sap un tunel în aerul devenit deodată dens

scot pământul ce te-nfăşoară
şi în vârful unui dinte de aer te trezeşti
cu ochii la firul de iarbă din pliscul unei mierle

răsuflu uşurat căci ştiu cât de uşor te spargi
în briza de seară peste lumânări locuite de îngeri

se face răcoare când pe buze îţi picură rilke
o ploaie caldă şi iute apleacă trandafirii spre mâini încolţite în aer

şi moartea-i frumoasă ca un fir de păr
ce rătăceşte pe chip, cu vârful uitat într-o lacrimă

în jur e un şanţ umplut de privirea în care o planetă minusculă
purtându-şi fiinţele gravitează

icoana curbată ca un pântece femeiesc
în peretele căruia un pumn mic bate
îmbracă într-un giulgiu de aer cuvântul abia şoptit
prin care sângele meu îţi trece în sânge

Florin Caragiu & "Sentic" la Braşov (24 iunie 2011)

nu eşti părăsit când darurile te părăsesc

singurătatea e o cortină ce se ridică
la o piesă de teatru ce ţi-a tăiat răsuflarea

este un festin la care eşti invitat în plină stradă
când porţi în gură oraşul lovit de o piatră
şi spui: „mahalaua în care mă afund îşi opreşte
un cuvânt din scrisoarea împăturită”

sânul cântă cu glas de copil despre raiul ascuns
în ochiul rănit, negura leagănă cojile de ou
unde genunchii visează o vrăjmăşie întoarsă
într-o iubire fără leac şi carnea tremură sub roţi aurite

„mă iubeşti tu pe Mine?” „da, Doamne,
Tu ştii că palmele-s învelite în frunze de nuc”
se micşorează umbra magnoliei pe trupul întins
pe o bancă, în apropierea coloniilor de furnici

vezi picături de dragoste plutind
în paharul pe care-l bei cu răsuflări poticnite

durerea iradiază pe gât apoi în jos
pe mâna cu care strângi lucrurile de pe masă,
sărbătoarea-i vestită de ocările unui prieten
ce-ţi aruncă pe umeri o mantie roşie  

merg pe catalige

pisoiul îşi serveşte singurătatea cu mămăligă
fericirea prietenilor mei se măsoară
prin lăsarea discretă în voia celuilalt

mi-am băut ceaiul de coada şoricelului
în faţa aripilor de piatră

astăzi am deschis gura şi muzica a ieşit singură
pe deasupra capetelor
în timp ce glezna mi se umfla încet

sunt în rai?
sau acest rai e ascuns
în burta unui iad ce nu poate să-l digere?

desfac o portocală şi miros coaja
aş vrea să fie cineva aproape şi chiar este

am luat la rând magazinele de pe bulevard
cumpăr nimicuri
doar să ascult cât mai multe voci

le pun în flaşnetă
şi noaptea le aud cum se amestecă în glasul meu
când vorbesc cu Dumnezeu

Seara editurii Metafraze, librăria Sophia, Bucureşti, 23 noiembrie 2011. Lansarea volumelor "Cântecele lui Dumnezeu şi alte Povestiri" şi "Povestiri de Crăciun", semnate de Alexandros Papadiamandis, şi a volumului "Teologia Patristică", avându-l ca autor pe pr. prof. Ioannis Romanides. Invitaţi: pr. dr. Gabriel Mândrilă şi Florin Caragiu. Cu participarea actorilor Cristi şi Gabriela Iacob.

azi m-am jucat cu Ioan cel mic

trăgea de firul maşinii de călcat.
am mâncat împreună cu el,

ne-am uitat la „doamna şi vagabondul”.

pe seară, am văzut de departe mâini fluturând,

pe scara metroului cu care tu nu mai mergi de ani întregi.

dau peste intrări surprinzătoare.

o dată am leşinat. la trezire mă aşteptam să fie în jur mulţi oameni

îngrijoraţi, zbătându-se să mă resuscite, dar nu,

căzusem drept în genunchi, mă rugam în spatele bisericii
ca şi când nimic nu s-ar fi întâmplat,

şi nici n-ar fi trebuit să ştiu de ce şi cum a fost să fie aşa.

m-am mirat de murmurul buzelor

în fracţiunea de secundă în care m-am surprins.

încerc s-apuc să gust din bătrâneţe,
chiar şi într-un băţ, vorba mamei.
cineva suferă de foame, aşteaptă un semn.
la strană e frig, pe geam primii fulgi patinează.

nu sunt singur.
acum intri şi ieşi din mine, trăgând după tine fâşii de piele,

moi precum cârpele lui Lazăr, când a-nviat

şi s-a arătat, pe jumătate legat,
în gura peşterii, la auzul unui glas cunoscut.

Întoarcerea timpului, întoarcerea în dragoste

„înăuntrul lui se deschidea o groapă/

pe care nu mai avea cine să o astupe”

În „Soarele mecanic” (Herg Benet, 2011, debut în poezie), George Serediuc reuşeşte să pună în mişcare un univers artistic. „Pe sub haina de lucru” transpare iradierea poetică, ce surprinde, cu o nedisimulată emoţie, în detalii cotidiene, lucruri pentru care „Dumnezeu ţine lumea”. Cum ar fi plimbarea, „în aerul curat”, a „burticii” unei femei însărcinate. Versurile curg în maniera unei filmări lente, trecând prin obiectiv „graurii din livada cu vişini” şi propriile „degete fisurate”, pentru a evoca lupta cu propria înstrăinare şi amorţeală, încât „fiecare mişcare e o mică victorie/ un teren câştigat” (prolog: ghetele bune). Visarea se împleteşte cu retrăirea cu încetinitorul a unor „întâmplări care se uită greu”, cum ar fi accidentul prietenului său, Mihai. Mişcarea a toate „în el şi în afară” din „scena cu moartea” prefigurează „îngerul din scaunul cu rotile”, ce prinde, împăcat, rădăcini, metamorfozate în iedera proliferantă ce ajunge să acopere blocul (împăcarea). Viziunea poartă în sine mereu o nevoie de ajutor, o subtilă chemare, o interpelare venită din adâncurile fiinţei. În aceste poeme „cu o permanentă tentaţie a luminosului şi cu scenarii atent construite”, scrie Claudiu Komartin, „fragilitatea poate deveni o sursă a forţei”. Stranietatea unor scene concură şi ea la senzaţia de locuire a limitei, în proximitatea morţii. Este locul de unde irump viziunile, unde se efectuează sinteza între vis şi realitate, unde „noaptea/ vine ca o mireasă la altarul de ceară” (acoperă). Forţa nostalgiei, a evocării unei prezenţe în absenţă, descoperă miracolul de a te lăsa locuit lăuntric de o dragoste ce vine de dincolo de tine, transformă şi uneşte toate în conexiuni misterioase, cum ar fi pumnul de grâu aruncat ce „încolţeşte în/ forma sânului la care am crescut” (ADN). Aceasta pătrunde toate cu iradierea sa de fond, dar nu mai puţin se lasă înscrisă în zborul „foilor cu dragoste” prin „praful mort” (în faţa zilelor), creând chiar un „manual de întoarcere a timpului”. Poezia îşi descoperă aici tocmai modul ei de a recrea realitatea, de a „înnoi în spirit” spaţiul şi timpul, prin cuvântul făcut trup al unei viziuni spirituale.
Din abisul inimii se înalţă viziunea asupra morţii, prin intermediul zborului întunecat al lebedelor negre, asemenea unor „săgeţi pierdute în carnea de iepure/ cu ouăle lor afundate în fiecare rană”, pentru a dezveli imaginea mamei, cea „îmbrăţişată de ele” şi „visând „să zboare ca ele”, sau să se plimbe „desculţă toată iarna”, în timp ce „patul de acasă” se încovoiază de dorul ei (*, p. 21). Tot printr-o imagine primală, într-o retrăire de graniţă, este surprinsă figura tatălui, care „se adună în mintea mea/ sub culorile unui film mut care/ se repetă la nesfârşit”, strânge „copiii din iarbă” şi îi întoarce „cu faţa în sus să strălucească/ în soare ca mamele lor/ curate şi subţiri” (poemeletale). Şi dacă din încercarea de a striga tot ce iese din gură este o „pulbere înecăcioasă şi mută”, iar înăuntru sunt de găsit „un soare mecanic şi o ladă cu nisip în care/ să îţi răcoreşti picioarele” (soarele mecanic), se înalţă ca un abur întrebarea asupra autenticităţii acestui mod de viaţă. Răspunsul nu poate fi decât „întoarcerea în dragoste”, prin care „tăcerea din insectar” se preface în liniştea ce vine din inimă şi „ca o sărbătoare între ruine/ o ascult/ cum se mişcă atât de încet pe podul putred ce se leagănă ca/ un bătrân” (liniştea). Gura însăşi devine, la auzul „sunetului viu al dragostei”, un cerc prin care sari „în groapa cu flori”, delectându-se cu acel sentiment de revenire acasă, cel ce stăpâneşte balanţa fericirii din „sacul cu pânză”. O dată cu acest suflu al dragostei, cel căzut în mare poate respira prin „rana din palmă”. Se întrevede aici respiraţia mistică a fiinţei, „termosul” tainic prin care se păstrează căldura ce ţine în viaţă „simţirea înţelegătoare” a inimii. Această călătorie la graniţa între vis şi memorie, între dorinţă şi realitate, rămâne potenţată de nesfârşitul ei, în cuvintele nespuse, rămase la fundul unei ceşti niciodată consumate. Tandreţea dragostei însufleţeşte elanul prospectiv: „zilele mele se trăiesc încet, întinse (…) un fel de aer cald în mijlocul căruia/ cresc locuri noi ce ne aşteaptă” (călătorii). Chiar şi accidentul, care în condiţii normale seamănă groaza, admite o simulare prin care dragostea arată disponibilitatea deplină de a trece prin suferinţă, spre a anula „distanţa” în raport cu fiinţa iubită, ca o reintrare în „raiul” intimităţii pierdute: „câteodată îmi imaginez ce tare ar fi/ să am un accident de maşină şi să mă vizitezi la spital (…) să ne povestim tot, să ne aducem aminte/ de ploile acelea teribil de calde prin care umblam noi, / doi melci, de autobuzul 4 care ne ducea acasă, / de cel mai fain răsărit pe care ţi l-am furat din vitrină, / de cât de mult însemni// tu// pentru mine” (*, p. 70). Sunt notabile în acest volum, remarcă Răzvan Ţupa, „încercările de resuscitare a poeziei de dragoste”. Ingredientele sensibilităţii şi detaşării sunt folosite în proporţii fericite, spre a păstra savoarea lecturii şi a-i varia ritmul, împletind intuiţiile de adâncime cu o atentă survolare a detaliilor cotidiene.

Florin Caragiu


(va apărea în revista „Hyperion”)

LANSARE DE CARTE la U.S.R., 20 Decembrie 2011, ora 17: "Sonete 7", de Adrian Munteanu

„Rock în Praga” sau Retrăirile unui om de zăpadă

O excursie la Praga, contemplarea arhitecturii, carnea măcinată de ploaie, căutarea furibundă, vizitarea unei expoziţii Dali, lecturi din Kafka şi paşi de dans se conectează la numele Adela, nod de circulaţie al traseelor imaginare. Personajul principal al volumului „Rock în Praga” (ed. Herg Benet, 2011), semnat de Andrei Zbârnea, aminteşte de „adolescentul miop” eliadesc devenit un Midas inocent care, cu eleganţă şi cu un aer confesiv, preface tot ce atinge în poezie. Un film parţial voalat se derulează înaintea ochilor noştri. Ochelarii neo-romantici, aburiţi de o (auto-)ironie fină, prind bine acolo unde hipermetropia şi timiditatea „nu permit decât presupuneri”, încât masca de inginer cade de pe chipul de poet.
Uleiul poveştii e volatil, întrucât desenul ei are puţine puncte fixe, însă erosul „mişcat”, cu nervul unei arte naive, de scurta întâlnire, în care a avut loc un unic dialog despre românia şi macedonia, e unul cu atât mai intens: „pielea ta miroase a bambus a struguri îi văd umbra în felinarele de pe stradă” (only a masochist could love such a narcissist). Un dialog în care convenţia tacită este ca niciunul dintre parteneri să nu vorbească despre ceea ce îi este familiar. Iubita este recreată din frânturi de amintiri precum o altă Galateea, în jurul căreia închipuirea gravitează.
În acest context, e de la sine înţeles că Adela capătă trăsături arhetipale, cu reverberaţii ce împletesc nostalgia paradisului cu presimţirea unei golgote: „te vedeam în toate turnurile cu orologiu erai o matrioşcă desfăcându-te încet la contactul cu oasele criptată între coastele mele frânte” (kafka). Chipul necunoscutei încă mai sclipeşte în cristalele timpului evaporat, abia vizibil, potenţând melosul elegiac al stingerii unei lumini: „nici nu mai ştii să dansezi nu demult dădeai lecţii de tango unor autişti/ mi-ai intonat un marş funebru poate un requiem ceva din tine s-a stins nu mai sunt lacrimi zâmbete chipul tău e invadat de flori de cireş flori de vişin” (lecţii de tango). La trezirea din reveria în care erosul (re-)plăsmuieşte figura feminină, ceea ce aminteşte pe undeva de efectele tarkovskiene din „Solaris”, Adela se transformă în Sânziana!
În cea de-a doua parte, contrastele se ascut, o dată cu intrarea în zona motivelor culturii rock. Dintru început sunt evocate knock-out-ul, evitat la limită, masca pliată pe o „siluetă indefinită”, tresăririle generate de „reacţiile adverse ale cărnii”, revolta poeziei faţă de sterpiciunea unei culturi-surogat a consumismului: „burţile de general nu nasc poezie// ci// veghează alte burţi de generali cârpite/ cu soldaţi din alte filme” (track şase: (încearcă)). Se încearcă stări-limită, se traversează lame întinse peste abisuri: „deschide fiecare punct al ochilor tăi/ la fel cum ai culege flori de câmp/ din dinţii unui animal de pradă” (track patru: (apropie-te)).
Este evocată nevoia unei terapii ce nu încape în pagini de carte, fie ele şi A4, pentru că starea de boală a umanităţii vine dintr-o înlănţuire a păcatelor şi o îndepărtare de Dumnezeu, ambele ascunse sub straturi de timp. Impresionează grija pentru micile spaţii de final din benzile memoriei, în care domneşte acea linişte îndelung căutată şi preţuită, în care poetul ia pulsul vieţii.
În ultima parte a volumului, iedera e tocmai semnul acoperirii traumei profunde, al protejării, prin proliferarea plasmei poetice, a camerei interioare, ascunse, a locului tragic în care s-a întâmplat ceva ce depăşeşte capacitatea minţii umane de a îndura: „ai pierdut la ruletă/ sunetele din camera de tortură/ cineva te-a găsit/ era prea târziu// noroiul acoperise durerea// câtă linişte e aici/ iedera proaspătă mângâie pereţii (…) nu lasă urme inutile pe retină/ se scurge/ peste blocuri mirosind a tămâie” (iederă. memoriei bunicului meu, Vasile Petre).
În acest întuneric profund, al durerii nemângâiate, se fac vizibile, după cum vedem, urmele fosforescente ale prezenţei sacrului, în fond, urmele dragostei lui Dumnezeu care acoperă, ca şi cu o iederă de har, rănile de moarte ale umanităţii, salvând totodată viaţa ce pulsează în această carte: „iedera a acoperit paginile acestei cărţi/ nu îi ucide/ nu îi ucide pulsul” (outro doi:).
Radu Voinescu evidenţiază în prefaţa volumului suflul „retro-romantic” al rostirii poetice, o anume „duritate de metal” apărând îmblânzită „în faţa frumuseţii lumii şi mai ales atunci când este supusă de forţa irezistibilă a iubirii”. „Nu e nimic trişat sau mimat” în acest volum, scrie Claudiu Komartin, care întrevede în această „biografie sentimentală” procesul de limpezire al unei vocaţii. „Un om de zăpadă învăluit în iederă cu Adela pe post de cap”, scrie Mihai Vakulovski, iar Felix Nicolau întregeşte tabloul referinţelor critice, remarcând „metabolismul” aparte al unei poezii seducătoare, marcată de o ironie „placată cu nostalgie culturală, ba chiar şi cu melancolie”, ronţăind „prezentul şi istoria, fără să acumuleze pic de celulită verbală pe şolduri”. Asistăm, astfel, la un debut remarcabil, ce conturează o voce distinctă în câmpul poeziei actuale.


Florin Caragiu



(va apărea în volumul "Poezia - pentru Omul Deplin")

sfinte nicolae

ce făcuşi
mi-l puseşi în ghetuţe pe tata
e mic dar o să crească dacă vorbesc cu el
şi îl ţin la soare dimineaţa
încep o viaţă nouă

să dărâm tot?
nu

totul e pus în cale de dragostea lui Dumnezeu
şi din locul în care El se vede
lucrurile se schimbă la faţă se întorc spre tine
şi îţi spun de ce a trebuit să suferi
cum în locul unde ai căzut
soarele îţi bea lacrima
şi se ridică drept în sus ca după o porţie de jar

când deschid ochii ce să fac

se prăvăleşte turnul de vise ca tizul din pisa împins
de căpşorul unei cârtiţe

din cărţi de joc
fac un nou castel pentru un vis adevărat
pe marginea acestui munte de sare
de pe un vârf de cuţit

pictez căpşorul de prunc peste mătasea stacojie
mă mut pe uriaşa tablă de şah
apărat de nebun

filimoane


copiii stâlcesc cuvinte râd ca după o mare ispravă
apără-i de lentul val al sângelui
cu mantia ta fistichie

pe dâmbul acesta urcăm împreună e noapte

ne jucăm rolurile cu frică

desenăm cu creioane-lanternă constelaţii gemene

toată ziua am bătut străzile

încreţind covorul de apă aşternut ca prin miracol

oamenii intră în umbrele noastre încovoiate

şi dispar îndată ce-i aflăm mai frumoşi mai obosiţi ca altădată

ne ascultă până la capăt
şi dau din cap
da
ne plac urzicile tinere

vrem să simţim pe limbă înţepătura lor

cu gust de lămâie
foarte aproape e intrarea în casa unei mame tinere
colindaţi-o e singură Îl aşteaptă pe Dumnezeu
pruncul doarme

se zbate o lumină pe masă

familia ei sunteţi voi
voi

Seară de POEZIE şi MUZICĂ la Librăria Sophia: "Temniţă şi VERS"

Despre Taina Filiaţiei (II)

1. Perspectiva teo-antropologiei iconice

În concepţia părintelui Ghelasie Gheorghe, filiaţia constituie o cheie de boltă a ermineuticii creştine, şi este recunoscută ca o taină înrădăcinată în Hristos, Dumnezeu şi Om. În acest sens, Omul nu reprezintă doar specia om, ci o realitate infinit mai generală, cu implicaţii foarte largi în înţelegerea noţiunii de om, cu privire la ce reprezintă ea în esenţă. Astfel, definiţia omului porneşte de la Ipostasul divino-uman al lui Hristos, prin care Dumnezeu-Fiul şi-a asumat creaţia din interiorul universului creat ca Fiu al Omului, şi ca o punte de legătură atât între creat şi increat, cât şi între elementele şi nivelurile întregii existenţe, actuale şi posibile. Omul fiind creat după chipul lui Dumnezeu, el însuşi urmează să fie „un centru şi un principiu al unităţii lumii” (Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Mic Dicţionar de Isihasm”, Col. Isihasm, Rm.-Vâlcea, 1996, p. 52), o sinteză a naturii şi a spiritului înduhovnicit, cu alte cuvinte un microcosmos. Toată creaţia Îl are în sine pe Hristos, prin urmare în micro- şi în macrostructurile ei îl are în sine pe om, ca un fel de numitor comun universal, ce face cu putinţă acel destin al naturii întru umanizare de care au vorbit sfinţii părinţi.
„Chipul de om prin care Hristos creează lumea reprezintă chipul unităţii cosmice” (idem, p. 55), pecetea iconică în virtutea căreia toate ajung să comunice unele cu altele, în transfer de dragoste şi slujire. Şi îngerii şi natura şi omul sunt înrudite între ele – afirmă părintele – prin acelaşi chip de Om – asumat în Ipostasul Fiului Dumnezeiesc, în Logosul divin de dinaintea Întrupării istorice. Astfel, „umanizarea naturii şi îndumnezeirea omului sunt «în destinul acestui chip»” (idem, p. 59). Ca o consecinţă, solidaritatea şi comuniunea cosmică se petrec prin medierea fiinţei de excepţie numită om, purtătoare de chip dumnezeiesc. „De aceea, tot universul este cu ochii pe om, şi toate caută să se unească în om” (idem, p. 68).
Antropomorfismul şi personificările plastice, inerente oricărui limbaj uman natural, corespund cu adevărul iconic constituit de om prin chipul lui Hristos. Antropologia iconică e în dezacord cu toate acele filosofii pretins creştine care, meditând asupra unei ipotetice evoluţii spirituale a universului creat, nu se opresc la om, considerându-l pe acesta doar o specie între altele şi doar o formă nesemnificativă pentru ansamblul devenirii universale.
Dimpotrivă, omul, cu destinul său de îndumnezeire, este o placă turnantă, afirmă părintele Ghelasie, un punct terminus ca şi un punct de început, a cărui menire este să întoarcă pământul cu faţa spre cer.

2. Paternitatea şi filiaţia

Dumnezeu întrupat îşi manifestă natura de Fiu în creaţie. Fiul lui Dumnezeu se face şi Fiu al Omului şi, prin aceasta, din interiorul lumii create se adresează încă o dată tatălui Dumnezeu cu apelativul „Tată”. Omul-Hristos este Cel ce va ridica întreaga creaţie spre bucuria înfierii. Schleiermacher, luându-şi ca bază de plecare a consideraţiilor sale un imanentism intuitiv, identifica un fundament al psihologiei umane, şi nu numai, referindu-se la aspiraţia spre a fi dependent şi ocrotit de o fiinţă superioară, puternică şi iubitoare, de tip patern. Nostalgia Tatălui este specifică omului. Nu mai puţin, acesteia îi corespund, şi în universul naturii animale, capacitatea de a se lăsa domesticit, adoptat, dresat şi învăţat, şi supunerea faţă de un stăpân, de preferinţă bun.
Creaţia structurată în ierarhii existenţiale manifestă, la un nivel de trăire superior, erosul ca pe o iubire filiativă. În universul curăţit de păcat, filiaţia, structuratoare de ierarhii spirituale, conferă sensul slujirii, al relaţiei înseşi. Gestul de rugăciune, gestul iconic, spune părintele Ghelasie, creează plastica iubirii filiative. Cu aceasta, suntem departe de tot ceea ce cade sub stăpânirea oarbei necesităţi.

3. Mistica dăruirii

Fiul reprezintă taina Iubirii Treimice, agape, cea care depăşeşte orice închidere în dualitate. Către al Treilea (indicat „mai presus de număr”) se revarsă dăruirea. Fiul este fundamentul legăturilor şi comuniunii cosmice. „La nivel atomic, este valenţa, coeziunea” (Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Logosul Hristic”, Col. Isihasm, Rm.-Vâlcea, 1996, p. 23). Totul se cere dăruit. Femeia-„biserică” îşi dăruieşte trupul spre întruparea divinului” (idem, p. 66), astfel încât mistica femeiii ţine de natura darului supreme, constând, după părintele Ghelasie, în „a dărui permanent trup Divinului în lume, ca o jertfire neîncetată” (idem, p. 66).
Frumuseţea şi gingăşia proprii chipului feminin arată, de fapt, faţa de rai a copilului, ce se reflectă în aceste trăsături. Mama e totodată o copilă, femeia-fecioară. Cu această interesantă remarcă, părintele Ghelasie a deschis calea către o analiză a psihicului uman (o psihanaliză sui-generis), întreprinsă pe fundamentele gândirii creştine. (În această linie de reflecţie, dacă femeia are menirea coborârii divinului în lume, bărbatul are menirea ridicării lumii în Dumnezeu).

4. Păcatul, ca ucidere a memoriei originii

După părintele Ghelasie, uciderea acestei memorii originare comportă un dublu sens cu aspecte corelate: pe de o parte, ca în interpretarea freudiană a mitului lui Oedip omul săvârşeşte paricidul, refuzându-l pe Dumnezeu. Pe de altă parte, se arată, este oprită „Naşterea”, este omorât „Copilul”, fructul dăruirii. Templul Duhului Sfânt, locul naşterii Domnului a suferit cea mai gravă pângărire.
Fiinţa umană uită de menirea sa supremă, aceea de a-L „naşte din sine” pe Dumnezeu. Părintele Ghelasie accentuează rolul femeii, acela de a pregăti un locaş de întrupare Divinului. Filiaţia ca naştere e menită să refacă unitatea dintre cer şi pământ. „Feminitatea mistică ne duce cu gândul la un locaş sfânt, la frumuseţea de rai, adică la un Cer şi un Pământ în împletire. Este frumuseţea desăvârşită a firii omeneşti. Pe aceasta, de fapt, o cântă, chiar fără să ştie, poeţii” (Ierom. Ghelasie Gheorghe, „În căutarea unei psihanalize creştine”, Col. Isihasm, Rm.-Vâlcea, 1995, p. 55). Cu privire la ideea de naştere, părintele Ghelasie evidenţiază, în conformitate cu revelaţia creştină, trei înţelesuri ale acestei idei.
1. „Naşterea” din Cuvântul Creator divin (Hexaimeronul facerii lumii). Menţionăm că în context s-a recurs la o extensie a sensului teologic pe care îl reprezintă naşterea (e vorba de Naşterea Fiului din Tatăl), acelaşi cuvânt fiind folosit şi pentru a desemna facerea. După autor, relevanţa şi generalitatea ideii de filiaţie a permis această extensie semantică, fără însă a fi prilej de confuzie între fiinţa necreată creatoare, şi fiinţa creată, între Naşterea cea mai dinainte de veci a Fiului, Cel deofiinţă cu Tatăl, şi Geneza lumii create, împlinită după chipul şi după voia lui Dumnezeu. „Prin filiaţie putem raporta totul în termeni de naştere” („Logosul Hristic”, p. 11).
2. Naşterea în condiţiile Paradisului, ca o multiplicare sau creştere a vieţii după legile unei naturi neafectate de păcat. Se cere, desigur, aici arătată deosebirea care există între rai şi Împărăţia Cerurilor. „Învierea hristică aduce cu sine refacerea Raiului ca Împărăţia Cerurilor, mai presus de Pomul Vieţii Paradisiac” („În căutarea unei psihanalize creştine”, p. 54).
3. Al treilea chip de naştere, ca naştere a Divinului din chipul creat. În acest caz, este vorba despre o naştere duhovnicească, atunci când se naşte asemănarea din chip. Tipologia mistică a bărbatului, după cum am amintit, este interpretată din această perspectivă, aceea de a ridica lumea la cele de Sus, de a o „întrupa” în Dumnezeu. Icoana pământească a acestei naşteri o constituie prin excelenţă monahismul. Coborârea lui Dumnezeu în creaţie şi ascensiunea creaţiei întru îndumnezeire sunt evenimente fundamentale ale existenţei, care ţin de fiinţa creată în ce priveşte menirea ei, de sens şi de ontologie.
Părintele Ghelasie trimite, prin aceasta, la ceea ce el numeşte o tipologie fiinţială, prin care identifică bărbatul şi femeia, deosebindu-i; criteriul distincţiei nu este sexul, ci relevanţa mistic-teologică a fiecăruia; avem, astfel, chipul preoţiei specific bărbatului şi chipul de biserică asociat cu femeia. Femeia-mamă nu este o noţiune legată exclusiv de naşterea fizică. Icoana paternităţii o întemeiază, în sens mistic, paradoxal, fecioria maicii Domnului, cea care-L naşte pe Fiul lui Dumnezeu, în condiţiile desăvârşitei neprihăniri. Tocmai de aceea, Maica Domnului – se subliniază – „a fost considerată uşa Împărăţiei cerurilor” („În căutarea unei psihanalize creştine”, p. 57).
„Coborârea lui Dumnezeu în împărăţia lumii create dă viaţă Raiului. Raiul, însă, e menit să crească spre Împărăţia Cerurilor, ca o naştere inversă, a creaţiei în Dumnezeu” (idem, p. 57). Părintele Ghelasie a văzut în filiaţie taina creştinismului, cu tot ce transmite acesta mai specific. „Însăşi Dumnezeirea Treimică este în Sine în Naşterea Fiului în Fiinţă” (idem, p. 58). Totodată, „în sens creştin, sensul creaţiei este Întruparea lui Hristos, De aceea, raţiunea lumii este omul, întrucât Fiul Divin se întrupează în om, chipul cel cu dublă asemănare, deschizând simultan către divin şi către creat, unindu-le” (Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Ecce Homo”, Col. Isihasm, Rm.-Vâlcea, 1999, p. 16). Chip al Filiaţiei, Taină a Crucii, omul după chipul lui Dumnezeu rămâne fiinţa privilegiată a teologiei şi problema cea mai spinoasă a filosofiei.

5. „Veţi fi ca Dumnezeu”

Căderea lumii atrage după sine dezumanizarea universului. „Veţi fi ca Dumnezeu” marchează ieşirea din sfera filiaţiei, care e prin excelenţă sfera ritualică a relaţiei duhovniceşti. „A fi ca Dumnezeu” înseamnă a uita de fiinţa lui Dumnezeu, înseamnă a cădea sub tăişul patimilor ce au ca scop şi ca mijloc de acţiune posedarea, nu dragostea. O dată cu reificarea şi cu idolatrizarea darului, concomitent cu ignorarea Dăruitorului, se instituie logica impersonală a posesiunii şi cea a predatorismului, într-o acerbă luptă pentru existenţă, ai cărei protagonişti sunt impulsurile oarbe, rupte de raţiune şi de conştiinţă. „Fiul”, acel liant mistic al integrităţii logosice a fiinţei, a fost sacrificat.

6. Fiul este Cuvântul

Cuvântul lui Dumnezeu este Iisus Hristos, Fiul, Logosul „prin care toate s-au făcut”. Astfel, filiaţia se află la originea tuturor demersurilor organic integratoare şi a acelor deveniri creatoare care caută să întrupeze adevărul, mai presus de simple teoretizări. Dacă filosoful Martin Heidegger numea limbajul ca o „casă a fiinţei”, putem spune, în înţelegerea creştină, că Hristos, singurul ce deţine în Ipostasul său atât chipul dumnezeiesc cât şi chipul de creaţie, atât firea dumnezeiască cât şi firea omenească, este Cuvântul întrupat ce constituie în adevăr „Casa fiinţei”. Pe acest traseu se unesc punctele cele mai îndepărtate în fulminaţii de conexiuni rămase inexplicabile, de cele mai multe ori, pentru iscodirile minţii omeneşti.
Fiind însăşi motivaţia ritualului închinării, filiaţia este asemenea unui diapazon de aur, care dă nota ideală pentru spiritul în care se cere întreprinsă orice cercetare: este vorba de duhul smereniei. „Filiaţia este naşterea perpetuă de idei şi de realităţi” („Logosul Hristic”, p. 28). Dar sensul ei ultim rezidă în Întrupare, care face cu putinţă să apară punţi solide între domeniile aparent separate. În acest caz, circuitele se refac, adevărul circulă, lumina de atâta timp stinsă se aprinde. „Eu sunt Lumina lumii”, adevereşte Hristos.
Putem spune că aspiraţia de astăzi spre o teorie unificată a cunoaşterii în ştiinţă se leagă tocmai de sentimentul filiativ, de convingerea pe jumătate conştientă că trebuie ca ceva anume să nască altceva. A crede că unităţile existenţei se nasc unele pe altele e cu totul altceva decât a spune că ele sunt asemenea zarurilor aruncate de hazard. Simbolic, naşterea reprezintă opusul legăturii întâmplătoare, contrarul non-sensului. Prima implică motivaţia, interesul conştient, profund, pentru a descoperi într-un eveniment un sens major, conex întregului. Filiaţia prezidează naşterea ideilor perene, e la originea inspiraţiilor fecunde, proclamând ieşirea din izolare, o dată cu învierea inimilor împietrite.

Florin Caragiu


(va apărea în revista „Sinapsa”, nr. X)


Vezi şi textul "Despre Taina Filiaţiei".

Determinism, indeterminism şi liber arbitru

(Florin Caragiu, "Determinism, indeterminism şi liber arbitru. Dimensiunea teleologică a practicii", prelegere susţinută la şcoala de vară din cadrul programului internaţional, realizat de Centrul de Cercetare Interdisciplinară în Religie, Filosofie şi Ştiinţă, Universitatea "Alexandru Ioan Cuza" Iaşi, în cooperare cu Centrul de Dialog şi Cercetare în Teologie, Ştiinţă şi Filosofie, Universitatea Bucureşti, cu susţinerea financiară a Fundaţiei "John Templeton" din S.U.A., mânăstirea Caraiman, Buşteni, 29 Septembrie-2 Octombrie 2011.)

Spectacol de Ziua României la Boema 33

„Povestiri de Crăciun” – eveniment editorial în întâmpinarea centenarului Papadiamandis

Povestirile semnate de Alexandros Papadiamandis („Povestiri de Crăciun”, ed. Metafraze, 2011, trad. şi cuvânt înainte de pr. dr. Gabriel Mândrilă) au fost scrise aproximativ pe vremea când Dickens semna o bijuterie literară a sa, cum este considerată a fi „O poveste de Crăciun” (titlul original: „A Christmas Carol”). Scrierile celor doi autori, cu substrat asemănător, diferă însă prin modul de a focalize viaţa la impactul ei cu evenimentul unic al Crăciunului.
Charles Dickens scoate de aici efecte de excepţie, prezentându-ne o intrigă de excepţie. Tipologia personajelor e plămădită pe tipare antitetice, fapt care îl ajută mult pe finul moralist englez să-şi afirme propriul crez creştin. Caracterele suferă schimbări radicale, sub presiunea unor evenimente excepţionale. Eroul poveştii, un inveterat avar, e vizitat de trei fantome, dintre care una o victimă tragică a acţiunilor sale mârşave. Cele trei spirite îl vizitează şi-l călăuzesc într-o călătorie fantastică, în urma căreia personajul îşi schimbă radical modul de a trăi.
Papadiamandis pare a proceda exact invers, în felul cum surprinde viaţa oamenilor, la impactul cu Crăciunul. Intenţionat nu introduce antiteza şi excepţionalul în evidenţierea acestui raport. Pe de o parte, Crăciunul e menţinut în sfera conotaţiilor sale benevolente, dulci, familiare, ca o atmosferă plină de promisiuni şi de îngăduinţe oferite omului. Este o atmosferă care se alipeşte de viaţa de zi cu zi, şi care permite descrierea acesteia într-o nouă lumină, deşi lucrurile rămân aceleaşi, numai că devin mai vizibile, mai susceptibile să fie vizibile prin detalii mărite sau prin adânciri de unghiuri.
Uneori trăim cu impresia că acest Crăciun este ca aerul pe care oamenii îl respiră fără să ştie, e asemeni unui dar invizibil sau asemeni sunetului de clopot din depărtări, cu care oamenii, obişnuindu-se, îl aud ca şi când nu l-ar auzi. Papadiamandis moralizează implicit, prin pura observare a vieţii, a acestui organism care răspunde sau nu la infuzia de viaţă adevărată pe care o aduce cu sine Crăciunul, insinuat ca o atmosferă tainică, în mediul căreia omul consimte să respire sau nu.
Crăciunul nu impune noi legi în viaţa oamenilor, ci este clipa Buneivestiri înfăptuită. Frumuseţea lui constă tocmai în aceea de a fi legat de Naşterea Domnului, un dar, un dar de iubire necondiţionată. Existenţa lui poate rămâne nesesizată, deşi este aici întotdeauna prezent, asemeni îngerului din ultima povestire din carte. Acesta venea să aducă în dar oamenilor steaua menită să lumineze conştiinţele şi adierea cu putere de a răcori sufletele. Impresia cea mai puternică, cu care rămânem la sfârşitul lecturii, este astfel prezenţa Crăciunului, faptul că a venit şi că această sărbătoare se face simţită cu putere, indiferent dacă oamenii o primesc sau nu cum se cuvine, tot aşa cum Sfânta Liturghie se celebrează în biserici, unde Dumnezeu este prezent chiar dacă nu este întâmpinat aşa cum se cade de către credincioşi.
O caracteristică importantă a scrierilor lui Papadiamandis este împletirea şi interdependenţa între reacţiile umane şi cele ale naturii, cu o profundă înţelegere a corelativului obiectiv (termen introdus de T. S. Eliot), prin care cosmosul este privit în unitatea sa logosică. De asemeni, se face remarcat caracterul polifonic, dialogic, al textelor, fiecare personaj, fiecare conştiinţă având sonoritatea şi libertatea ei unică de exprimare, în spaţiul iconomiei divine ce se face, şi ea, simţită. Şi pentru aceasta, desigur, Papadiamandis a fost considerat un Dostoievski al elinilor, fiind sărbătorit anul acesta în Grecia centenarul său (o sută de ani de la mutarea sa la Domnul).

Florin Caragiu


(prezentare a volumului „Povestiri de Crăciun”, de Alexandros Papadiamandis, în cadrul Serii editurii Metafraze, librăria Sophia, Bucureşti, 23 Noiembrie 2011)

„Zeppelin Jack” şi urma din sine

„Jack,/ spune-mi, te rog, cuvântul/ pe care ieri ţi l-am dat/ mai trăieşte?” (imponderabilia). Imponderabil, „Zeppelin Jack”-ul lui Marius Surleac (Herg Benet, 2011, volum de debut) ne invită să parcurgem topologiile neconvenţionale ale unor lumi „tăiate” şi „lipite” spre a da savoarea unei expediţii poetice în toată regula. Bio-fizician, autorul picură în poemele sale ingrediente ale specializărilor sale, fără însă a eşua în aridităţi scientiste, ci cu o continuă grijă de a găsi proporţia ideală în serviciul „umanizării” cu „ştiinţă” a lumii.
Surleac are, în mod cert, pasiunea infinitului, nu însă unul abstract, ci întruchipat de forme vii în mişcare: „împreună cu Jack levitez/ aproape de infinitul cuprins de aripile delfinilor gemeni/ deasupra valurilor (…) toate necunoscutele într-un slalom/ spre nesfârşit s-au strâns/ ca doi ochi în palme/ urma din mine” (fragment).
Traseele de lectură apar ca nişte benzi Möbius, pe care, parcurgându-le, poţi avea la orice pas surpriza să treci din lumea obişnuită la „infinitul mic”, sau de aici direct la „infinitul mare”, cu un sentiment paradoxal de „continuitate” pe care doar poezia îl poate inventa. Căci spaţiul şi timpul capătă, prin „scurtcircuitul” artistic, plasticitatea gândului, şi forţa sa de sondare creativă. Cititorul simte aceasta „pe pielea sa”: „Jack... trezeşte-te/ barba ţi s-a dublat într-o secundă/ nu cerşi scuze (…) un scris tremurat/ o lamă/ «iar de priveşti îndelung abisul, abisul va privi înlăuntrul tău»” (proiecţie).
Jack e „celălalt eu”, ce poate fi supus celor mai năstruşnice asocieri, cu aromă cuantică: „se vor fi căutat leptonii între ei/ într-o lume invizibilă în care până/ şi zgomotul era alb şi noaptea/ ucidea fiecare vânt lovit de ziduri de carne? (…) Jack s-a împiedicat de coada/ albului elefant (…) urmele tale sunt negre/ pielea are gust de nisip/ trompa ta este fundul fântânii/ din care-am ieşit/ recunosc sarcina pierdută-n matrici” (Albul elefant). Evident, Jack se vrea o figură „spirt”: „urmăresc cu un ochi prăjit în tigaie/ povestea de seară// Jack se toarnă” (Tensiune lichidă), electriza(n)tă: „m-a străpuns ca prin sticlă privirea/ mai ales că pe cap purta/ un van der graaf în miniatură” (interferenţe).”.
Desigur, jucăuş-ironic, Jack debordează de sensibilitate şi se cere „salvat”: „spre seară l-a văzut luna, atingându-i întâi creştetul/ l-a prins de subbraţe trăgându-l/ ca un forceps la aer din matca putrezită” (drum înapoi); „orizontul/ agăţat în trandafirul unei pete de soare la nici 10/ centimetri de balie a erupt/ noi doi, drumul spre rai” (rătăciri). Balansul între macrostructuri şi microstructuri e completat de chirurgia temporală: „la geam au bătut în ultima noapte/ doi pumni încleştaţi timp de-o secundă/ ce-a ţinut până azi” (pierdut); „ultima oară când ne-am plimbat prin acelaşi parc a fost mâine” (ascultă).
Surleac manifestă un apetit special pentru jocurile antropomorfizării: „câinele meu albastru se plimbă prin Alexanderplatz cu/ soţia sa anarhistă… născută pudel/ şi mănâncă currywurst şi beau weiβbier/ apoi privesc din vârful turnului de televiziune/ cum un balon roşu împrăştie prin toată piaţa/ cutii cu pisica lui Schrödinger” (Anthropomorphia). Umorul „agaţă” referinţe culturale şi ştiinţifice, scoţându-le în decor din „joben” poetizate: „între roţi dinţate – câinele/ rezemându-şi botul/ de osul transformat în nisip (…) se oprise câteva secunde să-şi tragă sufletul/ ghemuit în faţa unui vierme uriaş (…) instinctul îşi face loc printre celule,/ precum un fulger – (…) ochi larg deschişi – vârtejul creat absoarbe elementele/ cvadridimensionale ca pe o copertină” (saccade dog).
Cititorul e atras într-o lume ce respiră de „cultura intimităţii”: „pe trompa elefantului albastru şade crăcănată/ furnica roşie – prietena sa de-o viaţă (…) corzile lui Sakamoto/ suflă în foc” (prin trompa furnicii), putând fi eliberată, prin spontaneitatea cuvântului, de repulsivitate: „câinele azor şi-a extins ieri viziunea/ până în prânzul comunităţii de viermi/ a trecut prin ei ca prin defecte de sticlă (…) e vremea în care florile/ înfloresc din cadavre” (Putrefaction goes high). Aici putem contempla, în voie, entanglementul dintre trup şi lume, dintre eu şi alteritate: „vectori mă clatină în balta de sub pleoape urmăresc cu aceeaşi pasivitate ca şi cum arcurile mai lucioase nu sunt excitate rugina sugrumându-le până în plămâni ca printr-o membrană elastică îşi mai bagă câteodată capul celălalt eu” (Gând M).
Antenele micilor drame existenţiale se încarcă de un polen „suprarealist”, fiind atinse cu o detaşare nelipsită de voluptate. Pe bună dreptate, poezia râvneşte a se transforma într-o „pitică albă”, sau, şi mai bine, într-un fel de „gaură neagră” în care, absorbit, cititorul se simte, el însuşi, discret privit: „toate secundele s-au împrăştiat/ mai târziu nici o dihanie nu mai merge pe bicicletă/ în temniţă privim printre gratii bufniţa de pe cer (...) Jack/ poarta scârţâie/ în geam sticlesc două puncte” (de-colorare). De parcă ne-ar spune, dintr-un „mâine” deja-întâmplat: „cuvântul/ pe care ieri ţi l-am dat/ mai trăieşte?” (imponderabilia).

Florin Caragiu


(text publicat în revista "Hyperion", nr. 10-11-12/ 2011, p. 113)

Despre importanţa filosofării

După Platon, adevărata filosofie, însemnând iubire de înţelepciune, de ştiinţă, era menită să spulbere „iluzia ştiinţei”, doxosophia. În epoca romantică, Fr. Schlegel a fixat aproximativ acelaşi gând în următorii termeni: „filosofia este strădania de a ne elibera pe noi înşine de sofistica înnăscută” („Anii de ucenicie filosofică”). Raţionamentul respectiv pornea de la premisa că, singura cunoaştere necondiţionată fiind credinţa, filosofiei îi rămâne, ca un demers adecvat posibilităţilor ei proprii, încercuirea unui „centru” situat în infinit, către care năzuieşte, spre care, pe căi mai mult sau mai puţin ocolite, înaintează, un centru pe care îl atacă din diverse unghiuri, dar pe care – cum s-a şi dovedit – nu îl poate epuiza printr-o strictă şi intempestivă posesiune intelectuală, fapt care ar fi ucigător pentru însuşi obiectul filosofiei. Căci „a apuca” viaţa sărindu-i la gât şi golind-o astfel de seva plinătăţii ei vii nu înseamnă, în fond, decât a rata ţinta. Remarca Gabriel Liiceanu: „Friedrich Schlegel a fost neîndoielnic primul mare teoretician al fragmentului, înţeles deopotrivă ca gen literar şi ca demers al gândirii”, subliniind importanţa unui lucru „pe care noi îl asociem îndeobşte cu minorul şi cu neîmplinirea” (vezi „Cearta cu filosofia”, ed. Humanitas, 1992, p. 90).
Spre deosebire de filosofia practicată ca un sistem închis şi totalizator, opera unui imens orgoliu, filosofarea ia fiinţă dintr-un fel de virtute a smereniei, marcând o etică a spiritului căutător. În acest cadru, se relevă valoarea fragmentului, produs al raportării neposesive – în schimb, participative, creatoare şi mai ales răbdătoare – la viaţă. Deşi „închis asupra lui asemeni unui arici”, cum zicea Schlegel, fragmentul romantic este în sine un întreg pentru că reflectă integritatea vie, de tip organic, a spiritului creator, o existenţă în care raţiunea şi intuiţia, logica şi sentimentul nu ajung să fie facultăţi antagoniste şi reciproc exclusiviste.
Virtutea de a filosofa în respectul miracolului vieţii a fost cultivată de gânditorul Mihai Şora, s-ar spune, cu un fel de fervoare. „A fi, a face, a avea” (ed. Cartea Românească, 1985) consemnează dialogul imaginar al unui „Tânăr Prieten” cu un „Mai Ştiutor” (care reprezintă ceva mai puţin – dar în fond mult mai mult – decât un „ştiutor”). Acesta din urmă identifică simţul de bază în exercitarea filosofiei într-un „indelebil sentiment originar al consistenţei indestructibile a individului, o mirare fascinată în faţa felului de a fi «totum simul», «totul dintr-o dată», constituit «dintr-o singură bucată», deşi stând să plesnească de supraabundenţa determinărilor” (Mihai Şora, op. cit., pp. 5-6).
Nu întâmplător ideile filosofice sunt atinse, în textul citat, „din mersul” discuţiei, al dialogului prietenesc, ceea ce ne poartă cu gândul la Socrate, dar şi la Roland Barthes, pentru care acolouthia (depăşirea contradicţiilor) căpăta un sens puţin diferit: „cortegiul de prieteni care mă însoţesc, mă ghidează, cărora mă abandonez; aş vrea să desemnez prin acest cuvânt câmpul rar unde ideile se lasă pătrunse de afectivitate” („Fragmente dintr-un discurs îndrăgostit”, ed. Seuil, Paris, apud Eugen Simion, „Întoarcerea autorului”, ed. Cartea Românească, 1981, p. 374).
Părtaş la o asociere, făcută întâi de Michelet între spiritul guelf şi cel ghibelin, Roland Barthes şi-a mărturisit preferinţa pentru spiritul ghibelin. Acesta este propriu omului care „caută prieteniile şi cultivă prietenia, pentru că numai în ambianţa ei poate gândi, scrie, vorbi” (Eugen Simion, „Întoarcerea autorului”, p. 374). Pentru a vorbi, pentru a scrie, se cere „cauţiunea unei iubiri inspirate, asentimentul unei fiinţe iubite ale cărei răspunsuri marchează progresul raţionamentului” (Roland Barthes, apud Eugen Simion, op. cit., p. 374). După Barthes, Socrate a fost prototipul acţiunii intelectuale afectuoase, tocmai de aceea amatoare de paradoxuri, fapt împărtăşit deopotrivă de Mihai Şora, ce şi-a mărturisit propria afinitate specială pentru „tensiunea paradoxului” (op. cit., p. 6). La rândul său, Andrei Cornea putea vedea aici exercitarea unei „eficacităţi subiective” a filosofiei, având ca model modul cum se desfăşura activitatea filosofică în Grecia antică, asemănător cu o reprezentaţie dramatică. Propunându-şi deşteptarea ochiului lăuntric şi reconvertirea spirituală, formula respectivă era nelipsită de cadrul comuniunii, al unei synousia. „La fel ca în cazul dramei, există şi la acţiunea filosofică o desfăşurare coerentă a logosului, izvorând cu necesitate din anumite premise” (Andrei Cornea, „Scriere şi oralitate în cultura antică”, ed. Cartea Românească, 1988, p. 130).
Cu subtilitate, vădind atente lecturi din Jaspers, Μihai Şora a ţinut să deosebească între o reflexivitate frustă, „din mers”, numită şi „laterală”, şi o reflexivitate frontală, cea care, atunci când gândeşte asupra subiectului, îl transformă pe acesta în obiect, într-un „lucru stând perfect decupat în faţă” (Mihai Şora, op. cit., p. 10). Ne amintim că pentru Jaspers subiectul neobiectivat în acest mod rămânea să fie „fundalul care iluminează neîncetat orice manifestare”, numit fiind „cuprinzătorul” (Karl Jaspers, „Texte Filosofice”, ed. Politică, 1986, p. 17). Această idee „transformă sensul obiectualităţii pentru noi, deşteptând înăuntrul nostru aptitudinea de a percepe în spatele fenomenelor ceea ce este de fapt” (Karl Jaspers, op. cit., p. 18).
Aniversându-l pe Mihai Şora ca pe un autentic iubitor de filosofare, aducem astfel un implicit omagiu unei întregi serii de gânditori, mai mulţi sau mai puţin recenţi, ce au încercat – nu fără a reuşi – să pună la lucru fecunditatea gândirii.


Florin Caragiu


(text apărut în revista "Ramuri", nr. 12 (1146), Decembrie 2011, p. 17)

Despre taina filiaţiei

Părintele Ghelasie a realizat una dintre sintezele importante ale teologiei patristice, axând dezvoltările sale teologico-mistice pe taina filiaţiei, gândită ca o coloană vertebrală a înţelegerii creştine. Principalele dezvoltări dogmatice ale Ortodoxiei creştine, de altfel, se dezvoltă în jurul acestei taine centrale, lămurind aspecte ale ei, după cum aflăm şi din volumul „Taina Filiaţiei” (Platytera, 2011), semnat de ieromonahul de la Frăsinei.
Dogma Sfintei Treimi, practic, se întemeiază pe naşterea Fiului şi purcederea Duhului Sfânt, Persoanele Dumnezeieşti deofiinţă, Originea absolută fiind nu un principiu, sau un ansamblu de idei platonice, ci Însuşi Tatăl Dumnezeiesc. Tocmai prin această întemeiere Dumnezeu cel slăvit în Treime poate fi numit Dragoste în Sine şi dincolo de Sine, revărsată în creaţia a cărei aducere la fiinţă din nimic e motivată de aceeaşi dragoste a Tatălui către Fiul, în Duhul Sfânt.
Creaţia din nimic presupune tocmai faptul că la baza ei nu se află nimic altceva creat, ci este creată prin, în şi întru Logosul Dumnezeiesc, prin voia lui Dumnezeu şi după chipul Lui. Filiaţia ei este în dragostea divină şi în taina universală a Întrupării Fiului lui Dumnezeu ca Logos transcendent ce susţine lumea cu atotprezenţa Sa lucrătoare, ca lumea să se îndumnezeiască în Trupul Lui, printr-o naştere de Sus. Tocmai creaţia din nimic face posibil ca zidirea să fie gândită ca purtătoare a tainei filiaţiei, care îi dă orientarea iconică spre împlinirea sa în unire cu Hristos, altfel spus, în orizontul înfierii dumnezeieşti.
Dogma hristologică reiese, la rândul ei, din taina filiaţiei, care izvorăşte din sânurile dumnezeirii şi se pecetluieşte şi în fiinţa creată din nimic. Fiul lui Dumnezeu e Logosul ce cuprinde în Sine toate chipurile, sau icoanele, sau loghii creaţiei, creând şi susţinând viaţa, conducând-o prin iconomia divină spre eshatologica ei intrare în condiţia veşniciei. Cum Fiul lui Dumnezeu asumă în Ipostasul său unic, sau enipostaziază firea omului creat după chipul Lui, cele două firi ale lui Hristos sunt unite în mod neîmpărţit, nedespărţit, neamestecat şi neschimbat. Taina chipului lui Dumnezeu „pecetluit” sau „întrupat” în creaţie e însăşi taina filiaţiei întemeiată în Logosul divin ce se întrupează progresiv în lume spre a o îndumnezei, şi această taină a întrupării Fiului luminează înţelegerea asupra perihorezei firilor în Logosul întrupat.
Taina omului şi taina creaţiei în general sunt modelate tocmai prin întemeierea lor în Logosul şi creşterea lor sinergică în taina Filiaţiei, istoria fiind răspunsul participativ al creaţiei la darul şi pecetea Cuvântului întrupat, în Duhul Sfânt. Pecetea Logosului stă la temelia tuturor făpturilor, de aici temeiul unei antropologii şi a unei cosmologii iconice, şi posibilitatea zugrăvirii icoanei în materie dezbătută la Sinodul al VII-lea ecumenic. Iată cum taina filiaţiei este cheia de înţelegere a principalelor dogme creştine. Însăşi distincţia între fiinţa şi energiile necreate dumnezeieşti îşi are, la părintele Ghelasie, pe temeiul tainei filiaţiei, o importantă şi necesară transpunere antropologică, ce descoperă omul ca pe o fiinţă apofatică, ce îşi aduce răspunsul său participativ la liturghia vieţii create de Dumnezeu.
Căderea aduce, din contră, o înstrăinare de taina filiaţiei, o rătăcire de fiu risipitor. Starea de cădere, de boală existenţială a omului, este astfel, definită prin slăbirea raportării participative la taina filiaţiei, până la pierderea conştiinţei filiale, identitare. De aceea, metodologia Bisericii este una a terapiei de suflet şi trup, a restabilirii condiţiei filiale prin care omul îşi poate „veni în fire”, întorcându-se la iubirea Tatălui printr-un act de pocăinţă (metanoia). Mai mult, o dată cu omul şi natura aşteaptă descoperirea slavei fiilor lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, slava înfierii divine este plămada vieţii veşnice pentru întreaga creaţie.
Practica isihastă are în centru chemarea numelui Fiului lui Dumnezeu, şi, mai mult, gestul de primire a tainei peste fire a înfierii divine, prin sălăşluirea Fiului în fiinţa creată, şi o dată cu Fiul lui Dumnezeu a Preasfintei Treimi, această reciprocă pătrundere mistică şi împărtăşire între Dumnezeu şi creaţie fiind scopul pentru care Dumnezeu a creat lumea. De aceea, practica isihastă, care e chintesenţa trăirii creştine, pune un accent atât de pronunţat pe taina filiaţiei, pe purificarea în rugăciune şi participare liturgică, spre a afla înlăuntrul inimii rugăciunea Duhului Sfânt: „Avva, Părinte!”. Dacă îndumnezeirea aduce cu sine oprirea gândurilor minţii unei persoane care se face primitoare a slavei divine, aceasta nu înseamnă nicidecum o oprire a înaintării în taina Întrupării divine, ci dimpotrivă, o intensificare a ei prin transfigurarea firii create. De aceea, părintele Ghelasie aduce în prim plan, pe bună dreptate, gestul iconic ca gestul ce nu se desfiinţează în taina îndumnezeirii, fiind gestul dăruirii proprii dragostei ce dă „trup” lui Dumnezeu. De aceea, aşa cum dragostea va rămâne chiar atunci când credinţa şi speranţa se vor desfiinţa, tot astfel când gândurile minţii încetează, gestul iconic al deschiderii către Dumnezeu, al primirii lui Dumnezeu şi improprierii iubirii Lui, gest al opririi sau statorniciei în starea de închinare, rămâne în starea desăvârşită, ca o mărturie a faptului că îndumnezeirea nu dizolvă firea creată şi specificul ei, nici măcar atunci când îi copleşeşte lucrările cu bogăţia Harului.
Astfel, gestul iconic ca gest de închinare, gest filial propriu făpturii create de raportare la Dumnezeu şi receptare a pogorârii divine, exclude orice scenariu panteist din filmul creaţiei. De asemeni, dualismul gnostic este exclus prin însăşi logica iconică ce are la bază pecetea în creaţie a tainei filiaţiei. Astfel, putem distinge, o dată cu părintele Ghelasie, între o logică trinitară sau iconică, care nu e una antagonistă ci a afirmării şi supraafirmării, şi se imprimă pe chipurile create ca pecete a Logosului divin ce a asumat şi chipul creat ca Fiu al Omului, şi o logică antagonistă, rezultat al căderii care declanşează lupta contrariilor. Această logică antagonistă, cu dezbinările induse în fire de cădere, este depăşită în vederea duhovnicească, ce readuce în atenţie taina chipului originar al creaţiei şi trimite spre cea a împlinirii eshatologice.
Fără această distincţie, se pot face confuzii majore, ca, spre exemplu, cele din scenariile scientiste ale evoluţionismului teist, ce ajung să considere, contrar viziunii scripturistice, moartea ca pe un fenomen originar, sădit de însuşi Dumnezeu în creaţie, şi lupta acerbă pentru supravieţuire drept o caracteristică a vieţii create bune de Dumnezeu. Fără a lua în calcul „bariera” căderii, ce depăşeşte cadrele oricărei cercetări şi explicaţii ştiinţifice, scenariile cosmologice evoluţioniste ajung să piardă pe drum taina omului şi pe cea a creaţiei lumii de către Dumnezeu. De aceea, părintele Ghelasie vorbeşte nu despre o evoluţie a omului din vreun pretins început animalic, sălbatic, inconştient, ci de o evoluţie sau ridicare din abisul sau tenebrele căderii a omului prăbuşit într-un fel de aparentă „semi-animalitate” prin pierderea Harului lui Dumnezeu.
Ba mai mult, animalitatea însăşi cum o vedem nu este în starea ei originară, ci a fost afectată de căderea omului. Căci ultima a atras cu sine o sălbăticire a întregii naturi, înstrăinate la rându-i de logosul ei prin căderea omului. Practic, e vorba de o slăbire catastrofică a condiţiei iconice a făpturilor create, o dată cu primirea de către om – inelul de legătură al creaţiei – a înrâuririlor demonice şi ieşirea lui din comuniunea cu Dumnezeu. Însă Dumnezeu nu l-a lăsat pe om să se piardă, ci prin Iisus Hristos şi Întruparea sa ne-a dezvăluit taina însăşi a Creaţiei, condiţia ei liturgică, ce poate fi reluată prin împărtăşirea de taina Trupului lui Hristos, de slava Învierii Sale.
Taina filiaţiei în Hristos distinge revelaţia creştină de orice altă înţelegere religioasă panteistă, spiritualistă, materialistă, idealistă, monistă, dualistă, iconoclastă etc. Concepţiile antice referitoare la un pretins antagonism ontologic între materie şi spirit nu îşi mai au locul în creştinism, pentru că acestea două au o filiaţie comună în chipul Logosului întrupat. De asemeni, zisa iluzie a spiritului ce se pierde pe sine în natură spre a se elibera de ea în final prin revenirea la sine, nu poate fi acceptată de o înţelegere creştină ce subliniază rostul înfierii şi transfigurării omului întreg în Hristos, ca punte de unire între natura creată şi Dumnezeu.
Aici se află sâmburele specificităţii creştine, deoarece Cuvântul Întrupat nu poate fi redus la nici o idee, la nici un principiu, la nici un Dumnezeu care nu e înţeles în Treimea Preasfântă a Dragostei Transcendente şi Creatoare. Lumea însăşi apare din taina Liturghiei nevăzute, din sânul Sfintei Treimi, prin care Fiul aduce prinos spre binecuvântare întru a lua fiinţă, darul său de iubire Tatălui, chipul filiaţiei de creaţie conceput după însuşi Chipul Său, în totodată pecetea dragostei Sfântului Duh. De aceea, s-ar putea afirma că gradul de universalitate al unei entităţi create este conferit de măsura participării la Logosul divin prin punerea în lucrare a condiţiei sale de filiaţie de creaţie. Căci universal, la modul absolut, mai presus de orice „generalitate”, este Însuşi Logosul ce cuprinde toate, rămânând necuprins, Logosul care stă la temelia tuturor lucrurilor, dându-le o profunzime apofatică prin pecetea Sa iconică. De aceea, după cum am amintit, creştinismul nu poate fi adus la un numitor comun cu nici o altă producţie a gândirii omeneşti, pentru că nucleul său ireductibil nu stă în vreo constelaţie de idei, în ceva ce se poate face şi desface prin înţelepciunea omenească, ci în revelarea mai presus de fire a Chipului lui Dumnezeu în Fiul lui Dumnezeu Întrupat, în Cuvântul cel mai mult decât idee, Icoana naturală, necreată, Ipostatică a Tatălui. Am fost creaţi după însăşi această Icoană, în Care – o spune Apostolul Pavel – „ne mişcăm şi suntem”...
Cât de multe implicaţii are în viaţa concretă personală şi eclezială taina filiaţiei ne face atenţi tot părintele Ghelasie, în aceste vremuri de relativizare galopantă a specificului identitar. Astfel ajungem să înţelegem – lucru extraordinar de important – specificul de bărbat şi pe cel de femeie, în unicitatea lor, ele oglindind tocmai împletirea între chipul de creaţie (chipul de Fiu al Omului) şi chipul lui Dumnezeu (Chipul Fiului lui Dumnezeu, sau pecetea Sa), într-o anumită orientare specifică. Astfel, în chipul de bărbat în evidenţă este chipul Fiului lui Dumnezeu ce se întrupează în creaţie, iar în cazul femeii, în evidenţă este chipul de Fiu al Omului, sau chipul de creaţie ce întrupează pe Dumnezeu. De aici, slujirile sau lucrările liturgice specifice: femeia coboară sau naşte Divinul în creaţie, bărbatul înalţă creaţia în Dumnezeu. Taina bărbatului şi cea a femeii oglindesc astfel, împreună, iconic şi sinergic, unica taină a mântuirii, afirmată, între alţii, de sfântul Atanasie cel Mare: „Dumnezeu S-a întrupat ca omul să se îndumnezeiască”. Plecând de aici putem înţelege mai departe chipul de preoţie specific bărbatului şi chipul de biserică, specific femeii, în orânduirea eclezială.
Se cuvine să remarcăm aici că această erminie de gândire creştină ortodoxă pe care ne-o oferă părintele Ghelasie în scrierile sale este în postura de a aduce clarificări foarte importante în ce priveşte un fenomen care a marcat psihanaliza, şi prin acestea cultura ultimelor veacuri în general, fenomen denumit generic prin complexul sau mitul lui Oedip. Părintele Ghelasie decelează aici însăşi trauma înstrăinării omului de Dumnezeu. Practic, se ghiceşte aici însăşi fenomenologia căderii: „uciderea” chipului de filiaţie şi însoţirea cu o corporalitate care nu mai întrupează pe Dumnezeu şi nu mai renaşte în El. Însă chipul de filiaţie nu poate fi „distrus”, ci înviază în om o dată cu întoarcerea sa cu faţa către Dumnezeu şi cu venirea în fire proprie fiului risipitor. Drumul de vindecare trece, aşadar, prin recuperarea conştiinţei de filiaţie de creaţie în raport cu Dumnezeu, Părintele luminilor, şi cu Fiul Lui, după al Cărui chip am fost creaţi în Duhul Sfânt. Aceasta este lucrarea centrală a vieţii Bisericii, a cărei sevă liturgică se prelungeşte în viaţa mistică a mădularelor Trupului lui Hristos. Căci părintele Ghelasie îndeamnă la o prelungire mistică a acestei vieţi liturgice a Bisericii, prelungire care este, în chip tradiţional, însăşi viaţa isihastă.
O trăsătură specifică a misticii iconice carpatine, pusă în lumină de părintele Ghelasie, pe filiaţia unei tradiţii monahale din Munţii Apuseni, este vederea ca pregustare, a sfârşitului, ca şi cum ar fi prezent dintru început, tainic, în inima începătorului în ale vieţii isihaste. Această vedere a lumii în icoană – icoana iubirii Sfintei Treimi – ca şi cum am fi în împărăţia lui Dumnezeu – şi, oare, Trupul lui Hristos cel înviat nu este plămada ei mereu prezentă şi actuală în inima lumii? – e ca o busolă interioară ce oferă nepreţuitul simţ de orientare spre cele veşnice, pe calea cea strâmtă şi cu chinuri, încercată de ispite şi suferinţe, a vieţii pământeşti. De cele mai multe ori, tocmai pierderea din vedere a finalităţii supraistorice a lumii duce la confuzie şi la rătăcire. De aceea, pentru reuşita în urmarea căii sau metodei isihaste, de mare ajutor este ca sfârşitul să fie pregustat, să fie prezent în sămânţă, dintru începutul nevoinţelor. Acest lucru îl face chiar Dumnezeu, atunci când, după cum spun părinţii, oferă ucenicului harul şi mângâierea la început de drum, spre a se putea orienta mai departe. Şi chiar dacă se întâmplă ca harul primit la început să se retragă, pentru un timp, spre cercare, tocmai experierea şi memoria lui vie, iconică, îl ajută pe ucenic să rămână credincios harului ce i s-a dat.
Mai mult, spaţio-temporalitatea istorică şi condiţia veşniciei nu se află, nici ele, în înţelegerea părintelui Ghelasie, într-un raport antagonist. Astfel, arhechipurile veşnice ale spaţiului şi timpului îşi au filiaţia în Cuvântul Creator, a Cărui taină a Întrupării oferă „spaţiu” lumii create, şi respectiv în Duhul Sfânt, a Cărui lucrare este arhechip al prefacerii sau preschimbării ce caracterizează timpul. Altfel spus, spaţiul şi timpul însele sunt pecetluite de arhechipurile Fiului şi Duhului Sfânt, având o orientare originară spre înveşnicirea lumii în iubirea Tatălui Dumnezeiesc. Regăsirea chipurilor dumnezeieşti ce pecetluiesc spaţiul şi timpul oferă necesara orientare pentru o valorizare a istoriei în lumina veşniciei, în chip necontrar acesteia. Această interpretare a spaţiului şi timpului în lumina arhechipurilor divine a fost reiterată recent de părintele profesor Dumitru Pintea, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii din Bucureşti.
Sigur, părintele Ghelasie discerne necontenit între chipurile originare şi chipurile deformate de cădere, între taina firii create bune de Dumnezeu şi condiţia căderii, în care se manifestă bivalenţa veşmintelor de piele: pe de o parte, ele pot deveni trasparente în raport cu Trupul originar al comuniunii cu Dumnezeu, dacă omul îşi redobândeşte conştiinţa filială, pe de alta, ele pot întuneca sau oculta vederea de suflet, dacă omul înclină cu mintea şi inima spre realitatea unui răspuns contrar, producător al iluziei „golului” absenţei lui Dumnezeu, după anti-tiparele gândirii demonice.
Este foarte importantă, de asemeni, înţelegerea comunitară a istoriei, în desfăşurarea ei prin verigile date de naşterile din creaţie. Dacă Dumnezeu creează în mod direct sufletul oricărui om, pecetluindu-l cu taina chipului Său, şi, prin urmare cu un memorial al vieţii dumnezeieşti cu care e menit să relaţioneze participativ, trupul său ia din trupul părinţilor memorialul filiaţiei pământeşti, prin care primeşte în acelaşi timp o cruce de moştenire sau o menire de ardere a moştenirii păcătoase a părinţilor, şi darul purtării filiale a acestei cruci sau ducerii la împlinire a acestei meniri. Bineînţeles, prin naştere se transmite, în acelaşi timp şi în primul rând, memorialul zestrei sfinte a virtuţilor şi iubirii părinteşti. Transmiterile de memorial pot avea loc în dublu sens, astfel că lumea e privită în „legătura dragostei”, pe care a sădit-o Dumnezeu dintru început în taina naşterilor din creaţie. Creaţia este, astfel, zidită în taina filiaţiei, în care îşi descoperă propria „fiinţă întru comuniune” (Zizioulas).
Drumul de la chip la asemănare al omului este, în fapt, calea de actualizare a memorialului de chip, prin răspunsul său participativ la actul creator divin, în direcţia alipirii la un singur Trup al îndumnezeirii lumii, prin prefacerea săvârşită de Duhul Sfânt.



Florin Caragiu


(text prezentat de autor la cel de-al Treilea Colocviu Naţional dedicat personalităţii părintelui Ghelasie Gheorghe de la Frăsinei, desfăşurat la Universitatea „Transilvania” din Braşov, 24 Noiembrie 2011.)


Alte articole de acelaşi autor pot fi accesate aici.

Omul, fiinţă practică şi fiinţă contemplativă

În limbajul filosofic, termenul „praxis” (cf. gr. praxis, acţiune, execuţie) a fost utilizat cu intenţia de a ridica spre sensul ei filosofic ideea de practică, ferind acest cuvânt de o accepţiune curentă, adesea banală. Antropologia filosofică acordă practicii un rol major, indiferent dacă lucrurile sunt privite din perspectivă spirituală sau dintr-un unghi materialist. În ambele cazuri, practica a fost considerată, de cele mai multe ori, izvorul cunoaşterii şi, de cele mai multe ori, al autocunoaşterii, un proces menit să aducă omul în contact cu realitatea obiectivă şi un criteriu obiectiv de verificare a adevărului cunoştinţelor. Gândirea marxistă, după cum se ştie, a considerat practica o categorie filosofică fundamentală, însuşi motorul evoluţiei omului, forţa motrice cea mai importantă a cunoaşterii, ce are ca scop transformarea realităţii, o realitate, însă, lipsită de orice transcendenţă.

Omul se transformă pe sine şi transformă realitatea prin practică. În procesul de interacţiune a subiectului cu obiectul, se descoperă legile realităţii. Este o concepţie care respinge atât ideea de lucrare divino-umană, cât şi semnificaţia de practică de consum, acea înţelegere simplistă, se spune, a practicii, ca experienţă senzorială sau ca o simplă satisfacere a nevoilor biologice ale individului. De menţionat că există şi concepţii subiective asupra practicii, ce au restrâns practica la sensul de acţiune individuală utilitară. Pragmatismul (incluzând varianta sa pragmaticistă) a pus între paranteze materialitatea lumii, înţelegând procesul cunoaşterii (singurul la care pragmatiştii fac referire, ei refuzând să se refere la obiectul cunoaşterii) ca un simplu instrument de adaptare biologică şi socială a omului la mediu. S-a aşezat aici semnul egalităţii între adevăr şi utilitate, neprezentând importanţă dacă ceea ce este util e sau nu adevărat. J. Dewey a propus o variantă instrumentalistă a pragmatismului, apreciind că noţiunile şi teoriile ştiinţifice nu sunt decât „instrumente” (tools) intelectuale care servesc acţiunea eficientă.
Legitimarea pragmatică a adevărului credinţelor religioase este inacceptabilă din unghi creştin. Invocarea utilităţii credinţei în sensul unei mai bune adaptări sociale a individului, şi nu prin raportarea la un adevăr religios transcendent, constituie din start o teză care răpeşte însăşi motivaţia substanţială a credinţei.
În varianta sa instrumentalistă, pragmatismul a netezit calea neopozitivismului şi a convenţionalismului, încurajând empirismul şi practicismul foarte îngust.
Filosoful polonez T. Kotarbinski a consacrat disciplina de sinteză numită praxiologie în gândirea contemporană („Tratat despre lucrul bine făcut”). În acest caz, teoria acţiunii eficiente s-a dezvoltat în strânsă corelaţie cu cibernetica, cu teoria generală a sistemelor, cu logica acţiunii. Praxiologia e marcată de concepte fundamentale precum: agent, strategie şi situaţie acţională, operaţie efectivă, act... Varianta pragmaticistă a pragmatismului (Charles S. Peirce) prezintă câteva puncte de convergenţă demne de reţinut cu gnoseologia creştină. În locul distincţiei kantiene dintre „fenomen” şi „noumen”, Peirce propune, de pildă, distincţia „fapt” – „ceea ce este cognoscibil la infinit”. Antipozitivismul lui Peirce se vădeşte în modul de a defini realitatea, identificând-o cu ceea ce este cognoscibil de către o „comunitate nelimitată a oamenilor capabilă să înfăptuiască sporirea cunoaşterii”. „Comunitatea” devine condiţia cvasi-transcendentală a „constituirii realităţii” [1].


Practica în perspectiva filosofiei actului

Extrapolând această afirmaţie în sfera ontologiei şi gnoseologiei creştine, putem observa că ea rezistă, măcar întrucât sună adevărat. Logosul dumnezeiesc prezent în lucruri şi în fiinţe are un caracter apofatic, ceea ce le face pe acestea cognoscibile la infinit. Realitatea, în sens creştin, nu se reduce la simplul dat, ci se constituie precum tot ceea ce se realizează prin participare personală şi dialogică, tinzând spre refacerea circuitului dialogic şi liturgic universal, într-un unic Trup al comuniunii, al cărui Cap este Hristos. Sub influenţă creştină, M. Bahtin a elaborat filosofia actului – astăzi foarte prizată în Statele Unite –, care este implicit una a dialogului, a cunoaşterii dialogice. În acest sens, dialogul nu se identifică cu „consensul de moment”, ce strânge laolaltă comunităţi de oameni, unindu-i pe necredincioşi aşa cum îi poate uni pe credincioşi. Dimpotrivă, o caracteristică a dialogului autentic este aceea că el curge ca o motivaţie şi ca o forţă esenţială a vieţii, „viaţa de unică survenire” (Bahtin) [2]. Dialogul are puterea să rupă, în calea fluxului său, fixaţiile şi să dizolve limitele cunoaşterii obiectivante, pentru că orizontul său este apofatic, un punct de întâlnire a subiecţilor prin responsabilitate şi iubire, şi mărturia unei realităţi în ansamblul ei, care nu doar este, ci devine „pentru om”, cum bine a spus Mikel Dufrenne [3]. Acest dialog se hrăneşte din observaţie, din imaginaţie şi din credinţă, nu doar din experimentul fizic dătător de convingeri.
Că lumea devine o dată cu omul a fost dintotdeauna o convingere creştină. Comunitatea de destin a naturii cu omul reprezintă o idee esenţial biblică: natura cade şi se ridică o dată cu omul, primind în sau alungând din sânul ei stricăciunea, moartea, neputinţa. Cunoaşterea dialogică înţeleasă în cheie creştină tocmai asta face: mediază prin chipul lui Hristos cel Întrupat actualul şi posibilul, cel de pe acum experiabil în duh.
În cadrul teoriei sale, Peirce a respins atât soluţia psihologistă a lui Hume (care vedea în obişnuinţă factorul de garantare a valabilităţii propoziţiilor ştiinţei), cât şi pe cea a lui Kant (pentru care apriorismul garanta această valabilitate), propunând soluţia sa proprie: failibilismul. O ipoteză, ca o opinie semantic constituită, coerentă deci la acest nivel, trebuie supusă controlului experienţei, fiind failibilă. Întrebarea care se pune şi pe care şi-o pune retoric şi Peirce este de ce această afirmaţie tranşantă că „rezultatele experimentale sunt singurele rezultate care pot influenţa conduita umană”? Cum poţi experimenta omul şi viitorul său etern, nu din interiorul, ci din exteriorul omului, mai precis dintr-un punct de aplicaţie material, care nu se află în incidenţă cu totul, nici nu întreaga complexitate a fenomenelor materiale, şi cu atât mai puţin cu istoria trecută şi viitoare a spiritului, care şi acesta există, după cum există şi materia? Obiecţiile la pragmaticism vin, mai ales, din partea observaţioniştilor, care acuză limitarea la fenomenele ştiinţei experimentale şi ignorarea întregii ştiinţe observaţionale. „La urma urmei, experimentul e un informator necomunicativ. El nu detaliază niciodată. El nu răspunde decât da sau nu; aruncă de obicei mai curând un nu sau, în cel mai bun caz, negaţia sa este un mormăit nearticulat. Experimentatorul tipic nu este un observator prea grozav. De ce să cânte fenomenalul la harpa săracă a experimentului, mai curând decât la orga glorioasă a observaţiei?” [4]


Cuvântul făptuitor. Întemeierea practică a cunoaşterii duhovniceşti

Gnoseologia creştină se referă, pe linia sfântului Grigorie Palama, la sinteza facultăţilor cunoaşterii, care ajung să integreze cunoaşterile parţiale (sfântul Maxim Mărturisitorul) numai în măsura în care fiinţa este, ea însăşi, integrată, mobilizând din sine capacităţi sporite de intuiţie şi de atenţie duhovnicească. Caracterul operatoriu şi cel local, ca trăsături ale scientismului relevate de filosoful Jean Ladrière, sunt limitele experimentului nedublat de o asumare spirituală a sa, singura prin care se poate vorbi de liber arbitru în cunoaştere, cel puţin din punct de vedere creştin [5].
Energeia şi derivatele sale desemnează în Noul Testament cu predilecţie lucrarea puterii dumnezeieşti în acţiune. Această activitate specială are, prin excelenţă, sensul eficienţei, implicând o teleologie, deşi nicidecum în sensul predeterminării. Scopul lui Dumnezeu care lucrează în fiinţe nu se impune silnic acestora. În „Retorica”, Aristotel folosea termenul de „energeia” pentru a evidenţia vigoarea stilului. În gramatica grecească, acelaşi cuvânt consacra semnificaţia diatezei active a verbului, în opoziţie cu cea pasivă. În Noul Testament se face referire, pe linia aceluiaşi semantism, la lucrarea puterii grandioase a lui Dumnezeu ce s-a manifestat în Învierea lui Hristos. Se vorbeşte, de asemenea, de lucrarea fericită a fiecărui mădular în Trupul Bisericii.
Această putere care susţine viaţa creştină, se afirmă, este mai mare decât cea a întunecării minţii, la care ne atrage răul, practic orientat spre a ne „pierde”. Dar vestea cea bună este că păcatul şi moartea pot fi învinse.
În Efeseni 3, 20 se descrie puterea lui Dumnezeu ca fiind lucrătoare din interior, neputându-se vorbi propriu-zis de o constrângere din afară. În Galateni 5, 6 a fost identificată motivaţia fundamentală a acţiunii creştine: dragostea dispusă la jertfă. Omul asemănător lui Hristos este, prin excelenţă, fiinţa care se poate ridica deasupra unui destin conservator şi strict adaptativ. Prin credinţă, el ajunge să preguste cele nevăzute. Prin simţ artistic chiar, e înclinat să creeze imaginea unei noi lumi, în care lucrurile, fiinţele, dorinţele, sensurile şi cuvintele se asociază altfel între ele decât în mod obişnuit.


Raiul, spaţiu al libertăţii vii

Emblemele modernităţii, auzim adesea spunându-se, sunt în principal trei: cultul forţei (legat de experienţa epocală a dizlocării energiei din materie), mitul lui Faust (personajul veşnic neliniştit, ce şi-a vândut sufletul diavolului, pentru a obţine frumuseţe, tinereţe şi putere) şi imaginea ucenicului vrăjitor (distrus de forţele nefaste pe care experimentele sale le-au declanşat). Raportul dintre acţiune şi libertate formează o temă de reflecţie care nu încetează să pasioneze spiritele filosofice. O interpretare de care ne lovim adesea şi căreia, în calitate de creştini, îi simţim injusteţea şi straniul simplism, este aceea care face din rai locul libertăţii „goale”, fără miză. Cum îl vedea Gabriel Liiceanu, raiul este un spaţiu din geografia fiinţei „lipsit de limită şi de conştiinţa limitei, o lume a libertăţilor moarte. Din această pricină, nici nu a putut fi îndeobşte descris. Într-o lume care nu cunoaşte limita, libertatea este lipsită de viaţa devenirii, este afabulatorie şi nedramatică. (...) Comicul muritorului ajuns în rai este de a forţa la tot pasul uşi deschise; în rai toate uşile sunt deschise” [6]. În rai nu ai ce face, sună o binecunoscută înlănţuire de vorbe.

Trei obiecţii principale pot fi aduse acestei opinii larg vehiculate, dar precar întemeiate în ordinea reflecţiei.

1. Limita dintre creat şi necreat există la modul abisal şi fascinatoriu, cred sfinţii părinţi, şi totodată este paradoxală datorită Întrupării. Chiar dacă acţionează ca o polaritate neconflictuală, nu e mai puţin creatoare de tensiuni motivaţionale substanţiale şi de elan orientat întru mister.

2. Tribulaţiile corporalităţii, de care vorbea Gabriel Liiceanu, generatoare de limită (un altfel de limită) ţin, în fond, de condiţia de a fi muritori. Pentru muritori, valorile vitale de conservare şi de autoafirmare devin, la cei mai mulţi, centrul ce absoarbe întreaga energie şi motivaţie a fiinţei; mai mult decât atât, ele deţin o poziţie strategică, aceea de a fi o condiţie sine qua non a oricărei alte trăiri. (Trebuie mai întâi să fim vii ca apoi să putem face altceva.)
Apărută în condiţiile căderii, lupta pentru existenţă face posibilă existenţa pământească, dar ea însăşi nu e dătătoare de fericire, ci reprezintă numai condiţia momentană pentru un demers ulterior: acela de a purcede la căutarea fericirii. Psihologic, putem spune, este o bătălie purtată într-un orizont al speranţei, al promisiunilor imaginare infinite, un mod de a deschide o cale. Dacă omului i s-ar restitui existenţa şi însăşi imaginea de sine fără „luptă”, aşa cum se presupune că era în rai, atunci uşa spre fericire şi spre tărâmul calităţii s-ar deschide de facto, nu doar ca o aspiraţie teoretică. Mesajul biblic face din fericirea însăşi o temă complicată, opunând-o nevoilor. Nevoile satisfăcute lasă întotdeauna un gol în urma lor, tocmai pentru că se vădeşte faptul că ele au fost simple valori mijloc, pregătitoare, şi nu valori scop, cu adevărat ţinte atinse. Dorim bogăţii în speranţa de a ne afirma, de a fi admiraţi, de a avea iubirea. Ce facem, însă, singuri cu bogăţia când o avem? Ce facem cu celebritatea efemeră, care odinioară ne promitea nemurirea? Aşadar, fericirea nu e legată de limita vitală şi de lupta antagonistă decât prin automatismul propriu al nevoii, nu printr-o conexiune obligatorie, cum le place să afirme unor filosofi.
Fericirea, însă, are o creştere a ei proprie, în duh, în universul calităţii. E în sine fabulatorie şi dramatică pentru că, aspirând spre infinit, cunoaşte în sine trauma şi contrastul unui scenariu poetic în orice moment.

3. Fericirea creştină se hrăneşte din iubire. Dumnezeu este Iubire, s-a spus. Dar chiar şi în experienţele comune iubirea modifică profund în om circuitul investiţiilor afective. De aceea, poeţii au asociat-o adesea cu o stare de raptus, de răpire. Contemplaţia – de obicei înţeleasă precum ceva static – devine în cel ce iubeşte o putere similară unei acţiuni, comportând un întreg dinamism. „Ce faci în viaţă?”, era întrebat un personaj dostoevskian. „Cum ce fac?”, răspunde el, „o iubesc pe Olga”. Iată cum – şi psihologic privind lucrurile – „a fi” poate deveni în sine un „a face”, în câmpul de atracţie al sentimentului iubirii. Eseistul Al George remarca, la rândul său, faptul că în dragoste, ca şi atunci când te gândeşti la Dumnezeu, gândul însuşi simte, atrăgând de partea sa corpul, un fel de împlinire de a fi înfăptuit o mişcare cu final, o acţiune [7]. Nu suntem departe de „finalitatea fără scop utilitar” teoretizată de Kant pentru a descrie starea de contemplaţie estetică. În procesul de înduhovnicire creştin, putem vorbi de contemplarea raţiunilor dumnezeieşti şi dumnezeiasca împărtăşire prin care omul se realizează.
Pe lângă faptul că poate exista o autodepăşire continuă şi în fericire (cu Mozart, Cioran însuşi a trăit ceea ce el numea paradoxala „profunzime a bucuriei”, „adâncimea seninătăţilor” [8], în pofida a ceea ce se crede de obicei, anume că nu poate exista profunzime decât în nefericire), viaţa înveşnicită în Hristos, acest aparent simplu „a fi”, apare altfel, trăit ca un dar al Creatorului, din revărsarea harului. „Nemurirea nu e niciodată un fapt consumat, ce-i devine indiferent conştiinţei”, spunea Gabriel Marcel, „făptura creată învie cu fiecare clipă. Fiecare clipă, bătându-şi aripile, consemnează prin verb un eveniment, o acţiune majoră: a fi viu este trăit ca a fi creat, a fi făcut viu acum şi de-a pururi” [9].
Dacă o clipă ar scăpa din atenţia Creatorului, fiinţa s-ar prăbuşi în neant. Ea simte fragilitatea supremă, dar şi puterea prin iubire. Ce poate fi mai dramatic şi dinamic? Ce poate polariza mai multă forţă şi culoare a imaginaţiei, în culori deopotrivă sumbre şi strălucitoare?


Referinţe:

[1] Charles S. PEIRCE, „Câteva consecinţe a patru incapacităţi”, în: „Semnificaţie şi acţiune”, Humanitas, Bucureşti, 1990, pp. 102-106.
[2] Florin CARAGIU, Mihai CARAGIU, „Filosofia Actului: Cultură şi Viaţă”, în: Revista Sinapsa, Nr. V/ 2010, pp. 57-78.
[3] Mikel DUFRENNE, „Pentru om”, ed. Politică, Bucureşti, 1971.
[4] Charles S. PEIRCE, „Ce este pragmatismul?”, în: „Semnificaţie şi acţiune”, ed. cit., pp. 193-194.
[5] Jean LADRIÈRE, raportor în plen la al XVI-lea Congres Mondial de Filosofie (1978), cu tema „Raţionalitatea ştiinţifică şi alte tipuri de raţionalitate”, în: „Filosofia şi concepţiile despre lume”, Caiet documentar 3/1979, redactat de Alexandru BOBOC et alii, Facultatea de Filosofie, Bucureşti, p. 123.
[6] Gabriel LIICEANU, „Tragicul”, ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 47.
[7] Al GEORGE, „Simple întâmplări în gând şi spaţiu”, ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1971.
[8] Emil CIORAN, „Mozart sau întâlnirea mea cu fericirea”, în: „Cartea amăgirilor”, ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 71.
[9] Gabriel MARCEL, „Du refus à l’invocation”, Gallimard, Paris, 1940, p. 99.


Florin CARAGIU


(text apărut în ziarul "Lumina de Duminică", "Lumina Cunoştinţei", rubrica "Religia, Filosofia şi Ştiinţele în dialog", 27 Noiembrie 2011)