Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre viaţa lui Moise" (VI)

Sfântul Grigorie se referă în continuare la la tablele de piatră tăiate în munte de Dumnezeu şi sfărâmate, după ce Moise a văzut poporul păcătuise prin facerea unui idol, o statuie în formă de viţel. Însă idolul a fost „sfărâmat în întregime şi topit în apă şi făcut băutură celor ce păcătuiseră”; prin aceasta, se arată risipirea înşelăciunii idoleşti, sorbită de cei ce „vor trece de la înşelăciune la dreapta credinţă”, care „prin mărturisirea cea bună au pricinuit în ei înşişi nimicirea materiei necredinţei” (pp. 143-144). Leviţii care trec sub ascuţişul sabiei pe cei ce-i întâlnesc arată, în înţelesul după literă, că certarea lui Dumnezeu, „lovind într-o parte”, cuminţeşte „întregul ca pe un trup”, ca „prin loviturile venite peste unii” să-i abată pe toţi de la rău (p. 145); într-un înţeles mai înalt, e vorba de uciderea gândurilor crescute în noi, „a căror moarte pricinuieşte viaţa noastră” (p. 146), sau de „nimicirea păcatului (…) sădit prin sfatul celui potrivnic” (şi, ca urmare, a celui ce „vieţuia în sine prin păcat”) (p. 147). Idolul era confecţionat din cercei de aur. Dacă podoaba cercelului închipuie legea, cu care Moise a împodobit auzul israeliţilor, neascultarea poruncii dumnezeieşti scoate „podoaba pusă în auz şi face din ea idol” (ibid.), adică îl îndepărtează pe om de Cuvântul Vieţii.
Tablele lucrate de Dumnezeu, în care era înscrisă legea dumnezeiască, au căzut din mâna lui Moise sfărâmându-se. Însă Moise „cheamă harul”, făcând „din materia de jos” alte table, şi Însuşi Dumnezeu îşi întipăreşte „cuvintele pe piatră” (p. 148). Aici, ni se spune, trebuie să înţelegem „grija proniei dumnezeieşti faţă de noi”, tablele fiind numite de apostolul Pavel „inimă”, adică „partea conducătoare a sufletului” (ibid.) Mai precis, „la început firea omenească era nesfărâmată şi nemuritoare”, creată de Dumnezeu şi „împodobită cu semnele nescrise ale legii; şi deci era sădită în chip firesc în noi voinţa, conformă legii, de a respinge păcatul şi de a cinsti pe Dumnezeu” (pp. 148-149).
Prin căderea omului, „tablele acestea s-au sfărâmat”, dar „adevăratul Legiuitor, al cărui chip este Moise, a creat din nou Sieşi din pământul nostru tablele firii noastre”, făcându-se „El Însuşi făuritor al trupului Său, pe care scrie degetul dumnezeiesc”; cu alte cuvinte, firea a primit din nou nesfărâmarea şi „vindecarea rănilor” prin Trupul Domnului, care a fost umbrit de Duhul Sfânt, Cel „numit adeseori de Scriptură deget” (p. 149).
Trecând la vederea lui Dumnezeu din munte, Sfântul Grigorie observă paradoxul cererii lui Moise ca „Dumnezeu să i se arate”, după ce – Scriptura scrie clar – „a văzut pe Dumnezeu „faţă către faţă”, ca şi când „cineva ar vorbi cu prietenul său” (pp. 149-150). Dumnezeu îi arată că ceea ce cere „nu poate încăpea în viaţa oamenilor”, însă îi arată „un loc lângă Sine (...) şi pe locul acela o stâncă şi în stâncă, o deschizătură în care îi porunceşte lui Moise să stea” (p. 151). Aici este înfăţişat, după sfântul Grigorie, însuşi modul cunoaşterii lui Dumnezeu, Cel netrupesc, necompus şi nemărginit, care atrage prin firea binelui „sufletul eliberat de împătimirea sa pământească” într-o înaintare infinită. Căci lucrarea prin virtute sporeşte paradoxal tăria prin osteneală, îşi reînnoieşte „prin cele dobândite tăria zborului” şi „pe scara care se sprijină de Dumnezeu, cum spune Iacov, păşeşte pururea pe treapta de deasupra şi nu încetează niciodată să se înalţe, prin aceea că mereu descoperă ceva deasupra treptei atinse în urcuşul spre înălţime” (p. 154).
Înălţarea către Dumnezeu creşte dorinţa lui Moise de şi mai multă împărtăşire, şi pătimind dragostea dumnezeiască, „ca şi când nu s-ar fi împărtăşit încă, se roagă să dobândească, cerându-i lui Dumnezeu să i se arate, nu cât poate să vadă, ci cât este Acela” (p. 155). „A vedea pe Dumnezeu cu adevărat”, subliniază sfântul Grigorie, „stă în aceea că cel ce priveşte spre El nu ajunge niciodată la sfârşitul dorinţei de a-L vedea” (p. 156), că nu există „vreo săturare a dorinţei de a-l afla” şi nici un hotar în care să se epuizeze înaintarea spre Dumnezeu (p. 159). Când Dumnezeu spune: „Nu vei putea vedea faţa Mea; că nu va vedea vreun om faţa Mea şi să fie viu” (Ieş. 28, 20), nu înseamnă că Dumnezeu e cauza morţii celor ce-L văd, adaugă sfântul Grigorie, ci că cel ce socoteşte pe Dumnezeu cognoscibil, „întrucât s-a abătut de la Cel ce este spre ceea ce i se pare închipuire cunoscătoare că este, nu mai are viaţă” (p. 157).
Locul „gândit lângă Dumnezeu” conduce spre „ceea ce este nesfârşit şi nehotărnicit” (p. 160), iar când se vorbeşte de aşezare pe stâncă, neclintirea şi dinamismul sunt concomitente, căci „cu cât cineva rămâne mai întărit şi mai neclintit în bine, cu atât străbate mai mult drumul virtuţii” (p. 161). Încăperea în stâncă este slava dumnezeiască (p. 162). Piatra şi Mâna lui Dumnezeu (ce acoperă gura scobiturii din stâncă), prin Care toate S-au făcut, îl închipuie pe Hristos Însuşi, deopotrivă loc şi cale pentru alergarea duhovnicească (p. 163). Vederea „spatelui lui Dumnezeu” arată că „a vedea pe Dumnezeu înseamnă a urma lui Dumnezeu oriunde te-ai duce” (p. 164), a nu fi într-o orientare contrară Lui (p. 165).
În fapt, după cuvintele lui Hristos, "Cine mă vede pe Mine vede pe Tatăl", vederea lui Dumnezeu se experiază prin "ocheanul" Întrupării.

„După acestea”, aminteşte sfântul Grigorie, se ridică împotriva lui [Moise] pizma fraţilor săi” (p. 166), însă „ea s-a sfărâmat ca un vas de lut ce se ciocneşte de o stâncă” (p. 167). Mai mult, Moise, fiind „îmbrăcat (...) în Domnul Iisus”, nu numai că nu s-a molipsit de boala acelora, ci „a putut să vindece şi patima celor se se îmbolnăviseră de ea”, nu numai că „nu e mişcat de răzbunare împotriva celor ce l-au supărat, ci Îl roagă şi pe Dumnezeu pentru ei” (p. 168). Apoi vrăjmaşul se întoarce spre popor, pe care-l loveşte cu „patima lăcomiei pântecelui (…), făcându-i să aleagă în locul hranei din cer mâncarea de carne a egiptenilor”; dar Moise s-a înălţat „deasupra unei astfel de patimi (…), plin de nădejdea moştenirii viitoare, făgăduită de Dumnezeu celor ce se mutau din Egiptul gândit (inteligibil) şi călătoreau spre pământul acela în care ţâşneşte laptele amestecat cu miere” (p. 169). Iscoadele alese de Moise spre a cerceta bunătăţile acelui pământ sunt „gândurile ce ne înfăţişează nădejdile cele bune” şi „gândurile ce se nasc din credinţa care întăreşte nădejdea în bunătăţile aşteptate”; cei ce stârnesc împuţinarea nădejdii închipuie „gândurile venite de la cel potrivnic” (p. 170).
Iisus al lui Navi este cel ce conduce „iscodirea cea bună”, aducând ca „dovadă a desfătării de acolo ciorchinele atârnat pe drugi”; acest ciorchine spânzurat pe lemn ne trimite cu gândul la „ciorchinele spânzurat pe cruce, în zilele cele mai de pe urmă, al cărui sânge se face băutură mântuitoare celor ce cred” (pp. 170-171). Moise vesteşte mai dinainte „patimile mântuitoare”, când spune: „Am băut vinul, sângele strugurelui” (p. 171).
Continuând drumul prin pustiu, poporul însetează, fiind cuprins iarăşi de deznădejde însă Moise face din nou să izvorască apă din piatră. Înţelesul duhovnicesc semnalat de sfântul Grigorie are îm vedere „taina pocăinţei”, căci „cei ce s-au abătut, după ce au gustat o dată din piatră, spre pântece şi trup şi spre plăcerile egiptene, sunt osândiţi să flămânzească de împărtăşirea de bunătăţi. Dar prin căinţă, pot afla iarăşi piatra pe care au părăsit-o şi pot deschide din nou vâna de apă şi se pot sătura din nou de ea” (ibid.). „Pofta celor nebuneşti” aduce peste popor şi şerpii cu venin ucigător, însă „chipul de şarpe” ce a făcut neputincioasă muşcătura lor arată leacul şi „curăţirea adusă sufletelor prin taina dreptei credinţe” (p. 172). Căci „privirea la patima Celui ce a primit să pătimească pentru noi” – „punctul de căpetenie în taina celor crezute” – vindecă de veninul poftei. În fapt, această privire spre cruce „înseamnă a-ţi face toată viaţa moartă şi răstignită pentru lume, nemişcată spre nici un păcat (…) pironindu-ţi trupul prin frica de Dumnezeu. Iar pironul care potoleşte trupul este înfrânarea” (pp. 172-173). Această tâlcuire este întărită de Mântuitorul Însuşi, care spune: „Precum Moise a înălţat şarpele în pustie, aşa trebuie să fie înălţat Fiul Omului" (In. 3, 14).
Luând asupra Sa chipul păcatului, Hristos S-a făcut ca noi, care „ne-am abătut spre chipul şarpelui”, şi a oprit „moartea din muşcături”, însă fiarele, desemnând poftele, „nu sunt ucise”; moartea îşi pierde puterea asupra celor ce „privesc la cruce”, dar „pofta sălăşluită în trup împotriva Duhului” nu se pierde cu totul, aşa cum putem vedea că „şi în cei credincioşi lucrează de multe ori muşcăturile poftei” (p. 173). Este posibil ca în locul „poftei înfrânate” să intre „boala mândriei” (p. 174), astfel încât „dacă ai biruit plăcerile, nu înseamnă că nu eşti chinuit de un alt chip al patimii” (p. 176).
Sfântul Grigorie critică nesăbuinţa celor ce aleargă spre preoţie fără „chemare de sus”, arătând că „preoţia este lucru dumnezeiesc şi nu omenesc” şi, dând ca exemplu minunea dumnezeiască a înfloririi toiagului lui Aaron – în timp ce toiegele celor din celelalte seminţii au rămas cum erau –, aminteşte că acesta nu numai că s-a înrădăcinat, dar „prin puterea pusă în el de Dumnezeu, a dat ramuri şi rod şi rodul s-a copt” (pp. 176-177). Rodul dat de toiagul preotului închipuie „o viaţă înfrânată, aspră şi virtuoasă în purtarea ei văzută, dar înăuntru, în ascuns, având miezul bun de mâncat, nearătat şi acoperit, care va fi descoperit atunci când se va coace cu vremea şi când coaja ce-l înconjoară va fi înlăturată” (p. 177).
Sfântul Grigorie remarcă, în continuare, faptul că trecerea prin mijlocul celor de alt neam, după curăţirea de patima plăcerilor lumeşti, trimite spre acea călăuzire a poruncilor dumnezeieşti pe „calea de mijloc (cea împărătească)”, fără de abatere „într-o parte sau în alta”. Astfel – spune el – „tot păcatul se lucrează fie prin ceea ce este sub virtute, fie prin ceea ce cade deasupra ei” (p. 178). De pildă, bărbăţia este între laşitate şi îndrăzneala nesăbuită, înfrânarea este între desfrânare şi un exces rigorist, „ce chinuieşte conştiinţa”, până la devianta scârbire „de căsătorie ca de o desfrânare” (p. 179), etc. Virtutea este, astfel, calea ferită de căderile de-a dreapta şi de cele de-a stânga, fiind „la mijloc între relele de pe laturi” (p. 178).
Prin lucrarea vrăjitorului plătit de madianiţi pentru a vătăma „prin blestem pe cei ce vieţuiau după voia lui Dumnezeu”, se arată că „oastea răutăţii nu mai duce lupta cu cei întăriţi prin lege şi virtute pe faţă, ci îşi pune în lucrare uneltirea prin curse ascunse” (p. 180). Însă „vrăjitoria nu poate lucra împotriva celor ce vieţuiesc în virtute”, vrăjitorul fiind învăţat prin chiar glasul asinei că „cei împotriva cărora a fost plătit se bucură de o putere nebiruită” (pp. 180-181). Diavolii înşişi recunosc puterea covârşitoare a lui Dumnezeu şi cele despre Judecata din urmă (p. 181), precum glăsuiesc în Scriptură: „Te ştim cine eşti, Sfântul lui Dumnezeu, şi că ai venit să ne chinuieşti pe noi înainte de vreme” (Mt. 8, 29). Tot astfel, cel chemat să blesteme exclamă: „Cum voi blestema pe cel pe care nu-l blesteamă Domnul?” (Num. cap. 24). Blestemul împotriva celor virtuoşi, ni se spune, „se preface în binecuvântare”, aceştia rămânând nepătaţi de defăimare (p. 182).
Ispita ce urmează, a împreunării cu femeile de alt neam, are înţelesul „ispitirii firii de păcatul prin plăcere” – spre a muşca din el ca dintr-o „undiţă a pierzării” (p. 183). „Unirea cu răul” însemnând „lipsirea de bine”, atrage după sine amestecarea morţii în „plăcerea celor ce păcătuiseră”, acesta fiind înţelesul pedepsei venite prin Finees (p. 184). Suntem învăţaţi prin aceasta că „plăcerea trupească pricinuieşte o războire greu de înfrânt şi de înfruntat”, fiind patima cu cea mai mare putere asupra noastră, care ne face să uităm de „firea omenească”; pentru a „rămâne întru nepătimire”, trebuie să stăm „departe de arderea patimii”, de „scânteia” desfrâului (p. 185). Însăşi pofta privirii e oprită de Domnul (Mt. 5, 28), ca o „rădăcină a patimii”, care „deschide bolii drum” (p. 186).
Ducând cuvântul la sfârşitul vieţii lui Moise, sfântul Grigorie de Nyssa întăreşte definiţia dată desăvârşirii, reluând concepţia despre epectază (înaintare infinită), potrivit căreia „viaţa desăvârşită este aceea în care nici un hotar nu opreşte înaintarea, ci, creşterea spre mai bine a vieţii săvârşindu-se pururea, e un drum al sufletului spre desăvârşire”; în suişul său spre Viaţa cea mai presus de fire, omul nu încetează vreodată să se ridice „mai presus de sine” (pp. 186-187).
Recapitulând momentele principale ale vieţii lui Moise, sfântul Grigorie descrie urcarea aceluia pe „muntele odihnei”, fără a mai păşi „spre pământul din vale, spre care poporul de jos priveşte ca la pământul făgăduinţei” (p. 189). Scriptura arată că Moise, „slujitorul Domnului” a murit şi „nimeni nu a cunoscut mormântul lui; şi ochii lui nu s-au întunecat şi faţa lui a rămas nestricată” (Deut. 34, 5-7). Cel ce se desfată cu hrana ce curge de sus, spune sfântul Grigorie, „nu mai gustă hrana pământească” (p. 189). Sfârşitul vieţii întru virtute este „moartea vie”, care nu primeşte în sine stricăciunea (p. 190), sufletul acelui om purtând în sine „semnele dumnezeieşti” şi asemănându-se în toate cu Cel după al cărui chip a fost creat (p. 192).
Adevărata desăvârşire, concluzionează sfântul Grigorie, constă în „a nu ne despărţi de viaţa păcătoasă ca nişte robi, din teama de pedeapsă, nici a lucra binele în nădejdea răsplătirii, câştigând viaţa virtuoasă printr-un schimb negustoresc, ci, ridicându-ne peste toate, deci chiar peste cele rânduite nouă prin făgăduinţă, să ne înfricoşăm de un singur lucru: de căderea din prietenia cu Dumnezeu, şi să socotim un singur lucru de cinstire şi de iubire: să ne facem prieteni ai lui Dumnezeu” (pp. 193-194). Cele dobândite prin împărtăşirea de cele dumnezeieşti nu sunt date, în cele din urmă, numai pentru sine, ci „spre folosul multora”, dezvăluind sensul existenţei în taina comuniunii în Iisus Hristos, Domnul nostru (p. 194).

Florin Caragiu

(va apărea în "revista Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre viaţa lui Moise" (V)

Înlăuntrul Sfintei Sfintelor şi al „adevărului celor ce sunt” – „cu adevărat sfânt şi de necuprins” – e întemeiat mai presus de înţelegere „cortul tainelor” (p. 136). Sfântul Grigorie descoperă un înţeles mai înalt, de „podoabă a sufletului, ţesută din purtările virtuoase” şi în „mulţimea şi numirile veşmintelor” (p. 137). În ce priveşte „haina până la călcâie, de culoare albastră”, după unii ar închipui cerul, iar autorul remarcă potrivirea acestei tâlcuiri cu înţelesul virtuţii. Ea se referă la cel „ce are de gând să se sfinţească lui Dumnezeu şi să-şi aducă trupul său ca pe o victimă neomprâtă, într-o jertfă vie şi o simţire cuvântătoare”, fără să-şi „înăbuşe sufletul” prin grosimea unei vieţi carnale, pătimaşe, ci prin „curăţirea vieţii” subţiindu-şi deprinderile, să se despovăreze de greutăţile ce-l împiedică să fie „răpit în văzduh împreună cu Domnul” (pp. 137-138). „Haina aeriană” acoperă tot trupul, „de la cap până la picioare”, pentru că „legea nu vrea să se scurteze virtutea”, iar „clopoţeii de aur, urmaţi fiecare de câte o rodie de jur împrejurul hainei, închipuiesc strălucirea faptelor bune”; aceste fapte, prin care virtutea sporeşte, sunt cuprinse în „credinţa în Dumnezeu” şi „conştiinţa în purtarea vieţii” (p. 138). Asemeni rodiei, al cărei înveliş e „tare şi aspru, dar ceea ce se ascunde înăuntru este plăcut la vedere prin chipul frumos şi felurit al fructului, însă şi mai plăcut la gust şi dulce la mâncare”, vieţuirea „înţeleaptă şi aspră este greu de primit şi neplăcută simţurilor, dar e plină de bune nădejdi”; după creşterea la vremea ei, încântă prin frumuseţe şi „împărtăşirea de roadele ei este dulce” (pp. 138-139). La fel, cu trimitere la spusele apostolului Pavel, „orice educaţie la început nu pare plăcută, ci tristă, cum e coaja rodiei celor ce o ating. Dar mai pe urmă dă un rod plăcut. Aceasta este dulceaţa cea dinăuntru a fructului” (p. 139). Împletirea în porunci de ciucuri frumoşi – adăugiri sub formă de globuri, nu din „trebuinţă”, ci spre împodobire – învaţă că „virtutea nu trebuie îndeplinită numai pe măsura poruncilor, ci trebuie să ajungă şi ceva gândit de noi din cele din afara lor”, un adaos propriu, „spre împodobirea veşmântului” (ibid.). Râvna iubirii duhovniceşti aduce, astfel, un surplus de dăruire, un aport personal unic, în raport cu împlinirea legii cuvenite. Peste haina cea lungă se pun cei doi umerari, coborând „la piept, cât şi pe spate”, uniţi cu două paveze din pietre scumpe, aşezate pe umeri şi săpate fiecare cu numele a câte şase patriarhi. În ţesătura umerarilor se împletesc felurite culori, albastrul cu porfira, „stacojiul cu visonul (albul inului)”, în toate fiind întreţesut firul de aur, ceea ce dă o „strălucire frumoasă a ţesăturii” (p. 140). Prin aceasta înţelegem, împreună cu sfântul Grigorie, multele şi feluritele virtuţi din care se alcătuiesc „cele ce se fac „podoaba inimii”. Albastrul împletit cu porfira închipuie însoţirea virtuţii cu curăţia vieţii, iar stacojiul combinat cu visonul, amestecul între roşeaţa sfielii şi strălucia şi curăţia vieţii; aurul întreţesut, la rândul său, e însăşi comoara harului dobândit în această viaţă (ibid.). Numele patriarhilor – săpate în pietrele atârnate de umeri – trimit spre „pildele faptelor bune în care ne-au premers”, prin care sporeşte frumuseţea vieţii (p. 141). Plăcuţele atârnate de paveze, pe fiecare umăr, arată „înarmarea cuvenită împotriva potrivnicului”, întăriri, spre ocrotire de săgeţile sale, a credinţei şi bunei conştiinţe a vieţii; pe urmă, „podoaba în formă de pătrat, atârnată de plăcuţe”, în care sunt scrise „numele patriarhilor şi ale seminţiilor, slujeşte ca acoperământ al inimii” (ibid.). Dacă numele patriarhilor impulsionează spre înfrumuseţarea cu virtuţile lor, forma pătratului, fixată deopotrivă prin cele patru unghiuri drepte, este „semn al statorniciei în bine” (pp. 141-142). Cum „inima închipuie contemplaţia (vederea), iar braţele, faptele”, lănţişoarele prin care podoabele de mai sus se prind de braţe arată că „viaţa înaltă se deosebeşte prin îmbinarea înţelepciunii (a filosofiei) făptuitoare cu contemplaţia (vederea) lucrătoare”; iar capul împodobit cu diadema – „împodobită cu plăcuţe de aur pe care sunt săpate semne tainice” – înfăţişează „cununa rânduită celor ce au binevieţuit” (p. 142). Piciorul, care are nevoie de sprinteneală la mers, este liber de încălţămintea din „piele moartă”, ce a fost lepădată „la prima descoperire ca piedică în urcuş” (ibid.).

Florin Caragiu

(va apărea în "revista Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre viaţa lui Moise" (IV)

„Existând de mai înainte ca necreat”, acelaşi cort văzut în duh de Moise primeşte „alcătuire văzută, făcându-se creat” (p. 129). Este însăşi taina credinţei, ce spune că Unul Născut, Care era mai înainte de veacuri, S-a întrupat. „Şi-a fixat între (în) noi cortul Său” spre a ne restaura, căci „prin lipsă de voinţă ne-am stricat fiinţa”, ajungând (ca) „în afara ei” sau, altfel spus, abătându-ne de la raţiunea ei. Denumirea de „cort” vine şi din aceea că trupul apare alcătuit „din cele patru stihii”, trupul fiind în înţelegerea apostolului Pavel „catapeteasma cortului de jos”, iar Hristos cel întrupat „cuprinde în Sine totul”, în trupul Său locuind „plinătatea dumnezeirii” (pp. 129-130).
Cât priveşte cele din interiorul cortului, „stâlpii înălţaţi, strălucitori de poleiala argintie şi aurie, verigile şi heruvimii care acopereau cu aripile lor chivotul şi celelalte” închipuie „Puterile mai presus de lume (...) care, din voia dumnezeiască, susţin toate (...), slujind celor ce vor primi mântuirea” (p. 131). Ele sunt „contemplate în cort”, adică în Unul-Născut, deoarece „întru El au fost făcute toate cele văzute şi cele nevăzute, fie Scaunele, fie Stăpâniile, fie Începătoriile, fie Domniile, fie Puterile” (cf. Col. 1, 16). Heruvimii ce „acoperă cu aripile lor tainele ascunse în chivotul legii” desemnează „Puterile ce se contemplă în jurul firii dumnezeieşti, pe care le-au văzut Isaia şi Iezechiel” (pp. 131-132).
Chivotul legământului închipuie „necuprinsul contemplat al celor ascunse şi negrăite”, iar braţele sfeşnicului „ce se înalţă ca nişte ramuri dintr-o singură tulpină” înfăţişează „razele de multe feluri ale Duhului, care împodobesc acest cort, cum spune Isaia, împărţind în şapte iluminările Duhului” (p. 132).
„Acoperământul împăcării” trimite la „Cel pe care Dumnezeu l-a pus împăcare pentru sufletele noastre”, iar jertfelnicul şi altarul tămâierii arată „închinarea adusă neîncetat în acest cort de către cele cereşti”, care e „jertfa bineplăcută lui Dumnezeu” şi „buna mireasmă a rugăciunii” (p. 133). În ce priveşte „pieile vopsite în roşu şi ţesăturile din păr”, primele închipuie sângele pătimirii mântuitoare, pe când părul, care „în trupul omului este fără simţire”, e chipul morţii (ibid.).
Dacă gândim la cortul de jos, stâlpii săi, sau ai Bisericii, sunt „slujitorii tainei dumnezeieşti”, numiţi de Scriptură apostoli, învăţători, prooroci; aici se aduce neîntrerupt, „dimineaţa şi seara, jertfa de laudă şi tămâierea rugăciunii” (pp. 133-134).
Spălătoarea închipuie „apa tainică” prin care cei ce cred „se curăţesc de întinăciunea păcatelor”, spălători fiind „toţi cei ce, făcându-se părtaşi de darul Duhului, fac harul lucrător” (pp. 134-135); „curţile care, legate între ele, împrejmuiesc cortul” descriu, după spusele lui David Proorocul („Cel ce aşezi ca hotare ale Tale pacea”) „paşnica unire în cuget a celor ce cred” (p. 135). „Pielea vopsită în roşu şi ţesăturile din păr” arată, de asemeni, „viaţa în feciorie” cu nevoinţa ei trupească (p. 136). Căci prima înseamnă „omorârea trupului păcatului”, prin care se dobândeşte neprihănirea şi „harul Duhului Sfânt înfloreşte în oameni”, iar ţesăturile din păr, „vieţuirea aspră prin înfrânare, prin care se înfrumuseţează în mod deosebit cortul Bisericii” (p. 135).

Florin Caragiu

(va apărea în "revista Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre viaţa lui Moise" (III)

Mana din cer „tuturor li se îmbie deopotrivă şi nu se deosebeşte întru nimic după puterea celui ce o adună, apoi nu e nici mai puţină, nici mai multă decât le trebuie” (p. 112), Prin aceasta, spune sfântul Grigorie, se cere să nu se treacă, în agonisirea mijloacelor de trai din bunurile materiale, peste „măsurile de obşte” şi trebuinţa zilei, căci „celor ce păstrează prisosul”, din pofta lăcomiei, „se preface în ziua următoare, adică în viaţa viitoare, celui ce a adunat-o, în viermele neadormit” (p. 113). Faptul că vinerea se pune deoparte numai cât trebuie pentru sâmbătă arată că voinţa „lacomă” trebuie îndreptată numai către cele nestricăcioase, adaugă autorul, vinerea (paraschevi) fiind ziua de pregătire dinaintea „nelucrării de dincolo de moarte” (p. 114). Este chiar „viaţa aceasta”, ziua semănării în duh, pentru a secera viaţa veşnică (Gal. 6, 8).
După primirea merindei, „ostaşii virtuţii (…) purced la războiul” cu cel potrivnic, căci câtă vreme omul e covârşit de slăbiciune altul se luptă pentru el, însă o dată eliberat din robie, întărit şi maturizat prin hrana duhovnicească, „se prinde el însuşi în luptă” sub conducerea lui Dumnezeu (p. 115). În această confruntare, „ridicarea mâinilor lui Moise spre înălţime” (în chipul crucii), care aduce biruinţa, închipuie „vederea înţelesurilor mai înalte ale legii”, iar „aplecarea lor către pământ”, prin care vine înfrângerea, trimite spre „tâlcuirea mai umilă şi mai coborîtă a legii, după literă” (p. 116). Astfel, „adevărata preoţie unită cu cuvântul dumnezeiesc ridică din nou spre înălţime puterile (energiile) legii căzute la pământ din cauza îngreuierii înţelegerii iudaice”, sprijinind legea pe piatra Hristos şi arătând în ea taina crucii (ibid.).
Numai în urma biruinţei repurtate asupra patimilor omul este călăuzit şi capătă îndrăzneală să se apropie „cu înţelegerea de muntele cunoaşterii lui Dumnezeu”, spre a contempla în mod negrăit „firea cea mai presus de toate” (pp. 117-118). Necesitatea curăţirii duhovniceşti ca şi condiţie de acces la tainele dumnezeieşti este indicată şi de spălarea veşmintelor. „Prin chipul veşmintelor” se arată „înfăţişarea vieţii cu bun chip”, care „dă pe faţă starea dinlăuntru a sufletului” (p. 119).
Oprirea animalelor de a sui pe munte înseamnă, după sfântul Grigorie, ridicarea, peste mişcarea „simţuală” şi instinctuală, peste „cunoştinţa ce ne vine din simţuri”, peste „orice înţeles din cele obişnuite” sau „părere născută din obişnuinţă”, la contemplarea celor duhovniceşti. (pp. 119-120). Ni se cere în acest scop să ne înfrânăm de la unirea obişnuită cu „soţia firii noastre”, care este simţirea. Cunoaşterea lui Dumnezeu, sau teologia, este „munte înălţat pieptiş şi greu de urcat” (p. 120). Trâmbiţa ce se aude tot mai puternic semnifică „predica despre firea dumnezeiască”, „organele care răsunau în sunetul Duhului” fiind proorocii şi apostolii (p. 121).
Mulţimea de oameni „nu poate să cuprindă glasul ce vine de sus”, după cum în Biserică cei ce au nevoie de curăţire nu se pot „îmbulzi la cunoaşterea tainelor”, ci îl aleg şi-l urmează ca vrednic de crezare pe acela dintre ei care „poate să înţeleagă cele dumnezeieşti”: „Căci nu toţi sunt apostoli, nici toţi prooroci” (I Cor. 6, 29); cei ce nu respectă această prioritate de purificare sunt „îngropaţi în propriile lor cugetări”, sau sub pietrele „părerilor eretice” (p. 122).
Sfântul Grigorie compară în cele ce urmează întunericul în care a intrat Moise cu arătarea mai dinainte a lui Dumnezeu în lumină. „Cunoaşterea dreptei credinţe”, tâlcuieşte el, „se arată prima dată în lumină celor ce o primesc”, în sensul în care „ceea ce se cugetă contrar dreptei credinţe e întuneric, iar alungarea întunericului se face prin împărtăşirea de lumină” (p. 123). Dar pe măsură ce înaintează spre „înţelegerea adevăratei cunoaşteri”, apropiindu-se de vederea (contemplarea) duhovnicească, „cu atât vede mai mult că firea dumnezeiască este de nevăzut (de necontemplat, de neînţeles)” şi neasemănată, părăsind pe rând cele ale lumii sensibile şi cele ale lumii inteligibile spre aflarea Celui mai presus de creaţie şi de orice cunoaştere (pp. 123-124).
În acest întuneric al necuprinsului dumnezeiesc are loc experierea tainei mai presus de fire, „descoperirea tainelor negrăite” (p. 124). Este implicată aici, în fapt, o oprire de a fi asemănat „Dumnezeu cu ceva din cele cunoscute de oameni, dat fiind că orice înţeles care se iveşte în cugetarea sau socotinţa firii prin vreo imaginare care mărgineşte plăsmuieşte un idol despre Dumnezeu şi nu vesteşte pe Dumnezeu” (pp. 124-125).
„Dar nici aici nu rămâne”, adaugă sfântul Grigorie, „ci trece la cortul nefăcut de mână”, „arhetip” arătat prin „asemănarea materială” (pp. 125-126). Pe temeiul tâlcuirii sfântului Apostol Pavel (Evr. 9, 11), „cortul acesta este Hristos, puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu, Care, nefiind făcut de mână după firea Lui, primeşte să se plăsmuiască atunci când este de trebuinţă să fixeze acest cort între (în) noi” (p. 129).

Florin Caragiu

(va apărea în "revista Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre viaţa lui Moise" (II)

Sfântul Grigorie urmăreşte în continuare modul desfăşurării ospăţului pascal. Israeliţilor li se spune să fie încălţaţi, cu mijlocul încins de un brâu şi cu un toiag în mână spre a se apăra de fiare. Carnea e preparată simplu şi „la un foc aprins în pripă, cu ce se găseşte la îndemână”, „oasele sunt bine curăţate de carne, dar nesfărâmate, pentru a se mânca măduva din ele”, iar resturile urmează „să se ardă în foc” (p. 97).
Înţelesul mai înalt al literei ne învaţă „să ne socotim în viaţa de faţă ca trecători”, şi să ne asigurăm cu „încălţăminte tare”, altfel spus cu „viaţa înfrânată şi aspră, care striveşte şi frânge tăria spinilor şi împiedică pătrunderea păcatului în suflet” (p. 98). „Gândul neprihănit” strânge ca un brâu haina, ultima semnificând „lărgimea desfătării cu cele ce le dorim în viaţa aceasta”, iar toiagul e „cuvântul nădejdii”, prin care „ne sprijinim oboseala sufletului” şi „ne apărăm de fiarele ce urlă la noi” (pp. 98-99).
Mâncarea scoasă din foc şi pusă înainte e „credinţa fierbinte şi înfocată pe care o primim fără şovăială”. Şi mâncând „cât ne e la îndemână”, lăsăm „ceea ce se ascunde în înţelesuri mai vârtoase şi mai greu de sfărâmat şi de înfăţişat în cuvinte” şi punem aceste „rămăşiţe” nesfărâmate pe foc, „ca să se lămurească înţelesul chipurilor acestora” (p. 99).
Cu alte cuvinte, ni se cere să primim „fără adaos şi fără silă” înţelesurile dumnezeieşti ce ne sunt la îndemână, spre a ne păstra vigoarea pe calea duhovnicească; iar „înţelesurile ce ne rămân ascunse”, precum „întrebările despre fiinţa lui Dumnezeu, despre ce era înainte de creaţie, despre ce este dincolo de cele arătate, care este trebuinţa celor ce se întâmplă şi multe altele de acest fel” să nu le iscodim cu gândul, ci să le lăsăm cercetării Duhului (I Cor. 2, 10) (ibid.). Sfântul Grigorie aduce în sprijin şi cuvântul Scripturii: „Nu cerceta cele mai tari ca tine” (Ecl. 3, 22), tâlcuind că nu se cade a „sfărâma oasele Cuvântului, fiindcă nu-ţi folosesc cele ascunse” (p. 100).
Cei ce „se lasă călăuziţi de Cuvântul” sunt eliberaţi de tirania patimilor. Porunca de a lua la plecare bogăţia Egiptului este privită după „înţelesul mai înalt al întâmplării, care e mai potrivit decât cel literal”; prin aceasta, explică sfântul Grigorie, „Cuvântul porunceşte celor ce aleg viaţa în libertate prin virtute să-şi dobândească şi bogăţia culturii cu care se împodobesc cei străini de credinţă” (p. 101). Astfel, „morala şi filosofia naturală, geometria şi astronomia, logica şi toate câte se studiază de către cei din afara Bisericii” se cer aduse ca un „dar Bisericii lui Dumnezeu, cum a făcut marele Vasilie”, spre a împodobi „templul tainelor dumnezeieşti cu bogăţia adunată de raţiune” (pp. 101-102).
Cei ce au pornit pe calea virtuţii urmând lui Hristos, atunci când părăsesc păcatul sunt urmăriţi – asemeni israeliţilor de egipteni – de „atacurile ispitelor, care le aduc supărări, şi temeri, şi de primejdii de moarte”; sfat întăritor şi alungător al fricii vine însă din inima care vorbeşte cu Dumnezeu (p. 102).
Mai mult, observă autorul, pe când îi îmbărbăta pe israeliţi, Moise striga către Dumnezeu fără glas auzit, întâmplare din care învăţăm că „nu strigătul rostit cu putere urcă la auzul lui Dumnezeu, ci rugăciunea înălţată cu conştiinţa curată” (p. 103).
Îngerul care l-a întâmpinat pe Moise la coborârea sa în Egipt închipuie „arătarea firii dumnezeieşti însăşi care se arată după puterea de primire a celui căruia i se arată”. De asemeni, arată „ajutorul minunat venit de sus” către cel care iese din graniţele patimilor şi „se sperie de atacurile ispitelor” ce caută să-l tragă înapoi în robie (ibid.).
Norul călăuzitor închipuie harul Duhului Sfânt, Care „deschide El Însuşi calea” de trecere prin mare şi dăruieşte „siguranţa în libertate”, urmăritorul pierind în apă (p. 104). Oastea egipteană simbolizează, într-adevăr, feluritele patimi ale sufletului şi porniri furioase ale gândului; sfântul Grigorie exemplifică: „piatra azvârlită cu praştia este calomnia”, „lancea cu vârf ascuţit” e pornirea mânioasă, caii ce trag carul „într-o pornire neînfrânată” sunt „plăcerile pătimaşe”, iar cei „trei luptători” din car indică „întreita împărţire a sufletului: raţiunea, pofta şi mânia”, în contextul în care „omul vechi" încearcă să împiedice naşterea omului celui nou în Hristos (pp. 104-105).
„Prin toiagul călăuzitor al credinţei şi prin harul luminos”, „firea apei” se face dătătoare de viaţă celor ce caută mântuirea în ea şi urmăritorilor le e spre pierzare. Suntem învăţaţi aici ca o dată cu trecerea prin „apa tainică a botezului” să nu mai tragem după noi nimic din cele ale „potrivnicului”, omorând în apă „tabăra răutăţii”: „lăcomia, pofta desfrânată, cugetul răpitor, patima înfumurării şi mândriei, pornirea mânioasă, furia, pizma, bârfirea, toate acestea şi cele asemenea” (p. 105).
La fel ca în taina Paştelui, unde s-a spus să se mănânce „pasca cu pâinea nedospită (adică neamestecată cu aluat vechi)”, ca în viaţa înnoită să nu se amestece „rămăşiţele răutăţii”, voia lui Dumnezeu este ca tot păcatul „să se înece în Taina botezului, ca într-un adânc, ieşind cel botezat singur fără să tragă cu sine ceva străin, în viaţa lui următoare”; mulţi, însă, observă sfântul Grigorie, nu au asimilat cu adevărat Taina şi poartă prin faptele lor aluatul vechi şi oastea „patimilor” „şi după trecerea prin apă” (p. 106). Însă cei ce au făcut taina cu adevărat lucrătoare în ei „s-au dăruit lui Dumnezeu şi ascultă cu încredere de cei ce slujesc lui Dumnezeu prin preoţie, cum spune Apostolul” (p. 108).
După trei zile de mers prin pustie, aşezându-şi tabăra lângă o apă, israeliţii însetaţi au aflat această apă cu neputinţă de băut din pricina amărăciunii ei. Lemnul aruncat de Moise în ea a preschimbat-o însă în apă bună de băut. Tot astfel, arată sfântul Grigorie, celui ce a ieşit din robia plăcerilor pătimaşe „la început viaţa în libertatea de patimi i se pare grea şi fără gust, despărţit fiind de plăceri. Dar dacă se aruncă lemnul în apă, adică dacă primeşte cineva taina Învierii, care şi-a avut începutul” prin lemnul Crucii, „simţirea lui este mângâiată de o dulceaţă plăcută şi astfel viaţa lui virtuoasă i se face mai dulce şi mai iubită, fiind îndulcită de nădejdea celor viitoare” (pp. 108-109).
Cele douăsprezece izvoare şi cei şaptezeci de finici întâlniţi mai departe în cursul călătoriei închipuie pe „cei doisprezece apostoli” din care va ţâşni harul, respectiv pe cei şaptezeci de apostoli „hirotoniţi, trimişi în toată lumea” (p. 109).
Opririle sunt „virtuţile în care cel ce urmează stâlpului de nor, înaintând mai departe, îşi aşază tabăra şi se odihneşte” (p. 110). Minunea izvorârii apei din stâncă arată pe cel ce se face prin cele mai dinainte „primitor al lui Dumnezeu”, piatra fiind Însuşi Hristos (I Cor. 10, 4). Căci, arată sfântul Grigorie, Hristos, care pentru necredincioşi e greu de pătruns („nebunie şi sminteală”), prin atingerea credinţei se face băutură celor însetaţi şi „curge înlăuntrul celor ce-L primesc” (ibid.).
Sfârşirea merindelor în pustie e urmată de curgerea manei cereşti, minune prin care e arătat Cuvântul, „pâinea ce s-a coborât din cer”, fiind „vestită de mai înainte taina săvârşită cu Fecioara” (p. 112). Este o hrană care „la vedere e de un singur fel, dar însuşirea ei e de multe feluri, făcându-i-se fiecăruia potrivită cu dorinţa lui” (p. 111); astfel, Cuvântul „îşi potriveşte lucrarea după însuşirile” celor ce se împărtăşesc cu El, făcându-se „celor mai desăvârşiţi (…) hrană mai tare, celor mai slabi legumă, iar pruncilor, lapte” (p. 112).

Florin Caragiu

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

(va apărea în "revista Sinapsa")

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre viaţa lui Moise" (I)

În scrierea sa „Despre viaţa lui Moise” (sau „Despre desăvârşirea prin virtute”, ed. Sf. Gheorghe-Vechi, 1995, trad., stud. introd. şi comentariu de Pr. Prof. Ion Buga), Sfântul Grigorie de Nyssa oferă unul dintre cele mai importante modele de tâlcuire din perspectivă creştină a Vechiului Testament. Întâmplările semnificative surprinse de Scriptură în viaţa lui Moise sunt transpuse în mişcările vieţii duhovniceşti, autorul reliefând repere esenţiale ale antropologiei iconice.
„Moise s-a născut pe când legea tirană poruncea să fie nimicită partea bărbătească” (p. 59). Partea bărbătească, arată Sfântul Grigorie, este naşterea care nu provine din „rostogolirea firii” ci „din libera hotărâre” cea „tare şi încordată în virtute”, ca o modelare „prin raţiunea virtuţii” şi care, spre deosebire de simţirea trupească pătimaşă („modelată de raţiunea păcatului”), poate înfrunta şi învinge pe tiranul vrăjmaş (p. 60).
Dacă ultima îl predă pe cel ce se naşte gol şi fără ocrotire în valurile ucigătoare ale patimilor, părinţii fătului bărbătesc sunt „gândurile înţelepte şi ocrotitoare” (p. 61), care pe pruncul dat vieţii îl asigură într-un „coş” semnificând „educaţia alcătuită din diferite învăţături şi care îl ţine pe cel purtat de ea deasupra valurilor vieţii” (p. 62). Valurile însele îi leapădă pe malul statornic al râului, adică „în afara frământării vieţii” pe cei feriţi de „rătăcirile lumeşti”, plânsul copilului (ce a atras-o pe fiica lui Faraon) fiind „păzitorul sigur al celor ce se mântuiesc prin virtute” (ibid.).
Fiica Faraonului, „cea stearpă şi fără copii”, este privită ca „filosofia cea din afară (…) mereu în durerile naşterii”, a cărei înfiere şi ale cărei foloase nu trebuie totuşi respinse, urmând ca pruncul „să se întoarcă la maica sa după fire, de la al cărei lapte nu a fost oprit să fie hrănit de către împărăteasă”; cu alte cuvinte, „făcându-ne cultura trebuincioasă, să nu ne despărţim de laptele Bisericii, care ne hrăneşte” (p. 63).
În ce priveşte omorârea egipteanului care se lupta cu cel de un neam cu el, putem înţelege prin aceasta desfiinţarea părerilor potrivnice cuvântului credinţei, ajutând prin aceasta „virtuţii ca celei de un neam cu noi” (p. 64). Căci, observă sfântul Grigorie, „omul este la mijlocul unei lupte ce se dă între doi potrivnici, ca un fel de cunună. Şi de partea căruia va trece, pe acela îl va afla biruitor. El se află între slujirea la idoli şi dreapta credinţă, între desfrânare şi curăţire, nedreptate şi dreptate, mândrie şi smerenie, şi între toate cele ce se socotesc potrivnice, aşa cum erau în luptă egipteanul şi evreul” (ibid.).
Chiar dacă vieţuim împreună cu filosofia din afară, se cuvine a respinge pe cei ce „folosesc învăţătura în scopuri rele”, petrecând alături de cei ale căror mişcări sunt stăpânite de „voia Cuvântului îndrumător” (p. 65). Stăruind în „petrecerea liniştită şi nerăzboinică”, ni se va arăta Adevărul, „luminând cu razele sale vederile sufletului nostru”, precum lui Moise Dumnezeu în rugul aprins.
Astfel, remarcă sfântul Grigorie, învăţătura prin virtute ne e călăuză spre cunoaşterea Luminii ce „S-a pogorât la firea omenească” (p. 66). Prin apariţia sa într-un „mărăciniş pământesc” se arată faptul că strălucirea nu aparţine creaţiei (vreunui luminător ceresc), pe de alta se dezvăluie taina Sfintei Fecioare, care prin naşterea sa a strălucit lumina dumnezeirii. Aceasta din urmă „a păzit nestricat rugul aprins, neveştejindu-se frumuseţea fecioriei prin naştere” (pp. 66-67).
Pentru a ajunge „înlăuntrul razelor adevărului”, Moise leapădă încălţămintea, acest gest semnificând trebuinţa de a îndepărta „de la temelia sufletului învelişul de piele moartă cu care a fost înfăşurată firea omenească atunci când, din neascultarea voii divine, am rămas goi” (p. 67). Ca urmare, „cunoaşterea adevărului ni se va face curăţitoare a cugetării neadevărului, care se ocupă cu nimicul”, căci doar prin cunoaşterea lui Dumnezeu cea mai presus de fire, numai prin luminarea dumnezeiască se poate împărtăşi omul de „înţelegerea a ceea ce este cu adevărat”, de întâlnirea cu „Cel ce este”, care „are prin firea Sa existenţa” (p. 67); nimic din cele create nu subzistă „afară de Fiinţa mai presus de toate”, altfel spus toate există „prin participare la Cel ce este” (p. 68).
Dumnezeu e singurul care are Viaţă în Sine, fără să aibă nevoie de nimic altceva, singurul „dorit de toate”, la care „participă toate”, fără să scadă prin aceste participări (ibid.). Cel ce ajunge să-L cunoască, fiind luminat de Adevărul Însuşi, poate surpa tirania vrăjmaşului, ajutând şi pe alţii la mântuire şi scoţând „la libertate pe toţi cei ţinuţi în robia păcatului” (p. 69). Sfântul Grigorie tâlcuieşte în continuare semnele adeveritoare ale poruncii dumnezeieşti de a conduce pe oameni spre mântuire.
În primul rând, este vorba despre schimbarea dreptei lui Moise la introducerea şi scoaterea ei din sân, care trimite la „taina Domnului în trup, sau arătarea firii dumnezeieşti către oameni, prin ceea ce săvârşeşte surparea tiranului şi eliberarea celor stăpâniţi de el” (ibid.) Mărturia proorocească vorbeşte despre „schimbarea dreptei Celui Preaînalt” (Ps. 76, 10), însemnând că firea dumnezeiască neschimbată se coboară „la slăbiciunea firii omeneşti”, luând „înfăţişarea şi chipul nostru”. Astfel spus, tâlcuieşte sfântul Grigorie, „Unul-Născut Dumnezeu, Cel ce este în sânul Tatălui, este dreapta Celui Preaînalt. Şi când s-a arătat nouă din sânul Tatălui S-a schimbat potrivit nouă, iar după ce a vindecat slăbiciunile noastre iarăşi a întors mâna adusă la noi şi colorată ca noi” la Tatăl, preschimbând ce e schimbător şi pătimitor, prin părtăşia cu ce e neschimbător, în nepătimire (ibid.).
Al doilea semn, prefacerea toiagului în şarpe, trimite tot la taina lui Hristos, după cum avea să certifice Însuşi Mântuitorul: „Precum Moise a ridicat şarpele în pustie, tot astfel trebuie să se înalţe Fiul Omului” (In. 3, 14). Potrivit Scripturii, arată sfântul Grigorie, şarpele închipuie pe „tatăl păcatului”. Domnul a îmbrăcat astfel „firea noastră păcătoasă”, ca „să mănânce şi să piardă şerpii egiptenilor cărora le dădeau viaţă vrăjitorii”, sau să distrugă în Trupul Său puterea păcatului şi morţii asupra noastră. Odată ce a împlinit aceasta, iarăşi se schimbă în „toiagul credinţei prin bunele nădejdi”, prin care „sunt aduşi la înţelepciune cei ce au păcătuit şi sunt odihniţi cei ce urcă pe calea suitoare şi greu de străbătut a nădejdii” (pp. 70-71).
Faptul că şi soţia cea de alt neam îi urmează lui Moise arată că „există şi ceva din cultura din afară care nu trebuie respins de la însoţirea cu noi spre naşterea virtuţii. Căci şi filosofia (înţelepciunea) morală sau naturală ar putea să-i fie vieţii mai înalte soţie şi prietenă şi părtaşă de viaţă, dacă cei născuţi din aceasta nu aduc cu ei nimic din întinăciunea de alt neam” (p. 72). Îngerul aduce peste fătul ei frica de moarte, dar soţia lui Moise îl îmblânzeşte pe acesta prin tăierea-împrejur, ceea ce arată, după sfântul Grigorie, „sporirea în rânduială după virtute”, căci ceea ce este întinat (netăiat împrejur) în rodul învăţăturilor filosofice se cere înlăturat, urmând să rămână rodul binecredincios, anume „nemurirea sufletului, pe care o recunoaşte şi filosofia” (pp. 72-73). Teoriile reîncarnării, cele materialiste, cele dualiste, care susţin preexistenţa materiei, etc. sunt „adăugirile nebuneşti, care dacă sunt înlăturate îngerul lui Dumnezeu se face îndurător” (p. 73).
În urma elevării sufletului prin purtarea de grijă îndelungată şi luminarea de sus, Dumnezeu „trimite pe fratele în întâmpinare” (p. 74). În fapt, întăreşte sfântul Grigorie, „celor ce au înaintat în lupta pentru virtute le stă alături ajutorul lui Dumnezeu dat firii noastre de la început, chiar de la facerea ei, măcar că acest ajutor se vede şi se cunoaşte abia când ne-am familiarizat îndeajuns cu viaţa mai înaltă prin luare aminte şi grijă şi când trebuie să intrăm în lupte şi mai grele” (ibid.).
Omul se află tainic între un înger trimis de Dumnezeu spre ajutor în viaţă şi un demon viclean şi răufăcător trimis de „pierzătorul firii noastre (…) spre vătămarea vieţii” sale, putând face „prin sine pe unul biruitor asupra celuilalt” (pp. 74-75). Dacă îngerul bun îl cheamă spre „bunătăţile virtuţii”, cel rău îi pune înainte „plăcerile trupului”, care „robesc simţurile”, lipsind de nădejdea celor cu adevărat bune. Dacă reuşeşte să dea la o parte ispita vrăjmaşului, omul este întâmpinat de „ajutorul fratelui”, fapt închipuit şi de ajutorul ce se aduce lui Moise din partea lui Aaron (p. 77).
Cel întărit prin lumina arătată lui de Dumnezeu şi prin ajutorul fratelui capătă îndrăzneală, asemeni lui Moise, să vorbească poporului despre originea sa aleasă şi despre modul eliberării din „munca obositoare la lut şi cărămidă”. Suntem învăţaţi în primul rând că a vorbi poporului cere o purtare potrivită cu cuvântul grăit: „Numai că nu strigă către tine istoria aceasta: să nu îndrăzneşti a sfătui şi a învăţa pe cei ce te ascultă, dacă n-ai dobândit prin astfel de silinţe puterea pentru aceasta” (p. 78).
Lutul închipuie amestecarea plăcerilor trupeşti, din care se face cărămida, însemnând „împlinirea poftei prin ceva din cele dorite”. prin continua golire a „lărgimii doritoare de plăceri” această poftă nu încetează niciodată să lucreze, trestia sau paiele amestecate în cărămizi fiind tâlcuite ca „materie a focului” (p. 80).
Facerile de minuni săvârşite de Moise nu au rostul de a uimi pe cei ce le privesc, ci au în vedere „folosul celor ce se mântuiesc”, făcându-se „pildă spre purtarea noastră” (p. 81). Pe de altă parte, „învăţătura adevărului se schimbă după starea acelora care o primesc” (pp. 81-82); cuvântul arată tuturor ce e bine şi ce e rău, însă înţelegerea unora e luminată de credinţă, iar împotrivirea altora îi păstrează în „întunericul neştiinţei” (p. 82).
Cei ce o sorb ca pe o învăţătură dumnezeiască au credinţa ca pe o „apă limpede şi bună de băut”, însă cei ce o înţeleg ca egiptenii, „li se face sânge otrăvitor” (ibid.); amestecând în ea minciuna, aceştia o schimbă la vedere, dar cel credincios „nu va lua în seamă schimbarea înşelătoare” (pp. 82-83).
Broaştele apărute în mulţime fără număr în Egipt închipuie „cugetările rele, aducătoare de stricăciune, din inima murdară a unor oameni, ce-şi iau viaţa din ea ca dintr-un noroi” (p. 83). Viaţa amfibie a acestor animale trimite spre viaţa îndoită a celui care „fiind om după fire se face animal după patimă” (p. 84), egiptenii semnificând la rândul lor oamenii care se călăuzesc „după voia proprie”. Gândurile rele pătrund şi se imprimă pretutindeni, aţâţând în cămările inimii plăcerea pătimaşă, „prin vederea acestor produse ale necuviinţei furişându-se în suflet patima”; dimpotrivă, „în viaţa celui neprihănit se poate vedea toată paza şi grija de a-şi ţine curat şi ochiul de vederile ce aprind patima” (ibid.).
Sfântul Grigorie lămureşte în continuare înţelesul împietririi lui Faraon (Ieş. 7, 3), făcând legătura cu cuvintele Apostolului despre cei ce desfrânau şi păcătuiau împotriva firii, nevoind „să-L aibă şi să-L cunoască pe Dumnezeu”, anume că „i-a predat Dumnezeu pe ei în patimile de necinste” (Rom. 1, 21). Nu trebuie să înţelegem aici – ni se spune – că este dorinţa şi fapta lui Dumnezeu să-L arunce pe om în împietrire şi în patima necuviinţei, căci „deosebirile de vieţi nu sunt supuse unor legi silnice susţinute de voia dumnezeiască, ci asupra lor are putere hotărârea liberă a fiecăruia” (pp. 85-86). Tocmai „nerecunoaşterea lui Dumnezeu” şi „neîmpărtăşirea voită de lumină” se fac pricină alunecării în patimi de necinste şi orbire sufletească; astfel, nu voia lui Dumnezeu pricinuieşte împietrirea sufletului lui Faraon, ci „voia acestuia, prin înclinarea spre rău, nu a primit cuvântul lui Dumnezeu care să-i înmoaie împotrivirea” (pp. 86-87).
Acest lucru se poate înţelege şi cu privire la întinderea mâinilor lui Moise – care Îl închipuie pe adevăratul Leguitor Hristos – ce aduce curăţire credincioşilor, iar celorlalţi boală. În fapt, privirea spre „Cel ce şi-a întins mâinile pe cruce” omoară patimile, eliberând pe om de „împreuna-vieţuire cu ele”; amintirea lor trezeşte acum o ruşine neplăcută în sufletele celor ce şi-au schimbat viaţa (p. 87).
La fel, când citim că toiagul întunecă aerul în ochii egiptenilor, lăsându-l luminat de soare în ochii evreilor, trebuie să înţelegem că „nu o putere silnică de sus face pe unul să fie în întuneric şi pe altul în lumină, ci că noi înşine avem de la noi în firea şi în voia noastră liberă cauzele luminii sau ale întunericului, alegând pe cea pe care o voim”; mutarea de la păcat la virtute se săvârşeşte „prin cunoaşterea Celui răstignit şi prin pocăinţă” (p. 88). Cenuşa care a provocat egiptenilor răni dureroase este „chip al cuptorului”, sau „chinul gheenei”, care se atinge doar de cei „ce trăiesc în păcat şi nu se închină mâinilor întinse ale lui Hristos” (p. 89).
Referindu-se la plăgile aduse asupra Egiptului şi amintind cuvântul Apostolului: „După împietrirea ta şi nepocăinţa inimii tale ţi-ai îngrămădit ţie mânie pentru ziua urgiei şi arătării judecăţii lui Dumnezeu, Care va răsplăti fiecăruia după faptele sale (Rom. 2, 3), sfântul Grigorie insistă asupra faptului că „nici un rău nu poate lua fiinţă fără voia noastră liberă”, chiar dacă se spune că „de la Dumnezeu vine răsplata dureroasă a celor ce au folosit rău libertatea” (p. 90). Iconomia lui Dumnezeu doar „scoate la arătare” acest rău din noi înşine.
Prin uciderea celor întâi-născuţi ai egiptenilor, sfântul Grigorie învaţă că trebuie să ne ridicăm la un înţeles mai înalt, înţelegând că „cel ce se luptă prin virtute cu păcatul trebuie să nimicească primele începuturi ale răului”, altfel spus „pofta şi mânia” (p. 93). Putinţa de a săvârşi aceasta e dată de însăşi vărsarea în faţa intrărilor noastre a sângelui lui Hristos, „Mielul adevărat”, care „alungă pe pierzătorul”, oprind „intrarea răului în noi” (p. 94). „Păzirea şi apărarea” constau, arată sfântul Grigorie, în a însemna cu sângele Mielului „pragul şi stâlpii intrării”; stâlpii ce susţin „partea înţelegătoare a sufletului” sunt pofta şi mânia, iar pragul e raţiunea, care le uneşte, „le susţine şi e purtată de ele, întărindu-se în bărbăţie prin mânie, înălţându-se prin poftă spre împărtăşirea de bine” (ibid.). Prin aceste chipuri, aşadar, „Scriptura arată natura sufletului” (ibid.).
Însemnătate are şi ordinea săvârşirii ungerii, căci dacă aceasta se răstoarnă şi raţiunea, „pragul de sus”, ajunge dedesubt, dominată de mişcarea poftei şi a mâniei, „vrăjmaşul pătrunde la cele dinlăuntru”. Iar faptul că „îngerul porunceşte evreilor ca întâi să ungă cu sânge pragul de sus şi apoi să ungă stâlpii pe amândouă părţile” arată prioritatea ungerii raţiunii cu duhul credinţei în Hristos cel răstignit. În acest fel se află aşezarea duhovnicească, „având neclintirea prinsă în gândurile virtuţii ca în nişte cuie” (p. 95), iar cei născuţi ai virtuţii sunt păziţi prin pecetea jertfei Mielului, „ca astfel binele să ajungă la desăvârşire” (p. 96).

Florin Caragiu

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

(va apărea în "revista Sinapsa")