă de poeticianul Barbu ca o ridicare în înaltul unui "univers de curăţii şi semne", căci, afirmă el, "prin poezie, ca şi prin geometrie, înţeleg o anumită simbolică pentru reprezentarea formelor posibile de existenţă şi, mai ales, a acestui loc luminos într-un punct înalt, care este un univers purificat". "Aici intervine"- continuă gânditorul citat, "problema modelului canonic", adică modelarea cu unităţi de maximă semnificaţie, numai ele putând susţine unitatea şi integritatea unui univers cu temei spiritual. Au existat diverse luări de poziţie despre influenţa teologiei creştine, a Ortodoxiei, în poezia lui Ion Barbu. Marin Mincu, de pildă, în teza sa de doctorat, a arătat că parte din poemele ciclului "Joc secund" (Lemn sfânt, Legendă, Steaua Imnului, Margini de seară, Poartă) au un lirism ascuns "deductibil prin descifrarea gnomicului biblic conţinut", cu evocarea elementelor de ritual creştin.

În amplul studiu publicat de Mandics György, dedicat poeziei lui Ion Barbu, se recunoaşte de asemenea că elemente ale universului creştin, momentele lui bine cunoscute, au putut fi folosite în această poezie pentru "forjarea unor sensuri surprinzătoare", la "scurtări de drumuri", "cu speranţa univocităţii codului biblic" (acea univocitate infinit deschisă cum este "deschiderea în închidere" la care s-a referit filosoful Noica, n. n.), element necesar "pentru a elimina schelăria construcţiei ideatice, pentru a scădea redundanţa (entropia, n. n.) exprimării". În acest context, mesajul creştin, cu cuprinderea sa maximă, poate deveni axa fundamentală după care se roteşte universul poetic. A fost remarcat de asemeni faptul că sentimentul de bucurie cognitivă dobândeşte în confesiunile lui Ion Barbu o tonalitate cunoscută din operele lui Dionisie Areopagitul, o coloratură înrudită cu trăirea mistică.

Astfel, Barbu nu vorbeşte despre cunoaştere pur şi simplu, ci despre "cunoaştere mântuitoare". Să alegi între graţie şi Har, între încântare şi Mântuire, iată canonul întrebării pe care şi-a pus-o poetul român. Aşa-numitul ermetism barbian, mult comentat în variate moduri, este caracterizat prin laconicitate, rigoare şi prezenţă substanţială a unui sens ascuns, totodată acesta din urmă fiind compatibil cu o calitate aproape hieratică sau ascetică, care i-a fost conferită imaginii. Ca într-o icoană bizantină, aici nu întâlnim procedee de copiere a realităţii în sintaxă şi reprezentare. Ne întâmpină elipsa verbului. Substantivul, prezenţa devin copleşitoare şi atotgrăitoare. Tendinţa poeziei lui Barbu este de a nu folosi metafore şi alegorii naturaliste, prin punerea în mişcare a unor lanţuri de substituţii verbale. Dimpotrivă, preferinţa merge spre cuvintele primare, spre imaginea neîmpodobită. Acestea îşi recapătă, astfel, o substanţă primordială a înţelesului şi o densitate neobişnuită a prezenţei. Ele sunt în sine "existenţe substanţial indefinite". Indefinite ca şi punctul, dreapta, planul sunt omul, existenţa, cunoaşterea... Simplitatea lor e numai aparentă, iar iluzia că le putem lesne defini constă numai în "valoarea lor de schimb", pe care omul naiv le-o atribuie şi care le este conferită de dicţionar, unde noţiunile de bază se deduc reciproc una din alta şi în final nimic nu pare să rămână neexplicat. Dar când totul pare spus, nimic n-a fost epuizat.

Florin Caragiu

Sursa: Cotidianul "Lumina", Duminică 18 Aprilie 2010.