Recenzie la: Sfântul Grigorie de Nyssa, „Despre Feciorie” (trad. din greacă veche Laura Pătraşcu, ed. I.B.M. al B.O.R., 2003)

foto: Mihai Apostolescu












În scrierea „Despre feciorie” (în vol.: Sf. Grigorie al Nyssei, „Despre feciorie”, „Împotriva desfrânării”; Sf. Ciprian al Cartaginei, „Despre chipul fecioarelor”, ed. I.B.M. al B.O.R., 2003), traducere din lb. greacă veche realizată de Laura Pătraşcu, sfântul Grigorie de Nyssa îşi construieşte apologia printr-un paralelism între feciorie şi căsătorie, reflectorizate într-un contrast accentuat, fără însă a desconsidera viaţa conjugală, ci spre a sublinia valoarea fecioriei ca „icoană” a vieţii maximale creştine. Scopul cuvintelor este să aprindă în suflet năzuinţa spre virtute şi sfinţenia dumnezeiască, de a zugrăvi chipul vieţii contemplative în cei care, prin stingerea poftei trupeşti au aflat „temeiul dorinţei, pentru care am primit de la Creatorul firii noastre şi puterea ei" (pp. 7-8). Chipul fecioriei, „preţuit de toţi cei ce deosebesc binele în curăţie”, este darul celor „pentru care harul lui Dumnezeu cu ei luptă, în bună voinţă” (p. 9), starea ei de neprihănire găsindu-şi „potrivire” cu „slava Dumnezeului Celui nestricăcios” (p. 10, cf. Rom. 1, 23). După „epistola de îndemn către viaţa virtuoasă” (cap. 1), Sfântul Grigorie arată că „Fecioria este virtutea proprie firii dumnezeieşti şi netrupeşti” (cap. 2), amintind „antinomia că Fiul este gândit în feciorie” (p. 11) şi faptul că „plinătatea dumnezeirii (Col. 2, 9) a strălucit în Hristos prin feciorie” (p. 12), aceasta din urmă îndreptând spre unire cele deosebite prin fire. În capitolul al treilea, Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte „despre tulburările din căsătorie”, adăugând „mărturia că autorul scrierii a fost căsătorit”. Dacă împreună-vieţuirea plăcută a soţilor este scopul căsătoriei, „ceea ce desfată şi mângâie viaţa lor, [tot] aceea le aprinde şi focul tristeţii” (pp 15- 17), autorul luând în considerare chiar „cazul fericit” (fericit la modul îndeobşte acceptat în „lume”) în care ei se bucură de „nobleţe a neamului, îndestulare-n bogăţie, potrivirea de vârstă, frumuseţea chipurilor, o prea mare dragoste şi dincolo de închipuire a unuia faţă de altul, şi acea rivalitate plăcută când fiecare vrea să dovedească în dragoste pe celălalt”, „mărirea şi puterea şi bunul nume”, etc. (p. 15). Până la urmă, sfântul Grigorie nu atât căsătoria în sine o vizează prin opunerea ei cu fecioria, cât riscul crescut al inflaţionării celor lumeşti în raport cu cele dumnezeieşti, pe care îl comportă (chiar atunci când adulterul, certurile şi învrăjbirile nu îşi au loc), inima fiind copleşită de grija fiinţelor preadragi. De aici, „teama de despărţire” şi întristarea sau tulburarea în faţa morţii.
Când spune că neajunsurile îşi au în căsătorie obârşia (cap. 4), sfântul Grigorie aminteşte aspecte care ţin mai degrabă de aspectele deviante de la maximalismul creştin ale unei căsătorii trăite în spirit lumesc, în fond, căsătoria în esenţa ei creştină nefiind vizată. Astfel lăcomia, slava deşartă, iubirea de stăpânire, grijile rătăcirii „cu ochii învăluiţi de o ceaţă întunecoasă” şi „mintea îngroşată”, „patima plăcerii”, desfrânarea, viaţa „lăsată pradă nevoilor firii” şi tot „lanţul patimilor” ce ţintuieşte „viaţa de lume” sunt semnul nu atât al căsătoriei în sine, „împresurată de nelinişti şi încercări”, ci al unei abateri sau neîmpliniri în raport cu menirea sa creştină, şi în primul rând cu chemarea omului la îndumnezeire. Este adevărat că „grija” în căsătorie e, aproape inevitabil, dominantă în raport cu ascultarea ţinând de credinţă şi lăsarea în voia lui Dumnezeu, însă „grija” înţeleasă ca „purtare de grijă” nu e, în esenţa ei, opusă ascultării dumnezeieşti. Dimpotrivă. Sunt două modalităţi specifice de a urma iconomiei divine. Cu toate acestea, fecioria rămâne modelul dominant pentru viaţa îndumnezeită şi icoană a căsătoriei sfinte şi neîntinate. Căci, spune sfântul Grigorie, în ultimă instanţă se cuvine ca „nepătimirea sufletului să covârşească curăţia trupului” (cap. 5). În acest sens, fecioria străluceşte prin exemplaritate, fiind cea mai potrivită spre a întoarce cu totul puterea dragostei către frumuseţile dumnezeieşti, dând „sufletului uitare de mişcările pătimaşe ale firii” (p. 35). Ca pilde vii de împlinire a acestei vocaţii maximal creştine, Grigorie de Nyssa îi dă pe sfinţii Ilie şi Ioan, care au păzit cu străşnicie rânduiala vieţii feciorelnice (cap. VI), îndreptându-şi spre Domnul dorul curat, fără a-şi moleşi trupurile prin desfătări (p. 37). Fecioria ajută la dobândirea chipului simplităţii şi adunării de sine întru cele de sus, „fiindcă cine-şi are mintea risipită în multe nu poate spre Dumnezeu întreagă s-o aibă” (p. 38), căutând „arvuna veşniciei” mai presus de „cele dorite în viaţa aceasta” (p. 39). Iar cel cu mintea adunată şi îndreptată spre Dumnezeu îşi revarsă apoi dragostea spre toţi ceilalţi, fără a căuta la faţa omului, după asemănarea Celui ce revarsă peste toţi din înălţime darurile Sale cele bogate şi voieşte mântuirea tuturor.
Deşi o pune sub semnul unei anume „insuficienţe” a condiţiei umane actuale, Sfântul Grigorie nu omite să alunge orice suspiciuni de adversitate faţă de taina căsătoriei, afirmând răspicat: „Căsătoria nu trebuie înfierată” (cap. 6), ca una ce a primit „binecuvântarea dumnezeiască” şi are ca susţinător „însăşi firea de obşte a oamenilor” (p. 40). Cei ce se împotrivesc căsătoriei „strică învăţătura Bisericii”, „sunt înfieraţi în cugetul lor” (I Tim. 4, 2) şi se depărtează de la calea Sfântului Duh, prin învăţăturile demonilor (I Tim. 4, 1), „în dispreţ privind cu necurăţie ceea ce de Dumnezeu zămislit a fost” (p. 40). Aceştia îşi aduc loruşi hulă, arată sfântul Grigorie, ca unii ce sunt ei înşişi rod al unirii trupeşti. Încredinţarea autorului este că şi în căsătorie „grija şi râvna de cele dumnezeieşti trebuie să fie înaintea celorlalte”, fără ca dispreţul să-i umbrească slujirea, o slujire „după măsură şi în cumpătare” (p. 42). Fecioria este mişcată de cele mai presus de fire, şi prin aceasta se pune aparent „împotriva firii”, în căutarea desăvârşirii care în această lume este doar pregustată. Căci „anevoie îşi află desăvârşirea cel ce se îngrijeşte de multe” (cap. VIII), şi care sub părelnica (!) „îngăduinţă a plăcerii” lasă „patimile să afle intrare” în suflet. „Din pricina neputinţei firii”, totuşi, nu oricui îi este dat să ajungă la măsura fecioriei, „întemeiată pe neîncetata rugăciune” (p. 43, cf. I Cor. 7, 5).
Fecioria este exemplară aşadar în privinţa împlinirii primei porunci dumnezeieşti, de a iubi din toată inima şi din toată puterea pe Domnul, „fiindcă cel necăsătorit se îngrijeşte de cele ale Domnului, iar cel ce s-a căsătorit se îngrijeşte de cele ale lumii” (I Cor. 7, 32-33). Şi cum „în orice lucru obişnuinţa cu greu schimbării se supune” (cap. IX), sf. Grigorie arată că tăria obişnuinţei dată de feciorie este să facă din lupta cea mai grea împotriva patimilor prilej de plăcere curată şi prielnică, prin putinţa de a rezista (p. 46). „Celui ce lumina i se desface prin darul şi iconomia dumnezeiască” fecioria îi arată, ca într-o icoană a prototipului celui „mai presus de înţelegere”, „ce trebuie să fie cu adevărat de dorit” (cap. X), şi „mărimea pagubei”, când omul pierde împărtăşirea cu acest bine (p. 47). Întrebându-se despre putinţa omului de a cugeta la binele cel adevărat, sfântul Grigorie arată nevoia de primenire a cugetării, în înţelegerea îmbinării armonioase a sufletului şi trupului, ultimul fiind valorizat ca temelie văzută ce slujeşte contemplaţiei binelui. Puterea dorinţei se cere eliberată de legăturile lumeşti, spre a urma lui Hristos, înţelegând din Sfânta Scriptură că „o singură cale sufletul către cer îşi are” (p. 51). Ţinta fecioriei nu este alta decât vederea lui Dumnezeu (p. 53). Căci „Celui ce a aflat curăţia vederii îi va fi dat binele dumnezeiesc” (cap. XII), împărtăşirea cu el fiind cuprinsă în alcătuirea iconică a omului, fiinţă creată după chipul lui Dumnezeu (Fac. 1, 27). Sfântul Grigorie arată, potrivit Revelaţiei dumnezeieşti, că patimile şi moartea au intrat în fire după cădere, căci „Dumnezeu n-a făcut moartea” (Înţ. Sol. 1, 13), răul, suferinţa şi mortalitatea având ca punct de plecare voinţa omului (p. 55). Ca urmare a căderii a fost învăluită de întuneric „frumuseţea deiformă a chipului”. „Restaurarea chipului lui Dumnezeu în noi” nu se poate face fără o rememorare a condiţiei originare paradisiace în care omul nu era îmbrăcat în „pieile muritoare”, nu avea „cunoştinţa binelui şi răului din propria cercare” (altfel spus, nu gustase răul îmbrăcat în aparenţa binelui) şi nu trăise toate urmările căderii, nu avusese experienţa împreunării trupeşti (cf. Fac. 4, 1), ci trăia desfătarea de Domnul (p. 58). În înţelesul ei actual, postlapsarian,, căsătoria s-a îngăduit, spune sf. Grigorie, ca „mângâiere de mâhnirea morţii” (p. 59). Ea constituie, negreşit, un dar al iconomiei divine spre mântuirea omului, însă fecioria descoperă însuşi chipul originar al vieţuirii din rai şi întrevede în această oglindă chipul restaurat, cel din veşnicie. În continuare, sfântul Grigorie subliniază mutarea priorităţilor spre cele lăuntrice şi puterea de a zămisli fii duhovniceşti ce provine din feciorie (cap. XIII), tăria sa mai presus de moarte (cap. XIV), căreia îi pun hotar în ei înşişi cei ce „prin feciorie întărire au aflat naşterii” (p. 62), lucrarea ei în trupul virtuţilor spre unirea puterilor sufleteşti şi unirea cu Dumnezeu sau „nunta duhovnicească” (cap. XV-XVIII, XX). Este dat exemplul Mariamei, sora lui Aaron (p. 77), ce o închipuie pe Născătoarea de Dumnezeu, Pururea Fecioara Maria (cap. XIX). Chipul fecioriei, model formator al vieţii creştine, presupune înstrăinarea de plăcerile lumii (cap. XXI), atât în faptă, cât şi în gând, înlăturarea lipsei de măsură venind din excesiva înfrânare sau grija prea mare de trup (cap. XXII), precum şi, nu în ultimul rând, faptul de a avea un „dascăl desăvârşit” (cap. XXIII), icoană însufleţită a vieţii cu Hristos în Dumnezeu şi medic duhovnicesc.
Lucrarea este foarte actuală, într-o lume în care creştinii sunt pretutindeni asaltaţi de tentaţii hedoniste, spre înţelegerea viziunii creştine în maximalismul ei evanghelic, în complexitatea ei orientată de lumina dreptei credinţe. Nu numai fecioria este pusă în atenţie prin acest demers, ci, prin intermediul ei, căsătoria însăşi, în sensul conştientizării menirii de îndumnezeire şi a chemării creştine la pregustarea Împărăţiei ce va să vină.

Florin Caragiu

(text apărut în revista "Sinapsa", nr. 6/2010, pp. 100-103)

Echipele de fotbal de la Colocviul Tinerilor Scriitori plus suporterii :)

Recenzie la: Sfântul Grigorie de Nyssa, „Despre Fericiri” (ed. I.B.M. al B.O.R., 2009)

Foto: Mihai Apostolescu













Introducere

Cu prilejul anului omagial al Sfinţilor Capadocieni, a apărut în 2009 – an omagial al Părinţilor Capadocieni – la ed. I.B.M. al B.O.R., volumul „Despre Fericiri”, de Sfântul Grigorie de Nyssa (traducere din limba greacă veche şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae). Sfântul Grigorie vorbeşte întru început despre fericire, ca despre „cuprinsul” inefabil al „tuturor celor ce se înţeleg prin numirea de bine” (p. 10). Pentru a indica cele înţelese în mod inexprimabil despre Dumnezeu, „indefinitul” Lui, arată părintele Stăniloae, „folosim de obicei cuvintele poeziei, îmbinându-le într-un fel care să treacă peste hotarele înţelesurilor lor”, „felul în care se poate împăca înţelesul cu indefinitul, sau cum putem înţelege ceea ce depăşeşte limitele definite ale înţelesului” fiind o „taină” (p. 12, n. 11). Sfântul Grigorie pune în lumină fericirea „celui ce a fost făcut părtaş la Cel care poartă numele fericirii adevărate (prin fiinţă)” (p. 12). Ca „apanaj al persoanei”, tâlcuieşte părintele Stăniloae, „fericirea constă în a fi, prin calitatea de chip al lui Dumnezeu, o fiinţă niciodată terminată, ca una ce participă la infinitatea lui Dumnezeu” (p. 12, n. 12).

„Văzând mulţimile, Iisus S-a suit în munte, şi aşezându-se, ucenicii Lui au venit la El. Şi deschizându-şi gura, îi învăţa zicând: Fericiţi cei săraci cu duhul, că a lor este împărăţia cerurilor.”

Sfântul Grigorie distinge două bogăţii, „una vrednică de năzuit şi una vrednică de osândit”, şi două sărăcii, „una vrednică de lepădat şi una care ne fericeşte”. Plecând de aici, sărăcia cu duhul, cea care fericeşte, este a celui ce „sărăceşte cu voia de cele cugetate ca rele şi nu adună în vistieriile lui nimic din giuvaerurile diavoleşti, ci arde cu duhul şi prin aceasta îşi adună sărăcia de păcate” (p. 14). Sărăcia cu duhul este identificată cu „smerita cugetare de bunăvoie”, prin care omul îmbracă chipul (smereniei) lui Dumnezeu, căci dacă Dumnezeu e neajuns prin fire, „smerenia Lui”, a Celui ce „a sărăcit pentru noi, ca noi să ne îmbogăţim din sărăcia Lui” (2, Cor. 8, 9) este „înrudită şi potrivită nouă” (p. 15). Este suficient să avem în vedere cele două margini ale vieţii pentru a ne da seama, arată sfântul Grigorie, de faptul că omul nu e stăpân pe viaţa sa şi a opri alunecarea în patima mândriei, cea care ne împiedică de la aflarea primei fericiri.

„Fericiţi cei blânzi, că aceia vor moşteni pământul”

Înfăţişând fericirile ca pe o scară duhovnicească, sfântul Grigorie de Nyssa arată că după dobândirea nădejdii cerurilor, Hristos ne călăuzeşte spre „pământul celor vii, în care nu a intrat moartea” (p. 26), „cugetat mai presus de ceruri” (p. 27), în care intrăm prin „blândeţe”. Ea opreşte rapida „alunecare spre păcat” şi „aplecare a firii spre rău” (p. 29), „liniştea în acestea” fiind „mărturie a mişcării spre cele de sus” (p. 30).
Blândeţea înseamnă „a nu fi luat, ca un torent ce se rostogoleşte în vale, de pornirea patimii”, ci de „a se împotrivi bărbăteşte acestei mişcări” şi a se strânge în sine prin raţiune, „reţinând ca un frâu pornirile”, nelăsând „sufletul să fie dus în neorânduială” (p. 32). Părintele Stăniloae explică faptul că „raţiunea adevărată a noastră ţine seama de raţiunea unitară a fiinţei noastre şi nu lasă raţiunile parţiale să se destrame” (p. 32, n. 33). Cei blânzi vor moşteni „pământul ceresc, în Hristos Iisus” (p. 34).

„Fericiţi cei ce plâng, că aceia se vor mângâia”

Sunt două feluri de întristare, cea lumească, al cărei rod e moartea, şi cea după Dumnezeu, „care lucrează celor întristaţi mântuire prin pocăinţă” (p. 36). La rândul său, plânsul este îndoit: cel pentru păcat, care vine din pocăinţă şi cel care vine din dorul continuu după cele dumnezeieşti, plânsul fiind o „simţire dureroasă” a sufletului „pricinuită de lipsa celor dorite” (p. 38), a celor ce ne împlinesc. „În plâns”, arată părintele Stăniloae, „se manifestă setea omului după împlinirea în infinitul personal, sau în Dumnezeu” (p. 39), dar este şi „un plâns al întâlnirii cu cel iubit” (p. 39, n. 39). Plânsul fericit se naşte din cunoştinţa binelui, de care se simte despărţit cel ce a reuşit să-l vadă cu adevărat şi a cunoscut sărăcia firii omeneşti (p. 41). Spălând ochii sufletului, plânsul după Dumnezeu nu lasă să se scufunde mintea în amăgirile şi bolile vieţii actuale, fiind numit fericit „pentru că este urmat de mângâiere” (p. 48), care „vine din împărtăşirea de Mângâietorul” (p. 50). „Căci numai cel ce caută cu tărie pe Cel dorit, a spus Sfântul Grigorie mai înainte, adică îl doreşte plângând pentru că nu-L are o dată ce a căzut de la El, Îl va avea. Tocmai plânsul îl ajută, pentru că în el se descoperă un dor şi o deschidere spre El”, arată părintele Stăniloae. Nevoinţele duhovniceşti, întristarea după Dumnezeu, detaşarea de plăcerile lumii şi plânsul, având ca scop intrarea în comuniune cu Dumnezeu, continuă el, sunt o „adevărată liturghie” sau „jertfă vie” adusă lui Dumnezeu”, o „liturghie a crucii, după asemănarea celei a lui Hristos şi din puterea ei” (p. 50, n. 57).

„Fericiţi cei ce flămânzesc şi însetoşează de dreptate, că aceia se vor sătura”

Prin flămânzirea şi însetarea de dreptate se curăţeşte sufletul spre a câştiga „pofta fericită de o altfel de mâncare şi o altfel de băutură” (p. 51). Este vorba despre „dreptatea de care se bucură cel ce o doreşte, prin făgăduinţă” (p. 56). Domnul, Care ne izbăveşte de ispite, nu scoate din fire foamea, arată sfântul Grigorie, ci alungă numai adaosul intrat în fire „din sfatul vrăjmaşului”, lăsând firea să se îngrijească de sine în graniţele ei (p. 59). Foamea exprimă interdependenţa între raţiunea umană şi raţiunile lucrurilor, care trimite spre Logosul suprem, mâncarea omului duhovnicesc fiind a face voia lui Dumnezeu şi „orice cuvânt sau raţiune înfiinţată prin Raţiunea sau Cuvântul dumnezeiesc”, sau, cu alte cuvinte, „viaţa noastră predată lui Dumnezeu” (Pr. Stăniloae, pp. 60-61, n. 69, 70, 71). Cu alte cuvinte, tâlcuieşte sfântul Grigorie cuvântul Domnului, „să nu ne ocupăm pofta noastră cu nimic care nu duce pe cei ce se sârguiesc la vreun capăt, rămânându-le sârguinţa deşartă şi fără rost” (p. 68). Flămânzirea de mântuire şi însetarea de voia dumnezeiască sunt, în ultimă instanţă, o flămânzire şi însetare după unirea cu Hristos, arată Sfântul Grigorie de Nyssa, iar părintele Stăniloae adaugă că „acestea se aplică şi Sfintei Împărtăşiri cu Trupul şi Sângele Domnului” (p. 62, n. 73). Săturarea ce urmează flămânzirii de neprihănire, continuă sfântul Grigorie, nu pricinuieşte, ca în cazul celei lumeşti, „oprirea dorinţei, ci întărirea ei; astfel amândouă cresc una prin alta. Căci poftirii virtuţii îi urmează dobândirea a ceea ce pofteşte şi binele sălăşluit înăuntru aduce cu sine o bucurie neîncetată în suflet” (p. 69). Iar adevărata virtute este „binele neamestecat cu răul” şi este „Dumnezeu-Cuvântul, virtutea care a acoperit cerurile, cum zice Avacum”, (p. 71).

„Fericiţi cei milostivi, că aceia se vor milui”

Fericirea de a fi milostiv trimite spre iubirea faţă de semen şi compătimirea lui, spune sfântul Grigorie, mila fiind „întristarea de bunăvoie pentru necazurile străine” (p. 75) împreunată cu o „întărire a simţirii iubitoare” (p. 76), sau „maica bunăvoinţei, a iubirii, arvuna, legătura oricărei simţiri prieteneşti” (p. 77). Mila, „simţire de împreună-pătimire”, îl face pe om asemenea lui Dumnezeu, şi mila divină se revarsă din însăşi inima celui milostiv. Comentând spusele sfântului Grigorie, părintele Stăniloae remarcă caracterul dialogic, interactiv, al milei, ca „întâlnire între simţirea celui ce miluieşte şi simţirea celui miluit”. Revărsarea reciprocă a simţirilor una într-alta este unită cu revărsarea milei lui Dumnezeu, căci „unirea între mine şi tine ţine şi pe Dumnezeu între noi prin iubire. Numai comuniunea dialogică îmi dă bucurie” (p. 82, n. 99). Cel ce se cunoaşte pe sine, „cum a fost înainte şi cum e acum”, „nu va înceta niciodată să aibă milă, iar acestei simţiri a sufletului îi va urma, după dreptate, şi mila dumnezeiască” (p. 84), căci prin judecata pe care o face asupra aproapelui simţirea omului dă o hotărâre asupra propriei fiinţe (p. 85). De aceea, mila este o „arvună a fericirii viitoare” (p. 86, n. 103), omul purtând în sine „peceţile imprimate în alţii” (p. 88, n. 104).

„Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu”

Curăţia cu inima, legată fiind de vederea lui Dumnezeu, „Cel pe care nici un om nu L-a văzut, nici nu poate ca să-L vadă” (I Tim. 6, 16), este un fapt mai presus de înţelegere. Viaţa veşnică stă în a-L vedea omul pe Dumnezeu, pe Care nu poate să-L vadă. Spre lămurire, sfântul Grigorie face distincţia între fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu, înţelegând prin vederea lui Dumnezeu nu vederea sau cunoaşterea fiinţei lui Dumnezeu ci, pe de o parte, cunoaşterea Lui din lucrările în care îşi manifestă prezenţa, iar pe de alta „a avea în sine pe Dumnezeu” şi Împărăţia Sa. Astfel, putem vorbi de o vedere (prin oglindire) iconică: „cel ce şi-a curăţit inima de toată zidirea şi simţirea pătimaşă vede în frumuseţea sa chipul firii dumnezeieşti” (p. 97). Altfel spus, ştergând, prin îngrijirea de viaţa proprie, „întinăciunea aşezată pe inimă, îţi va străluci din nou frumuseţea cea în chipul dumnezeiesc” (p. 98), „darul chipului”, căci omul, „privind la curăţia sa, vede în chip modelul (arhetipul)” (p. 99) şi se uneşte cu El prin curăţia vieţii (p. 102). Iar curăţia cu inima priveşte atât faptele cât şi gândurile, presupunând „a scoate păcatul din însăşi voia de a-l face” (p. 102), căci „viaţa în păcat se face chipul feţei vrăjmaşului” şi „masca vicleană”, iar lepădarea ei conduce la fericirea întipăririi în noi a chipului dumnezeiesc (p. 104).

„Fericiţi făcătorii de pace, că aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema”

Fericirea de a te face fiu al lui Dumnezeu este asemănată cu o Sfânta Sfintelor a Muntelui Fericirilor. „Căci dacă a vedea pe Dumnezeu e un bine care nu poate fi întrecut de nimic, a se face fiul lui Dumnezeu e, numaidecât, mai presus de orice fericire” (p. 106). Este un dar mai presus de fire al lui Dumnezeu, despre Care cuvântul poate spune „cât poate încăpea în mine, nu cât este Cel pe care îl arată” (p. 207). Astfel, făcătorul de pace este „încununat cu harul înfierii”; este „ridicat peste firea lui, e făcut din muritor nemuritor, din întinat neîntinat, din trecător, veşnic, şi peste tot, din om, dumnezeu” (pp. 108-109). „Făcătorul de pace este cel ce dă pace altuia”, însă n-ar putea-o împărtăşi altuia „dacă n-ar avea-o el însuşi”. Pacea, „împreuna-simţire iubitoare îndreptată spre cei de aceeaşi fire” (p. 112), este un dar atât de mare, încât cel ce se bucură de ea nu o are numai el, ci împarte „din belşugul prisositor şi celor ce nu o au” (p. 111). „Precum încetează boala când intră sănătatea şi se mistuie întunericul când apare lumina”, pacea (isihia) destramă, prin ivirea ei, „toate patimile ce se nasc din starea potrivnică” (p. 112), „alungând cele rele din firea omenească şi sădind în locul lor comuniunea în cele bune” (p. 117). În felul acesta, făcătorii de pace se fac „următori ai lui Dumnezeu”, restabilind armonia firii create atât la nivel personal (prin faptul de a „conduce „războiul dintre trup şi duh din sine la o armonie paşnică”, unindu-le în bine o dată cu împlinirea poruncilor lui Dumnezeu), cât şi în afară, ca refacere a „legăturii dragostei”, a „dialogului simfonic în bine” (p. 118, n. 131).

„Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate, că a acelora este împărăţia cerurilor”

Ultimul capitol al scrierii tratează despre fericirea celor „prigoniţi pentru dreptate”, „goniţi pentru Domnul” (p. 122). Aceştia, arată sfântul Grigorie, „sunt cei ce străbat drumul mărturiei, în luptele pentru dreapta credinţă, fiind goniţi, dar neajunşi (neprinşi)” (idem), gonirea din partea răului făcându-se prilej al înstrăinării de el şi „pricină a stăruirii şi înaintării în bine” (idem). „Fericit cu adevărat”, adaugă sfântul Grigorie, „este cel ce se foloseşte de vrăjmaş ca de un ajutor în înaintarea spre bine” (p. 123). Prin aceasta, Domnul ne vesteşte dinainte „sfârşitul luptei, ca prin nădejdea Împărăţiei să se biruiască cu uşurinţă simţirea trecătoare a durerilor” (p. 124). Pătimirile pentru dreptate se fac „mijloace curăţitoare de păcate, ca să nu mai rămână în inimă nici o urmă de plăcere [deşartă] întipărită în ea” (p. 127), simţirea ascuţită a durerii ştergând din suflet întipăririle plăcerii lumeşti. În acest fel omul iese din condiţionările păcatului, regăsind chipul libertăţii, care este după sfântul Grigorie stăpânirea de sine. Căci „cel ce face păcatul este rob păcatului” (Ioan, 8, 34) şi „cel străin de păcat e stăpân pe sine, iar propriu Împărăţiei este să fie de-sine-stăpânitoare şi nestăpânită de nimic” (p. 128). Cei uniţi cu Dumnezeu, arată părintele Stăniloae, „respiră în libertatea neameninţată şi nestrâmtorată a lui Dumnezeu, liberi de orice patimă” (p. 128, n. 138); aceasta este libertatea duhului, libertatea în iubire, libertate a voii statornicite în bine.

Cuvânt final

Sfântul Grigorie de Nyssa ne pune înainte Fericirile ca pe o scară. O scară ce uneşte cerul cu pământul. El accentuează faptul că firea creată e pecetluită de chipul puterii creatoare dumnezeieşti, şi astfel are în vistieria sa binele. Potenţele de chip se actualizează, arată părintele Stăniloae, prin împreună-lucrarea cu Dumnezeu. Asimilarea darurilor divine înseamnă în acelaşi timp o creştere în unirea cu Dumnezeu, astfel încât „împărtăşirea de Fericiri nu e nimic altceva decât împărtăşirea de dumnezeire, spre care ne urcă pe noi Domnul prin cele spuse” (p. 73). Trupul virtuţilor Îl are ca sursă de viaţă şi mişcare, după cum spune sfântul Maxim Mărturisitorul, pe Însuşi Hristos. Fericirile sunt, în ultimă instanţă, una cu fericirea de a-L cunoaşte pe Dumnezeu şi a ne iubi unii pe alţii cu iubirea cu care Domnul ne iubeşte.

Florin Caragiu

(text apărut în revista "Sinapsa", nr. 6/2010, pp. 97-100)




















(Volumul se poate comanda aici).

Viaţa în orizontul simbolului (Cotidianul Lumina, Duminică 4 Iulie 2010)

În istoria raporturilor dintre filosofie şi teologie, examenul critic la care, în Occident, fenomenologia şi existenţialismul au supus marile sisteme de metafizică şi teologie (scolastică) a fost o confruntare spirituală istoric necesară, cu efecte pozitive în special în ceea ce priveşte depăşirea, în bună parte, a habitudinii de a gândi după tipare scolastice.

Sfântul Grigorie de Nyssa: „Omul închis în întuneric cerea prezenţa Luminii“

În scolastică (înţeleasă mai ales şi ca metodă de a gândi, existentă şi dincolo de contextul istoric) se perpetuează mentalitatea sofistică, în sensul în care acest termen a supravieţuit istoric, cu înţelesul său de artificiu verbal sau ideatic, menit să oculteze tocmai complexitatea dramatică a vieţii. După Karl Jaspers, "sarcina principală astăzi este de a refundamenta raţiunea veritabilă în existenţa însăşi. Aceasta este cerinţa cea mai presantă în situaţia spirituală determinată prin Kierkegaard, prin Pascal sau Dostoevski"[1].

Riscurile scolasticii

Cu acuitate, existenţialismul filosofic a semnalat acuzator faptul că marile construcţii din metafizica şi teologia occidentală sunt fundamentate tocmai pe ocultarea tragicului şi pe îndepărtarea lor de lumea experienţei vii. Aceeaşi vină au purtat-o şi ideologiile ateiste, care au exaltat "raţionalitatea" lumii, ca de pildă iluminismul cu avatarurile sale filosofico-ştiinţifice, culminatorii în scientism. La obiecţia cuiva că realitatea nu prea face eforturi pentru a corespunde ideilor sale idealist-panteiste, se ştie cum a răspuns Hegel: "Cu atât mai rău pentru realitate". Lucian Blaga, în "Trilogia cosmologică"[2], a remarcat faptul că "dialectica artificializată şi oficializată a lui Hegel este egală cu ridicarea sofismului la rang de principiu universal. Această sentinţă dată de filosoful român, care nu e menită să infirme, desigur, valoarea unui gânditor de talia lui Hegel, reţine atenţia printr-un adevăr foarte general exprimat de ea, şi anume: eşecul cvasiunanim al interpretărilor metafizice fundamentate pe ocultarea vieţii. N. Matsoukas a remarcat faptul că "oricât ar părea de paradoxal, caracteristica principală a culturii medievale occidentale este raţionalismul clar"[3], care a atins un apogeu în teologia scolastică. Fiind "stăpân în teologie şi cu totul de nedorit" acolo, se arată, acest raţionalism era totodată izgonit chiar din cadrul ştiinţelor naturale, "unde domnea dogmatismul aristotelic"[4]. "Toate temele lumii naturale le cercetase şi le dezlegase Aristotel"[5], astfel încât această autoritate invocată a aristotelismului barase calea către metoda ştiinţifică a observaţiei şi a experienţei. Matsoukas apreciază cu superlativul negativ ca pe o "maladie grea" şi ca pe un "dogmatism de tipul cel mai dur şi mai inuman"[6] această poziţie inflexibilă adoptată de scolasticii occidentali, care a fost, după cum se ştie în epocă, opusă celei promovate de isihaştii răsăriteni.

Raţiune interpretativă şi vedere duhovnicească

În câmp teologic, respingerea tomismului şi a scolasticii a început să aibă loc din direcţii diferite în ceea ce priveşte premisele lor teologice fundamentale. Criticile lui Duns Scotus şi ale lui William din Ockkam au contribuit din plin la compromiterea pretenţiei de solidaritate structurală dintre teologia şi filosofia scolastică. Pe de altă parte, din cu totul altă perspectivă realizează critica raţiunii scolastice Sfântul Grigorie Palama. El afirmă viziunea spiritualităţii răsăritene întemeiată în credinţa pe existenţa energiilor necreate şi în consecinţă pe o astfel de penetrabilitate a dumnezeirii în creaţie, de ordin perihoretic. Sunt valorizate lumea şi omul prin prisma unei ontologii personaliste, axate atât pe ideea prezenţei lui Dumnezeu în creaţie, cât şi pe cea a experienţei posibile a dumnezeirii de care poate avea parte omul îndumnezeit, "luminat de lumina necreată"[7]. "Lumina aceea ţine fiinţial, natural de Dumnezeu"[8]. Este o lumină fiinţială, fără a fi însăşi natura lui Dumnezeu, afirmă Sf. Grigorie în disputa sa cu gruparea lui Varlaam. Experierea mistică e menită să depăşească simbolismul şi înţelegerea strict intelectuală. Raţiunea vede şi judecă ceea ce cade sub simţuri, iar analogiile dintre lucruri şi imaginea lui Dumnezeu cad toate, de regulă, sub precaritatea statutului oricărui simbol: interpretabilitatea. Să nu uităm că însăşi negarea existenţei lui Dumnezeu, în decursul istoriei filosofiei, a putut fi efectuată din direcţii radical opuse ale gândirii: sunt filosofi care L-au negat pe Dumnezeu pornind de la ideea de raţionalitate a lumii (în speţă iluminiştii); alţii, dimpotrivă, au negat divinitatea plecând de la aceeaşi existenţă a lumii, dar văzută sub aspectul contrar al iraţionalităţii (în speţă, existenţialiştii ce au teoretizat absurdul). Acest fapt l-a determinat pe Berdiaev[9] să deosebească un ateism diurn de un ateism nocturn. Metoda isihastă, cea a coborârii minţii în inimă, aspiră să readucă la unitate fiinţa, reîntemeind-o, aşa cum se cuvine, maximal şi existenţial, nu doar preliminar, la modul speculativ. Credinţa este regăsită ca "vedere" duhovnicească, mai presus de aporiile ideii şi de fluctuaţiile psihologice ale intelectului interpretativ.

Antropologia creştină are caracter chenotic

Faptul că existenţialismul şi fenomenologia sunt asemeni unor repere chenotice pe traseul urcător al unei antropologii a Crucii şi Învierii nu este o descoperire tocmai nouă în istoria gândirii recente. Filosoful creştin Jean-Yves Lacoste a argumentat necesitatea caracterului chenotic al unei antropologii creştine demnă de a fi scrisă[12]. De remarcat cu precădere este faptul că în cuprinsul lucrării menţionate autorul ei a conceptualizat raportul "liturgic" cu existenţa, deosebindu-l pe acesta şi chiar opunându-l relaţiei omului cu "zeii pământului", aşa cum îi numise Heidegger. Tocmai caracterul chenotic şi liturgic pare că le lipseşte marilor construcţii metafizice cu orientare teologică, concepute după metoda scolastică la care am făcut referire mai sus. Ele sunt construcţii simbolic-justificative, dar cu puţină substanţă existenţială. Caracterul lor justificatoriu şi ostentativ rezidă în simbolismul cu orice preţ, cu funcţie de ocultare şi cu rol de compensare.

Încă o dată, despre virtuţile bunului simţ comun

Mai recent, opinia conform căreia zilele creaţiunii coincid cu erele evoluţiei riscă să distorsioneze grav imaginea Creatorului, ajuns în ipostaza de "Tată" al morţii şi suferinţei. Hristos a fost total eliminat din această viziune, pe cât de stranie, pe atât de absurdă şi în esenţă neştiinţifică, chiar iraţională, mai ales în măsura în care e respinsă ca atare chiar de simţul comun, proxim morţii şi suferinţei. Iată cum încă o dată realitatea morţii şi a suferinţei prezentate ca ieşind din voinţa lui Dumnezeu tind să fie escamotate sub lespedea unei ideologii justificatorii, grotesc triumfaliste, precum cea tocmai menţionată, şi care ne apare în fond lipsită de adecvare existenţială, nemaivorbind de absenţa concordanţei cu datul revelat şi cu tradiţia patristică. Din acest punct de vedere, psihologia simţului comun, de ar fi să ne raportăm doar la aceasta, receptează ateismul ca fiind o concepţie ceva mai coerentă prin unitatea sa intrinsecă decât aşa-zisul "evoluţionism teist" (variantă a "creaţionismului ştiinţific"), subminat de contradicţii ce sfâşie brutal şi iremediabil gândirea şi intuiţia. După Olivier Clement, creaţia căzută geme în aşteptarea izbăvirii de puterile răului, "care transformă transparenţa sa euharistică într-un zid, ce obsedează de la Sartre încoace sensibilitatea contemporană"[13]. Fără îndoială, mesajul evanghelic e analogic şi parabolic. Dar caracteristica acestor proiecţii analogice, pe care se întemeiază în mare parte mistica evanghelică esenţialmente iconică, constă în calitatea prizei lor existenţiale. Astfel, se vizează nu atât înţelesuri intelectuale, cât realităţi ale vieţii care, în acest caz, nu reacţionează ca şi când ar fi excedate de nişte interpretări abuzive. Dimpotrivă, s-ar spune, proiecţiile acestea curg de sus în jos şi luminează chipul realităţii în osatura sa adâncă, fără să acopere nimic şi totodată fără să-l forţeze să apară altfel decât este. Libertatea de mişcare a realităţii nu e afectată cu nimic, odată ce hermeneutica de acest tip a penetrat în universul identităţii, al limitei existenţiale care nu riscă să dispară în exerciţiul unei trimiteri simbolice la cu totul altceva decât ea este. În creştinism, treimea ierarhiilor existenţiale alcătuită din lumea îngerilor, a omului şi a naturii este recunoscută prin identitatea fiecărei părţi componente, care este chemată fiecare la comuniune cu celelalte. Dialogul (şi prin excelenţă cel liturgic) este chemare la existenţă, aşa cum a spus şi Karl Jaspers. "S-a realizat prin puterea unei superioare înţelepciuni", arată Sf. Grigorie de Nyssa, "o combinaţie de inteligibil şi sensibil, pentru ca nimic din creaţie să nu se considere lăsat de-o parte, după cuvântul Apostolului, nici lipsit de comuniune cu Dumnezeu"[14]. "Fiecare, aşa cum este, are în sine natura întreagă"[15].

Identitatea este limita existenţială care trimite la sine, şi a cărei deschidere spre celălalt este reală, şi nu doar simbolică. Acest gând formează un ax fundamental în antropologia iconică[16]. Natura însăşi nu este doar un cuvânt al lui Dumnezeu către om, sau, cum spuneau misticii arabi, un veşmânt de semne cu care Dumnezeu i se comunică omului. Conform cu chipul ei esenţial, natura are parte în sine de o identitate substanţială, prin viaţa ei care se întinde până în indiscernabile profunzimi. Hristos există şi se face prezent în tot şi în toate cu lucrarea Sa, ca potenţial de îndumnezeire în om şi ca un potenţial de "umanizare" în natură. Prin mijlocirea culturii, observa filosoful valorilor Max Scheler, omul "caută nu numai şi nu atât să se adapteze mediului, cât să adapteze mediul la sine, umanizând lumea"[17].

Metafizica creştină pune acccentul pe existenţa personală

Una dintre caracteristicile ştiinţei moderne, aşa cum a văzut-o şi Karl Jaspers, printre alţii, rezidă în interesul arătat faptului individual, la nivel empiric real [10]. În Evul Mediu se cunoaşte împotrivirea mentalităţii creştine în genere faţă de acei interpreţi arabi ai filosofiei aristotelice care limitau gândirea lui Dumnezeu la acte ideative, la crearea "tipurilor generice", aceştia considerând că e nedemn de sfera cognitivă a divinităţii să cuprindă în ea individuaţiunile. Accentul pus pe existenţa individuală, în metafizica creştină, este cu totul impresionant şi este unul dintre stâlpii pe care se clădeşte eterna actualitate a religiei creştine în ceea ce priveşte valenţele sale filosofice şi ştiinţifice.

În general, remarcăm faptul că antropologia creştină răsăriteană de ieri şi de azi e însemnată cu un deosebit accent hristologic. Prin Hristos întrupat, vederea teologiei dobândeşte acea putere empatică, ce poate susţine o metafizică deschisă spre viaţă şi care, ca atare, refuză imaginile idealizate sau schematice ale realităţii. Este vorba despre aceeaşi realitate pe care automatismul gândirii scolastice a putut-o transforma - astfel ocultând existenţa - într-un simbol al esenţei. În acord cu o întreagă tradiţie de cugetare care s-a născut în albia misticii răsăritene, şi totodată asumând o întreagă problematică a modernităţii (de orientare multidisciplinară) în trupul acestei tradiţii vii, filocalice, scrierile neopatristice răsăritene (Dumitru Stăniloae, George Florovsky, Pavel Florensky, Christos Yannaras, Ghelasie Gheorghe) nutresc reale afinităţi cu filosofia de tip existenţialist, la care nu întâmplător ne-am referit în rândurile de început ale prezentei lucrări. Nu este o exagerare dacă afirmăm despre mistica ortodoxă răsăriteană, în marea ei parte, că în practică s-a deschis mai degrabă spre o percepţie existenţială a realităţii, decât spre receptarea secvenţială şi simbolicizantă a aceleiaşi realităţi, plecând de la care scolasticii clădiseră faimoasa doctrină a analogiilor ca pe o catedrală de intuiţii intelectuale.

În sălaşul smeritei cugetări şi-au făcut loc cu precădere conştiinţa căderii şi a păcatului şi corelativul lor, imaginea unei lumi înstrăinate. Înstrăinarea este, de altfel, o noţiune fundamentală în antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa. "Dezvoltând o antropologie a participării la Dumnezeu, Sfântul Grigorie a lăsat şi o înţelegere personală a fenomenului de înstrăinare", a remarcat pr. Vasile Răducă [11].

În câmpul filosofiei occidentale, existenţialiştii au fost cei care au perceput cel mai acut acest adevăr care este existenţa înstrăinată (termenul de "înstrăinare" apare, cu toată conotaţia lui tragică, pentru prima dată la Sfântul Grigorie de Nyssa). În filosofiile existenţialiste, enunţurile sunt de fapt "denunţuri". Un Sartre sau un Camus au denunţat absurdul existenţei, "divorţul omului de lucruri".

În scolasticism, doctrina analogiilor, de pildă, şi-a propus - mai mult sau mai puţin conştientă de ce face - să fie o escamotare triumfalistă a tuturor pricinilor de greaţă existenţială izvorâte dintr-un - posibil - prea strâns contact al omului cu realitatea. Astfel, lumea a încetat să fie văzută şi simţită prin Hristos. Revendicarea analogică a lumii de către imaginea intelectuală a unui Dumnezeu retras într-o aseitate incomunicabilă în măreţia Sa a impus acest tip de analogie cvasifacilă, respinsă de acele voci ale modernităţii însetate după autenticitate. De ar fi să ne referim doar la bine cunoscutele comparaţii între imensitatea spaţiului gol (mai nou, între fălcile rechinului) şi măreţia şi puterea creatorului, sau între tăria şi nemişcarea pietrei (de ce nu, şi a morţii?...) şi neclintirea în bine a divinităţii, fără doar şi poate analogiile respective pot să pară unora - celor mai mulţi - de-a dreptul puerile, convenţionale şi mai ales subminate de o ambivalenţă ironică, neasumată în momentul elaborării lor. Această justificare preponderent simbolică a lumii ascunde, pe fond, un pericol major: sub pretextul funcţionalităţii ei simbolice (şi orice imagine poate funcţiona astfel într-un sens pe care i-l putem smulge după bunul plac), se tolerează perpetuarea unei stări de lucru sancţionabile sub raport existenţial, ceea ce-i deja un act ce contravine moralei în genere, şi nu doar celei creştine. Dimpotrivă, calificativul existenţial se aplică acelui mod de a aborda frontal fenomenele, care nu contravine experienţei, ci o ajută, pentru că recunoaşte ceea ce este fără să cosmetizeze şi astfel să falsifice imaginile vieţii. În acelaşi context, esenţa (în sensul noţiunii comune de miez al adevărului) este astfel pusă în problemă încât nu ocultează existenţa, nu ocoleşte experienţa involuntară a tragicului şi a înstrăinării şi nu evită confruntarea cu cele mai inconfortabile interogaţii ştiinţifice.

Note:

[1] Karl Jaspers, Der Philosopische Glaube, 6 Auflage, 1974, R. Piper & Co. Verlag, München, pp. 123-125.
[2] Opere XI, ed. Minerva, 1988, p. 509.
[3] N. Matsoukas, Introducere în gnoseologia teologică, Ed. Bizantină, 1995, p. 128.
[4] Idem, p. 128.
[5] Idem, p. 128.
[6] Idem, p. 128.
[7] Pr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţăturile sfântului Grigorie Palama, ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 69.
[8] Idem, p. 69.
[9] "Pentru un nou Ev Mediu", ed. Omniscop, Craiova, 1991, pp. 10-11.
[10] Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, R. Piper & Co. Verlag, München, 1949, p. 119.
[11] Antropologia sfântului Grigorie de Nyssa, ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 171.
[12] Experienţă şi Absolut (Pentru o fenomenologie liturgică a umanităţii omului), Ed. Deisis, Sibiu, 2001.
[13] Olivier Clement, Întrebări asupra omului, Alba-Iulia, 1997, p. 143.
[14] Sf. Grigorie de Nyssa, Oratio Catehetica Magna, apud: Pr. Vasile Răducă, Antropologia Sf. Grigorie de Nyssa, ed. I.B.M.B.O.R., 1996, p. 52.
[15] Sf. Grigorie de Nyssa, Hexaimeron Libri vel, explicatio apologetica, apud: idem, p. 52.
[16] Florin Caragiu, Antropologia iconică (reflectată în opera pr. Dumitru Stăniloae), ed. Sophia, 2008.
[17] Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Berlin, 1928, p. 42.

Florin Caragiu

Sursa:Cotidianul Lumina, Duminică 4 Iulie 2010.

Florin Caragiu: "Contradicţie şi libertate" (revista "Ramuri", nr. 6/2010)

Referindu-se la experienţa estetică din perspectiva logicii dinamice a contradictoriului, pe care a inaugurat-o pe tărâm filosofic, Ştefan Lupaşcu a conceput experienţa artistică precum o „construcţie cuantică” (a se vedea Ştefan Lupaşcu, „La logique de l’art ou l’éxperience esthétique”, în: Logique et contradiction, Presses universitaires de France, Paris, 1947). „Cuantic” desemnează, în context, starea de coexistenţă antagonistă a unor orientări divergente, cum sunt viaţa şi moartea. Cine cunoaşte sistemul de gândire lupaşcian îşi poate aminti că una din noutăţile sale speculative, a cărei originalitate a remarcat-o Constantin Noica, o reprezintă desemnarea unui principiu major de existenţă cu termenul de „subiect”.

Astfel, viaţa, ca tendinţă de eterogenizare şi individualizare în sânul existenţei, este în sine un „subiect”, după cum moartea, în calitate de tendinţă opusă, către omogenizare şi uniformizare, este şi aceasta considerată tot un „subiect” ontologic, ambele, deşi contrare, având acelaşi drept de a fi în cetatea ontologiei generale. În această concepţie, devenirea, ca şi ideea de prevalenţă finală a vieţii asupra morţii (fundamentul oricărei axiologii) sunt negate, de vreme ce moartea se prezintă ca o tendinţă perenă ontologic, de tip „subiect”, având un sens egal favorizat de existenţă ca şi viaţa.

Pe lângă modul vieţii şi cel al morţii, Lupaşcu s-a referit la un al treilea mod de a fi al existenţei, care se regăseşte atât în sistematizările energetice de la nivelul fizicii cuantice, cât şi în sistemul psihic uman. „Cuanticul” nu reprezintă sinteza vieţii şi a morţii (imposibilă, după Lupaşcu), ci „mai curând lupta lor, conflictul de tip inhibitoriu între un antagonism şi o contradicţie ce se amplifică. Logica antagonismului, care nu poate cunoaşte devenirea şi regăsirea în identitate, această luptă neîmpăcată îşi află un model ideal de reprezentare în universul operei de artă, a afirmat Lupaşcu. Opera de artă este contradictorie tocmai „fiindcă se sustrage uneia sau alteia dintre devenirile care duc la noncontradicţie”. Coexistenţa incompatibilă a tezei şi a sintezei devine aici posibilă prin exacerbarea rupturii, printr-un paroxism al antagonismului.

După cum se poate observa, Lupaşcu a avut în vedere contradicţia de tip estetic, care este o realitate pregnant fenomenologică, căreia însă el i-a oferit o interpretare ontologică în sens „tare”. Ne întrebăm în ce măsură este îndreptăţit un astfel de demers, atât de direct şi de logicist?... Lupaşcu ţine cont de faptul că experienţa estetică atât de bulversantă răstoarnă – sau pare că răstoarnă – valorile utilitare, ce reprezintă reperele identicului, după filosoful citat. El aduce şi o dovadă „covârşitoare” în acest sens, punct de plecare al generalizărilor filosofice: ficţiunea artei este în esenţă dramatică şi tragică pentru că favorizează contemplarea durerii, găsind gust şi strălucire în crize, în tragedie. „În timp ce în viaţă se ocoleşte durerea, în artă ea este primită şi contemplată”, astfel încât, ne gândim, un compozitor precum Schubert ajunsese să spună, şi nu fără temei: „nu cunosc decât muzică tristă”.

„Algolagnia”, iată cum sună echivalentul noţional al aceluiaşi fenomen, transpus în universul erosului. În ceea ce ne priveşte, nu putem decât să semnalăm un neajuns major, constând în maniera de a interpreta denotativ, logicist, contradicţia de tip artistic. Apariţia imaginii contradictorii în artă nu e menită numaidecât să modifice extensiunea (identitatea) unui concept, ci mai degrabă determină intensiunea (calitatea) acestuia. Exprimarea prin contrariu subminează identitatea sau, din contră, o favorizează, fixând-o deziderativ şi calitativ?... Intuitiv, oricine poate realiza că „moartea fericită” a lui Tristan şi „chemarea nopţii” evocă nuntirea cu adevărata Viaţă, care este Lumină ascunsă în întuneric, într-un orizont în care orice antagonism steril dispare. Potenţarea expresivă a unui cuvânt poetic prin invocarea contrariului său pare mai degrabă menită să trezească la viaţă identitatea autentică după ce a trecut proba morţii.

În spaţiul dramei nu se ciocnesc doi subiecţi cu absolut aceeaşi valoare, caz în care predicatul ar avea el însuşi substanţa subiectului. De pildă, în romanul dr. Jekyll şi Mr. Hyde, axat pe tema antagonistă a dublului, valoarea de suspans artistic se întemeiază pe existenţa unui singur subiect, unic personal central, dominantă a calităţii, care este dr. Jekyll. Acesta trece prin tragedia dedublării (peripeţiile predicative ale subiectului). Mr. Hyde nu este un alt personaj central al romanului ci, asemenea predicatului în raport cu subiectul, el este ceea ce i se întâmplă doctorului Jekyll, acţiunea dramatică petrecută în raport cu el, reperul dominant. Dacă Mr. Hyde ar fi, la rândul său, subiect sau reper dominant, atunci orice tensiune artistică ar fi dezamorsată. Tensiunea artistică apare structurată, aşadar, asimetric, ca având o „miză”.

Trebuie menţionat că Lupaşcu identifică transcenderea necontradictorie (ori, ori) cu „sensul utilitar, acţional şi ştiinţific” al procesului psihic, care nu e de ordin artistic. Aici include şi etica. Voinţa de identitate în raport cu lumea, ni se explică, ar fi o consecinţă a nevoii biologice de a se orienta şi a se autoapăra – condiţie primordială pentru ca sistemul biologic să existe. În acest scop, arată Lupaşcu, spiritul ca un radar simplifică imaginea lumii, elimină din economia atenţiei amănuntele neutilitare şi, ca atare, nesemnificative.

Utilitarul e prin excelenţă necontradictoriu, de vreme ce menirea lui stă în a trasa „un fel de configuraţie, topografia duşmanilor şi a strategiei lor”. Dimpotrivă, vedem că ficţiunea artistică se deschide în mod liber nedeterminării, invaziei elementelor eterogene. Prin aceasta, putem înţelege, oare, în consens cu Lupaşcu, că din armonia sufletului oricum purificat prin artă cu adevărat a muşcat disperarea morţii?... Sau mai degrabă ar trebui să vedem în aparenta dizolvare a reperelor de tip utilitar o deschidere către posibilitatea plutirii, o descătuşare din robia nevoilor şi o odihnă fericită a atenţiei care a depăşit, în sine, conflictul?...

Este contradicţia artistică o exacerbare de antagonisme sau, din contră, o netemere în faţa năvălirii imaginilor din miezul cărora a fost dezamorsat răul psihologic şi care acum tind să se supună legilor frumosului, ce încadrează ca într-o ramă a luminii conţinuturile evocate?... Nu rezoluţia psihologică a tensiunilor, ci un fel de rezoluţie armonico-melodică, practic posibilă în orice tonalitate, minoră sau majoră, manifestă noul raport calitativ cu existenţa. Numai depăşind moartea o putem privi şi contempla. Acesta pare a fi mesajul eshatologic al marii arte.

O hermeneutică adecvată artei va sesiza, după cum a arătat Gilbert Durand, că eufemismul este în centrul trăirii estetice, ceea ce poate fi interpretat din punct de vedere creştin ca un mod de afirmare neperseverativă a identităţii, susţinută de Har. Viaţa ca Dar este viaţa cea dinainte de viaţa ca luptă. Deşi în spaţiul dramei artistice contradicţiile şi antagonismele par a exploda, în deplină libertate, ele sunt aici – să nu uităm – „fapte de poveste”, posibil trăite ca atare la modul ideal de un subiect transcendental nepătimitor.

Subiectul contemplativ nu oscilează timic, ci trăieşte în mod neantagonist antagonismul. În acest sens, sfinţii părinţi au vorbit de taina simţirii înţelegătoare. În mod ideal, într-o perspectivă iconică asumată, arta ne rezervă o privire a veşniciei revărsată asupra istoriei.

(text apărut în revista "Ramuri", nr. 6/2010)

Colocviul tinerilor scriitori - Alba-Iulia, 24-26 iunie 2010

Pe blogul dedicat evenimentului am, în calitate de participant, un mic text despre tema generală a întâlnirii, cea a debutului în literatură:


Debutul artistic înseamnă un „fiat lux”, o primă cristalizare a glasului artistic în „luminişul” conştiinţei publice. Dacă în chipul omului stă menirea de creator, debutul înseamnă o primă actualizare literară a acestei vocaţii. Debutul literar este o primă lume plămădită din cuvânt şi totodată un loc de întâlnire, o „casă memorială” a fiinţei. Poetul poate să-şi construiască mai departe opera în jurul acestui edificiu, îşi poate muta reşedinţa, revenind eventual temporar în ambianţa sa originară sau îl poate părăsi pentru totdeauna. Însă în conştiinţa publică memoria acestei apariţii originare va putea evoca peste ani chipul auroral al unei opere.

Debutul în literatură şi în general în lumea artei dă seama de măsura şi de modul implicării vocaţionale a debutantului. Debutul artistic e firesc legat de vârsta „primelor iubiri”, s-ar spune, prin disponibilitatea proprie tinereţii în general de a fi cu inima, dar şi cu condiţia psiho-socială mai apropiată de copilăria fără griji decât maturitatea împovărată de responsabilităţi sociale şi profesionale, mai apropiată biologic aşadar de trăirea energică şi dezinteresată a unui ideal.

Puternic impulsionat de energia juvenilă, acest debut prezintă totuşi un risc: acela al unei combustii de talent rapidă şi fără urmări. Dacă inspiraţia rămâne cantonată în cadrul psiho-biologic care a favorizat-o, riscă să îmbătrânească o dată cu timpul şi astfel să nu poată atinge dimensiunea esenţială a tinereţii spirituale şi pe cea a devenirii calitative continue. Majoritatea debuturilor sunt de aceea, cum s-a spus, asemeni sutelor de catarge eminesciene, care promit dar nu confirmă.

Există, de altfel, debuturi timpurii şi debuturi târzii, meteori culminanţi care se sting rapid şi apusuri posibil mai luminoase decât răsăriturile. Arta nu este o meserie sau o profesie, ci mai degrabă un dar venit de sus; cui şi când i se dă şi mai ales cum poate fi păstrat şi înmulţit acest dar e greu de prezis.

Ierom. Ghelasie Gheorghe, Mystagogia Icoanei (vol. 6 din Colecţia de Opere Complete) - în curs de apariţie la editura Platytera

Cuvântul editorului:

Despre Chipul Bisericii cel dinlăuntru şi din afară

„Mystagogia icoanei”, aşa cum este prezentată de autor, face parte dintr-o lucrare mai vastă, care îşi propune să trateze despre Iconicul euharistic.
În „Mic Dicţionar de Isihasm”, cu referire la prezenţa iconică, părintele Ghelasie Gheorghe insistă cu o precizare esenţială pentru gândirea sa teologică. Este vorba de a indica „viul fiinţial” ca pe o realitate a spaţiului „intrafiinţial”, ce nu se confundă cu harul, cu manifestarea în exterior a fiinţei. Astfel, în creştinism persoana – se afirmă – este „perihoreza fiinţialităţii fiinţei în sine”.
Făcând uz de o intuiţie fenomenologică în lumina revelaţiei dumnezeieşti, părintele Ghelasie s-a referit la deschiderea în sine a fiinţei folosind imaginea spaţiului, a unui spaţiu multiplu locuit. Chipul Sfintei Treimi mărturiseşte despre Fiinţa ce îşi este sieşi spaţiu, în chip intrafiinţial. „Taina acestui intrafiinţial este Taina Persoanei, Iconicul Fiinţei”. Pornind de la această afirmaţie, urmează o concluzie importantă: „Treimea Creştină este intrafiinţialul, pe când în celelalte mistici este în afara Fiinţei”. Originea Tainei Iconicului este Paternitatea, ni se spune apoi. Prin aceasta, mystagogia părintelui Ghelasie se acordă cu învăţătura despre Sfânta Treime a Părinţilor Capadocieni, care vedeau în Tatăl „Izvorul Dumnezeirii”.
Cu privire la natura Dumnezeiască, care constituie unitatea Fiinţei Dumnezeieşti, limbajul care poartă asupra acesteia trebuie să evite cu orice preţ sugestia că ar fi vorba de o esenţă impersonală. Astfel, autorul Mystagogiei uzează şi aici de metoda supralogică a numirii, aşa cum însuşi a conceput-o, şi care constă în a iconiciza subînţelesul. Bunăoară, avem cuvinte distincte pentru natură şi pentru ipostas, dar cât priveşte raportul dintre acestea nu există concepte sintetice definitorii, ci doar un univers variat de comentarii şi explicaţii ce ţine de subînţeles.
Demersul iconic al părintelui Ghelasie e menit, însă, să fixeze ideea (altfel volatilă mental) prin cuvânt. Şi astfel propune un concept, un cuvânt pentru tot ceea ce este sugestie nenumită cu potenţial ambiguu şi subversiv. În acest sens, va defini esenţa-substanţa în sine a fiinţei ca fiind „simplul absolut (nici unul absolut, nici treiul absolut)”, adică, o „supraesenţă de trifiinţialitate absolută”.
Trifiinţialitatea supraesenţială nu ţine de matematică, de multiplu, ci de Origine. Această Origine este intuită ca neavând un dincolo, ci doar un dincoace. Mişcarea acestui demers de numire apofatică este contrară procedeului şi intuiţiei comune, care opune verbul ideii vagi, identificând vagul mental cu apofaticul şi acţiunea verbală cu raţionalizarea şi cu simplificarea abstractă.
Dimpotrivă, crede părintele Ghelasie, căderea liberă a unei idei în spaţiul gravitaţional al minţii e un fenomen supus, de regulă, inerţiilor psihologice necontrolabile, astfel încât se întâmplă să gândim şi să simţim abstract nu cuvântând ci mai degrabă necuvântând. De aceea, similară pe un alt plan cu mistica, şi poezia se străduieşte să cuprindă inefabilul prin cuvânt, salvând tot ce-i frumuseţe de la înecul ei în magma trăirilor amorfe. Activul verbal se impune ca o forţă eruptivă cu rădăcini înfipte în apofatic. Verbul curat nu epuizează înţelesurile, ci face posibil ca acestea, în ineditul şi în bogăţia lor ultimă, să apară.
Cuvântul favorizează gândirea, nu doar o exprimă. Ni se descoperă acum relevanţa practică şi imediată pentru om a ideii de existenţă dialogică intrafiinţială. Pentru om, cunoaşterea în semnificaţia sa veritabilă se cuvine să fie un dialog participativ al tuturor facultăţilor sale cu toate modurile de sine şi modalităţile de aprehendare simultan, o „mişcare a totalităţii”, aşa cum se arată.
Posibilitatea de cunoaştere mystagogică presupune aşadar înduhovnicirea, realizarea unităţii lăuntrice a persoanei umane, întemeiată în acordul intrafiinţial. Pe de altă parte, în cultură, remarcăm faptul că tocmai viaţa întrupată în limbaj, această posibilitate a făcut ca filosofia închisă să se mişte spre filosofare, cu intuiţia unei vieţi tainice a cuvântului, ireductibil la un semnificat raţionalizabil fără rest (a se vedea la Heidegger filosofia sa poetică în care gândul nu se epuizează prin cuvânt şi unde tăcerea se dezvăluie paradoxal ca o taină a cuvântului şi a expresiei alese).
În spirit creştin, este identificat Trifiinţialul fără distincţii sau Chipul Dumnezeiesc cu Paternitatea în Sine. Raportul dintre esenţă şi distincţie, dintre impersonal şi personal, constituie o preocupare centrală a teologiei iconice. Clarificarea acestui raport impune gândirea prin cuvânt, iconicizarea astfel a unui conţinut de gândire care se cere puternic nuanţat şi pus în lumină prin acţiunea Majusculei.
Mystagogia continuă cu o hermeneutică creştină aplicată unor elemente de psihologie. Revelaţia paternităţii constituie miezul psihanalizei creştine, axată pe ideea de filiaţie şi cea de ritual pneumatic, în viziunea care ni se propune. Interesant se arată că în genere efortul omului nu se desfăşoară atât în căutarea spiritului pur, cât a „trupului”, înţeles ca o unitate sacră între suflet şi corp, sub pecetea Chipului Dumnezeiesc.
Caracterul teologic al omului, se spune, este „Transcendentul în întrupare”; de aici, necesitatea unei psihologii integrale, aplicată la subiectul creat. Modelul declarat de autor pentru mystagogia sa iconică este Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul, unde găsim tratate corespondenţe între viaţa divină şi cea creată. Aici analogia este întemeiată pe iconicitate şi astfel depăşeşte simpla metodă filosofică a analogiei, care în afara unei întemeieri iconice rămâne nemotivată. Ideea pe care se insistă în volumul de faţă este că interiorul şi exteriorul nu se opun şi că tot ce există în afară este întemeiat şi prefigurat dinlăuntru. Astfel, în „Dialogul Divin intrafiinţial” se întemeiază posibilitatea ca dialogul în genere să existe la toate nivelurile ontologice, fiind împlinit după un „arhechip” liturgic.
Transpunerea antropologică a învăţăturii Sfântului Grigorie Palama despre Fiinţa şi energiile necreate în Dumnezeu – sarcină pe care părintele Dumitru Stăniloae o prezenta ca pe un important deziderat al teologiei creştin-ortodoxe actuale – este dezvoltată de către părintele Ghelasie în mod amplu şi acurat, în acord cu gândirea patristică. Mystagogia icoanei devine posibilă prin această unitate a planurilor de existenţă, fără amestecare şi fără separare. „Astfel”, arată Cuviosul de la Frăsinei, „icoana creştină este Hristicul întrupat”, mai presus de inteligibil, iar spiritualitatea creştină poate fi doar „după chipul Bisericii, Chipul Liturghiei Sale”.

Florin Caragiu

Pianista Elena Popa interpretând compoziţia lui M. Mussorgski "Tablouri dintr-o expoziţie"

Partea I-a:

Partea a II-a:

Sursa.

La Blitzshow

Am participat sâmbătă la Ediţia I-a a Blitzshow-ului lui Felix Nicolau, alături de Claudiu Komartin şi Cristi Cotarcea.

O cronică de cenaclu, de unde am preluat şi fotografia, se găseşte pe Cioburi de hârtie, blogul Cătălinei Bălan, cronică preluată şi de blogul blitz-showului.

Alte semnale şi reacţii, pe paginile Danei Banu şi ale lui Sorin Delaskela.

Lansări ale editurii Vinea la Târgul Naţional al Cărţii de Poezie (TNCP) - 5 iunie 2010

Ora 16.00 – Sala Oglinzilor – Editura Vinea

Florin Caragiu, Sentic;

Djamal Mahmoud, Albe@Reci, cu ilustraţii de Nicolae Macovei;

Eliza Macadan, În autoscop;

Carmelia Leonte, Fiul Sunetului / The Son of Sound, ediţie bilingvă,
în română şi în engleză;

Carmen Dominte, tu cu viaţa ta pe bancheta din faţă. eu cu moartea mea pe bancheta din spate, ediţia a doua;

Nicolae Răzvan Mincu, K3 – Maşina de citit gînduri;

Participă: Florin Caragiu, Iulian Costache, Eliza Macadan, Nicolae Răzvan Mincu, Nicolae Macovei, Nicolae Tzone.