Florin Caragiu: noiembrie 2011

marți, 29 noiembrie 2011

Spectacol de Ziua României la Boema 33

„Povestiri de Crăciun” – eveniment editorial în întâmpinarea centenarului Papadiamandis

Povestirile semnate de Alexandros Papadiamandis („Povestiri de Crăciun”, ed. Metafraze, 2011, trad. şi cuvânt înainte de pr. dr. Gabriel Mândrilă) au fost scrise aproximativ pe vremea când Dickens semna o bijuterie literară a sa, cum este considerată a fi „O poveste de Crăciun” (titlul original: „A Christmas Carol”). Scrierile celor doi autori, cu substrat asemănător, diferă însă prin modul de a focalize viaţa la impactul ei cu evenimentul unic al Crăciunului.
Charles Dickens scoate de aici efecte de excepţie, prezentându-ne o intrigă de excepţie. Tipologia personajelor e plămădită pe tipare antitetice, fapt care îl ajută mult pe finul moralist englez să-şi afirme propriul crez creştin. Caracterele suferă schimbări radicale, sub presiunea unor evenimente excepţionale. Eroul poveştii, un inveterat avar, e vizitat de trei fantome, dintre care una o victimă tragică a acţiunilor sale mârşave. Cele trei spirite îl vizitează şi-l călăuzesc într-o călătorie fantastică, în urma căreia personajul îşi schimbă radical modul de a trăi.
Papadiamandis pare a proceda exact invers, în felul cum surprinde viaţa oamenilor, la impactul cu Crăciunul. Intenţionat nu introduce antiteza şi excepţionalul în evidenţierea acestui raport. Pe de o parte, Crăciunul e menţinut în sfera conotaţiilor sale benevolente, dulci, familiare, ca o atmosferă plină de promisiuni şi de îngăduinţe oferite omului. Este o atmosferă care se alipeşte de viaţa de zi cu zi, şi care permite descrierea acesteia într-o nouă lumină, deşi lucrurile rămân aceleaşi, numai că devin mai vizibile, mai susceptibile să fie vizibile prin detalii mărite sau prin adânciri de unghiuri.
Uneori trăim cu impresia că acest Crăciun este ca aerul pe care oamenii îl respiră fără să ştie, e asemeni unui dar invizibil sau asemeni sunetului de clopot din depărtări, cu care oamenii, obişnuindu-se, îl aud ca şi când nu l-ar auzi. Papadiamandis moralizează implicit, prin pura observare a vieţii, a acestui organism care răspunde sau nu la infuzia de viaţă adevărată pe care o aduce cu sine Crăciunul, insinuat ca o atmosferă tainică, în mediul căreia omul consimte să respire sau nu.
Crăciunul nu impune noi legi în viaţa oamenilor, ci este clipa Buneivestiri înfăptuită. Frumuseţea lui constă tocmai în aceea de a fi legat de Naşterea Domnului, un dar, un dar de iubire necondiţionată. Existenţa lui poate rămâne nesesizată, deşi este aici întotdeauna prezent, asemeni îngerului din ultima povestire din carte. Acesta venea să aducă în dar oamenilor steaua menită să lumineze conştiinţele şi adierea cu putere de a răcori sufletele. Impresia cea mai puternică, cu care rămânem la sfârşitul lecturii, este astfel prezenţa Crăciunului, faptul că a venit şi că această sărbătoare se face simţită cu putere, indiferent dacă oamenii o primesc sau nu cum se cuvine, tot aşa cum Sfânta Liturghie se celebrează în biserici, unde Dumnezeu este prezent chiar dacă nu este întâmpinat aşa cum se cade de către credincioşi.
O caracteristică importantă a scrierilor lui Papadiamandis este împletirea şi interdependenţa între reacţiile umane şi cele ale naturii, cu o profundă înţelegere a corelativului obiectiv (termen introdus de T. S. Eliot), prin care cosmosul este privit în unitatea sa logosică. De asemeni, se face remarcat caracterul polifonic, dialogic, al textelor, fiecare personaj, fiecare conştiinţă având sonoritatea şi libertatea ei unică de exprimare, în spaţiul iconomiei divine ce se face, şi ea, simţită. Şi pentru aceasta, desigur, Papadiamandis a fost considerat un Dostoievski al elinilor, fiind sărbătorit anul acesta în Grecia centenarul său (o sută de ani de la mutarea sa la Domnul).

Florin Caragiu

(prezentare a volumului „Povestiri de Crăciun”, de Alexandros Papadiamandis, în cadrul Serii editurii Metafraze, librăria Sophia, Bucureşti, 23 Noiembrie 2011)

„Zeppelin Jack” şi urma din sine

„Jack,/ spune-mi, te rog, cuvântul/ pe care ieri ţi l-am dat/ mai trăieşte?” (imponderabilia). Imponderabil, „Zeppelin Jack”-ul lui Marius Surleac (Herg Benet, 2011, volum de debut) ne invită să parcurgem topologiile neconvenţionale ale unor lumi „tăiate” şi „lipite” spre a da savoarea unei expediţii poetice în toată regula. Bio-fizician, autorul picură în poemele sale ingrediente ale specializărilor sale, fără însă a eşua în aridităţi scientiste, ci cu o continuă grijă de a găsi proporţia ideală în serviciul „umanizării” cu „ştiinţă” a lumii.
Surleac are, în mod cert, pasiunea infinitului, nu însă unul abstract, ci întruchipat de forme vii în mişcare: „împreună cu Jack levitez/ aproape de infinitul cuprins de aripile delfinilor gemeni/ deasupra valurilor (…) toate necunoscutele într-un slalom/ spre nesfârşit s-au strâns/ ca doi ochi în palme/ urma din mine” (fragment).
Traseele de lectură apar ca nişte benzi Möbius, pe care, parcurgându-le, poţi avea la orice pas surpriza să treci din lumea obişnuită la „infinitul mic”, sau de aici direct la „infinitul mare”, cu un sentiment paradoxal de „continuitate” pe care doar poezia îl poate inventa. Căci spaţiul şi timpul capătă, prin „scurtcircuitul” artistic, plasticitatea gândului, şi forţa sa de sondare creativă. Cititorul simte aceasta „pe pielea sa”: „Jack... trezeşte-te/ barba ţi s-a dublat într-o secundă/ nu cerşi scuze (…) un scris tremurat/ o lamă/ «iar de priveşti îndelung abisul, abisul va privi înlăuntrul tău»” (proiecţie).
Jack e „celălalt eu”, ce poate fi supus celor mai năstruşnice asocieri, cu aromă cuantică: „se vor fi căutat leptonii între ei/ într-o lume invizibilă în care până/ şi zgomotul era alb şi noaptea/ ucidea fiecare vânt lovit de ziduri de carne? (…) Jack s-a împiedicat de coada/ albului elefant (…) urmele tale sunt negre/ pielea are gust de nisip/ trompa ta este fundul fântânii/ din care-am ieşit/ recunosc sarcina pierdută-n matrici” (Albul elefant). Evident, Jack se vrea o figură „spirt”: „urmăresc cu un ochi prăjit în tigaie/ povestea de seară// Jack se toarnă” (Tensiune lichidă), electriza(n)tă: „m-a străpuns ca prin sticlă privirea/ mai ales că pe cap purta/ un van der graaf în miniatură” (interferenţe).”.
Desigur, jucăuş-ironic, Jack debordează de sensibilitate şi se cere „salvat”: „spre seară l-a văzut luna, atingându-i întâi creştetul/ l-a prins de subbraţe trăgându-l/ ca un forceps la aer din matca putrezită” (drum înapoi); „orizontul/ agăţat în trandafirul unei pete de soare la nici 10/ centimetri de balie a erupt/ noi doi, drumul spre rai” (rătăciri). Balansul între macrostructuri şi microstructuri e completat de chirurgia temporală: „la geam au bătut în ultima noapte/ doi pumni încleştaţi timp de-o secundă/ ce-a ţinut până azi” (pierdut); „ultima oară când ne-am plimbat prin acelaşi parc a fost mâine” (ascultă).
Surleac manifestă un apetit special pentru jocurile antropomorfizării: „câinele meu albastru se plimbă prin Alexanderplatz cu/ soţia sa anarhistă… născută pudel/ şi mănâncă currywurst şi beau weiβbier/ apoi privesc din vârful turnului de televiziune/ cum un balon roşu împrăştie prin toată piaţa/ cutii cu pisica lui Schrödinger” (Anthropomorphia). Umorul „agaţă” referinţe culturale şi ştiinţifice, scoţându-le în decor din „joben” poetizate: „între roţi dinţate – câinele/ rezemându-şi botul/ de osul transformat în nisip (…) se oprise câteva secunde să-şi tragă sufletul/ ghemuit în faţa unui vierme uriaş (…) instinctul îşi face loc printre celule,/ precum un fulger – (…) ochi larg deschişi – vârtejul creat absoarbe elementele/ cvadridimensionale ca pe o copertină” (saccade dog).
Cititorul e atras într-o lume ce respiră de „cultura intimităţii”: „pe trompa elefantului albastru şade crăcănată/ furnica roşie – prietena sa de-o viaţă (…) corzile lui Sakamoto/ suflă în foc” (prin trompa furnicii), putând fi eliberată, prin spontaneitatea cuvântului, de repulsivitate: „câinele azor şi-a extins ieri viziunea/ până în prânzul comunităţii de viermi/ a trecut prin ei ca prin defecte de sticlă (…) e vremea în care florile/ înfloresc din cadavre” (Putrefaction goes high). Aici putem contempla, în voie, entanglementul dintre trup şi lume, dintre eu şi alteritate: „vectori mă clatină în balta de sub pleoape urmăresc cu aceeaşi pasivitate ca şi cum arcurile mai lucioase nu sunt excitate rugina sugrumându-le până în plămâni ca printr-o membrană elastică îşi mai bagă câteodată capul celălalt eu” (Gând M).
Antenele micilor drame existenţiale se încarcă de un polen „suprarealist”, fiind atinse cu o detaşare nelipsită de voluptate. Pe bună dreptate, poezia râvneşte a se transforma într-o „pitică albă”, sau, şi mai bine, într-un fel de „gaură neagră” în care, absorbit, cititorul se simte, el însuşi, discret privit: „toate secundele s-au împrăştiat/ mai târziu nici o dihanie nu mai merge pe bicicletă/ în temniţă privim printre gratii bufniţa de pe cer (...) Jack/ poarta scârţâie/ în geam sticlesc două puncte” (de-colorare). De parcă ne-ar spune, dintr-un „mâine” deja-întâmplat: „cuvântul/ pe care ieri ţi l-am dat/ mai trăieşte?” (imponderabilia).

Florin Caragiu

(text publicat în revista "Hyperion", nr. 10-11-12/ 2011, p. 113)

duminică, 27 noiembrie 2011

Despre importanţa filosofării

După Platon, adevărata filosofie, însemnând iubire de înţelepciune, de ştiinţă, era menită să spulbere „iluzia ştiinţei”, doxosophia. În epoca romantică, Fr. Schlegel a fixat aproximativ acelaşi gând în următorii termeni: „filosofia este strădania de a ne elibera pe noi înşine de sofistica înnăscută” („Anii de ucenicie filosofică”). Raţionamentul respectiv pornea de la premisa că, singura cunoaştere necondiţionată fiind credinţa, filosofiei îi rămâne, ca un demers adecvat posibilităţilor ei proprii, încercuirea unui „centru” situat în infinit, către care năzuieşte, spre care, pe căi mai mult sau mai puţin ocolite, înaintează, un centru pe care îl atacă din diverse unghiuri, dar pe care – cum s-a şi dovedit – nu îl poate epuiza printr-o strictă şi intempestivă posesiune intelectuală, fapt care ar fi ucigător pentru însuşi obiectul filosofiei. Căci „a apuca” viaţa sărindu-i la gât şi golind-o astfel de seva plinătăţii ei vii nu înseamnă, în fond, decât a rata ţinta. Remarca Gabriel Liiceanu: „Friedrich Schlegel a fost neîndoielnic primul mare teoretician al fragmentului, înţeles deopotrivă ca gen literar şi ca demers al gândirii”, subliniind importanţa unui lucru „pe care noi îl asociem îndeobşte cu minorul şi cu neîmplinirea” (vezi „Cearta cu filosofia”, ed. Humanitas, 1992, p. 90).
Spre deosebire de filosofia practicată ca un sistem închis şi totalizator, opera unui imens orgoliu, filosofarea ia fiinţă dintr-un fel de virtute a smereniei, marcând o etică a spiritului căutător. În acest cadru, se relevă valoarea fragmentului, produs al raportării neposesive – în schimb, participative, creatoare şi mai ales răbdătoare – la viaţă. Deşi „închis asupra lui asemeni unui arici”, cum zicea Schlegel, fragmentul romantic este în sine un întreg pentru că reflectă integritatea vie, de tip organic, a spiritului creator, o existenţă în care raţiunea şi intuiţia, logica şi sentimentul nu ajung să fie facultăţi antagoniste şi reciproc exclusiviste.
Virtutea de a filosofa în respectul miracolului vieţii a fost cultivată de gânditorul Mihai Şora, s-ar spune, cu un fel de fervoare. „A fi, a face, a avea” (ed. Cartea Românească, 1985) consemnează dialogul imaginar al unui „Tânăr Prieten” cu un „Mai Ştiutor” (care reprezintă ceva mai puţin – dar în fond mult mai mult – decât un „ştiutor”). Acesta din urmă identifică simţul de bază în exercitarea filosofiei într-un „indelebil sentiment originar al consistenţei indestructibile a individului, o mirare fascinată în faţa felului de a fi «totum simul», «totul dintr-o dată», constituit «dintr-o singură bucată», deşi stând să plesnească de supraabundenţa determinărilor” (Mihai Şora, op. cit., pp. 5-6).
Nu întâmplător ideile filosofice sunt atinse, în textul citat, „din mersul” discuţiei, al dialogului prietenesc, ceea ce ne poartă cu gândul la Socrate, dar şi la Roland Barthes, pentru care acolouthia (depăşirea contradicţiilor) căpăta un sens puţin diferit: „cortegiul de prieteni care mă însoţesc, mă ghidează, cărora mă abandonez; aş vrea să desemnez prin acest cuvânt câmpul rar unde ideile se lasă pătrunse de afectivitate” („Fragmente dintr-un discurs îndrăgostit”, ed. Seuil, Paris, apud Eugen Simion, „Întoarcerea autorului”, ed. Cartea Românească, 1981, p. 374).
Părtaş la o asociere, făcută întâi de Michelet între spiritul guelf şi cel ghibelin, Roland Barthes şi-a mărturisit preferinţa pentru spiritul ghibelin. Acesta este propriu omului care „caută prieteniile şi cultivă prietenia, pentru că numai în ambianţa ei poate gândi, scrie, vorbi” (Eugen Simion, „Întoarcerea autorului”, p. 374). Pentru a vorbi, pentru a scrie, se cere „cauţiunea unei iubiri inspirate, asentimentul unei fiinţe iubite ale cărei răspunsuri marchează progresul raţionamentului” (Roland Barthes, apud Eugen Simion, op. cit., p. 374). După Barthes, Socrate a fost prototipul acţiunii intelectuale afectuoase, tocmai de aceea amatoare de paradoxuri, fapt împărtăşit deopotrivă de Mihai Şora, ce şi-a mărturisit propria afinitate specială pentru „tensiunea paradoxului” (op. cit., p. 6). La rândul său, Andrei Cornea putea vedea aici exercitarea unei „eficacităţi subiective” a filosofiei, având ca model modul cum se desfăşura activitatea filosofică în Grecia antică, asemănător cu o reprezentaţie dramatică. Propunându-şi deşteptarea ochiului lăuntric şi reconvertirea spirituală, formula respectivă era nelipsită de cadrul comuniunii, al unei synousia. „La fel ca în cazul dramei, există şi la acţiunea filosofică o desfăşurare coerentă a logosului, izvorând cu necesitate din anumite premise” (Andrei Cornea, „Scriere şi oralitate în cultura antică”, ed. Cartea Românească, 1988, p. 130).
Cu subtilitate, vădind atente lecturi din Jaspers, Μihai Şora a ţinut să deosebească între o reflexivitate frustă, „din mers”, numită şi „laterală”, şi o reflexivitate frontală, cea care, atunci când gândeşte asupra subiectului, îl transformă pe acesta în obiect, într-un „lucru stând perfect decupat în faţă” (Mihai Şora, op. cit., p. 10). Ne amintim că pentru Jaspers subiectul neobiectivat în acest mod rămânea să fie „fundalul care iluminează neîncetat orice manifestare”, numit fiind „cuprinzătorul” (Karl Jaspers, „Texte Filosofice”, ed. Politică, 1986, p. 17). Această idee „transformă sensul obiectualităţii pentru noi, deşteptând înăuntrul nostru aptitudinea de a percepe în spatele fenomenelor ceea ce este de fapt” (Karl Jaspers, op. cit., p. 18).
Aniversându-l pe Mihai Şora ca pe un autentic iubitor de filosofare, aducem astfel un implicit omagiu unei întregi serii de gânditori, mai mulţi sau mai puţin recenţi, ce au încercat – nu fără a reuşi – să pună la lucru fecunditatea gândirii.

Florin Caragiu

(text apărut în revista "Ramuri", nr. 12 (1146), Decembrie 2011, p. 17)

Despre taina filiaţiei

Părintele Ghelasie a realizat una dintre sintezele importante ale teologiei patristice, axând dezvoltările sale teologico-mistice pe taina filiaţiei, gândită ca o coloană vertebrală a înţelegerii creştine. Principalele dezvoltări dogmatice ale Ortodoxiei creştine, de altfel, se dezvoltă în jurul acestei taine centrale, lămurind aspecte ale ei, după cum aflăm şi din volumul „Taina Filiaţiei” (Platytera, 2011), semnat de ieromonahul de la Frăsinei.
Dogma Sfintei Treimi, practic, se întemeiază pe naşterea Fiului şi purcederea Duhului Sfânt, Persoanele Dumnezeieşti deofiinţă, Originea absolută fiind nu un principiu, sau un ansamblu de idei platonice, ci Însuşi Tatăl Dumnezeiesc. Tocmai prin această întemeiere Dumnezeu cel slăvit în Treime poate fi numit Dragoste în Sine şi dincolo de Sine, revărsată în creaţia a cărei aducere la fiinţă din nimic e motivată de aceeaşi dragoste a Tatălui către Fiul, în Duhul Sfânt.
Creaţia din nimic presupune tocmai faptul că la baza ei nu se află nimic altceva creat, ci este creată prin, în şi întru Logosul Dumnezeiesc, prin voia lui Dumnezeu şi după chipul Lui. Filiaţia ei este în dragostea divină şi în taina universală a Întrupării Fiului lui Dumnezeu ca Logos transcendent ce susţine lumea cu atotprezenţa Sa lucrătoare, ca lumea să se îndumnezeiască în Trupul Lui, printr-o naştere de Sus. Tocmai creaţia din nimic face posibil ca zidirea să fie gândită ca purtătoare a tainei filiaţiei, care îi dă orientarea iconică spre împlinirea sa în unire cu Hristos, altfel spus, în orizontul înfierii dumnezeieşti.
Dogma hristologică reiese, la rândul ei, din taina filiaţiei, care izvorăşte din sânurile dumnezeirii şi se pecetluieşte şi în fiinţa creată din nimic. Fiul lui Dumnezeu e Logosul ce cuprinde în Sine toate chipurile, sau icoanele, sau loghii creaţiei, creând şi susţinând viaţa, conducând-o prin iconomia divină spre eshatologica ei intrare în condiţia veşniciei. Cum Fiul lui Dumnezeu asumă în Ipostasul său unic, sau enipostaziază firea omului creat după chipul Lui, cele două firi ale lui Hristos sunt unite în mod neîmpărţit, nedespărţit, neamestecat şi neschimbat. Taina chipului lui Dumnezeu „pecetluit” sau „întrupat” în creaţie e însăşi taina filiaţiei întemeiată în Logosul divin ce se întrupează progresiv în lume spre a o îndumnezei, şi această taină a întrupării Fiului luminează înţelegerea asupra perihorezei firilor în Logosul întrupat.
Taina omului şi taina creaţiei în general sunt modelate tocmai prin întemeierea lor în Logosul şi creşterea lor sinergică în taina Filiaţiei, istoria fiind răspunsul participativ al creaţiei la darul şi pecetea Cuvântului întrupat, în Duhul Sfânt. Pecetea Logosului stă la temelia tuturor făpturilor, de aici temeiul unei antropologii şi a unei cosmologii iconice, şi posibilitatea zugrăvirii icoanei în materie dezbătută la Sinodul al VII-lea ecumenic. Iată cum taina filiaţiei este cheia de înţelegere a principalelor dogme creştine. Însăşi distincţia între fiinţa şi energiile necreate dumnezeieşti îşi are, la părintele Ghelasie, pe temeiul tainei filiaţiei, o importantă şi necesară transpunere antropologică, ce descoperă omul ca pe o fiinţă apofatică, ce îşi aduce răspunsul său participativ la liturghia vieţii create de Dumnezeu.
Căderea aduce, din contră, o înstrăinare de taina filiaţiei, o rătăcire de fiu risipitor. Starea de cădere, de boală existenţială a omului, este astfel, definită prin slăbirea raportării participative la taina filiaţiei, până la pierderea conştiinţei filiale, identitare. De aceea, metodologia Bisericii este una a terapiei de suflet şi trup, a restabilirii condiţiei filiale prin care omul îşi poate „veni în fire”, întorcându-se la iubirea Tatălui printr-un act de pocăinţă (metanoia). Mai mult, o dată cu omul şi natura aşteaptă descoperirea slavei fiilor lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, slava înfierii divine este plămada vieţii veşnice pentru întreaga creaţie.
Practica isihastă are în centru chemarea numelui Fiului lui Dumnezeu, şi, mai mult, gestul de primire a tainei peste fire a înfierii divine, prin sălăşluirea Fiului în fiinţa creată, şi o dată cu Fiul lui Dumnezeu a Preasfintei Treimi, această reciprocă pătrundere mistică şi împărtăşire între Dumnezeu şi creaţie fiind scopul pentru care Dumnezeu a creat lumea. De aceea, practica isihastă, care e chintesenţa trăirii creştine, pune un accent atât de pronunţat pe taina filiaţiei, pe purificarea în rugăciune şi participare liturgică, spre a afla înlăuntrul inimii rugăciunea Duhului Sfânt: „Avva, Părinte!”. Dacă îndumnezeirea aduce cu sine oprirea gândurilor minţii unei persoane care se face primitoare a slavei divine, aceasta nu înseamnă nicidecum o oprire a înaintării în taina Întrupării divine, ci dimpotrivă, o intensificare a ei prin transfigurarea firii create. De aceea, părintele Ghelasie aduce în prim plan, pe bună dreptate, gestul iconic ca gestul ce nu se desfiinţează în taina îndumnezeirii, fiind gestul dăruirii proprii dragostei ce dă „trup” lui Dumnezeu. De aceea, aşa cum dragostea va rămâne chiar atunci când credinţa şi speranţa se vor desfiinţa, tot astfel când gândurile minţii încetează, gestul iconic al deschiderii către Dumnezeu, al primirii lui Dumnezeu şi improprierii iubirii Lui, gest al opririi sau statorniciei în starea de închinare, rămâne în starea desăvârşită, ca o mărturie a faptului că îndumnezeirea nu dizolvă firea creată şi specificul ei, nici măcar atunci când îi copleşeşte lucrările cu bogăţia Harului.
Astfel, gestul iconic ca gest de închinare, gest filial propriu făpturii create de raportare la Dumnezeu şi receptare a pogorârii divine, exclude orice scenariu panteist din filmul creaţiei. De asemeni, dualismul gnostic este exclus prin însăşi logica iconică ce are la bază pecetea în creaţie a tainei filiaţiei. Astfel, putem distinge, o dată cu părintele Ghelasie, între o logică trinitară sau iconică, care nu e una antagonistă ci a afirmării şi supraafirmării, şi se imprimă pe chipurile create ca pecete a Logosului divin ce a asumat şi chipul creat ca Fiu al Omului, şi o logică antagonistă, rezultat al căderii care declanşează lupta contrariilor. Această logică antagonistă, cu dezbinările induse în fire de cădere, este depăşită în vederea duhovnicească, ce readuce în atenţie taina chipului originar al creaţiei şi trimite spre cea a împlinirii eshatologice.
Fără această distincţie, se pot face confuzii majore, ca, spre exemplu, cele din scenariile scientiste ale evoluţionismului teist, ce ajung să considere, contrar viziunii scripturistice, moartea ca pe un fenomen originar, sădit de însuşi Dumnezeu în creaţie, şi lupta acerbă pentru supravieţuire drept o caracteristică a vieţii create bune de Dumnezeu. Fără a lua în calcul „bariera” căderii, ce depăşeşte cadrele oricărei cercetări şi explicaţii ştiinţifice, scenariile cosmologice evoluţioniste ajung să piardă pe drum taina omului şi pe cea a creaţiei lumii de către Dumnezeu. De aceea, părintele Ghelasie vorbeşte nu despre o evoluţie a omului din vreun pretins început animalic, sălbatic, inconştient, ci de o evoluţie sau ridicare din abisul sau tenebrele căderii a omului prăbuşit într-un fel de aparentă „semi-animalitate” prin pierderea Harului lui Dumnezeu.
Ba mai mult, animalitatea însăşi cum o vedem nu este în starea ei originară, ci a fost afectată de căderea omului. Căci ultima a atras cu sine o sălbăticire a întregii naturi, înstrăinate la rându-i de logosul ei prin căderea omului. Practic, e vorba de o slăbire catastrofică a condiţiei iconice a făpturilor create, o dată cu primirea de către om – inelul de legătură al creaţiei – a înrâuririlor demonice şi ieşirea lui din comuniunea cu Dumnezeu. Însă Dumnezeu nu l-a lăsat pe om să se piardă, ci prin Iisus Hristos şi Întruparea sa ne-a dezvăluit taina însăşi a Creaţiei, condiţia ei liturgică, ce poate fi reluată prin împărtăşirea de taina Trupului lui Hristos, de slava Învierii Sale.
Taina filiaţiei în Hristos distinge revelaţia creştină de orice altă înţelegere religioasă panteistă, spiritualistă, materialistă, idealistă, monistă, dualistă, iconoclastă etc. Concepţiile antice referitoare la un pretins antagonism ontologic între materie şi spirit nu îşi mai au locul în creştinism, pentru că acestea două au o filiaţie comună în chipul Logosului întrupat. De asemeni, zisa iluzie a spiritului ce se pierde pe sine în natură spre a se elibera de ea în final prin revenirea la sine, nu poate fi acceptată de o înţelegere creştină ce subliniază rostul înfierii şi transfigurării omului întreg în Hristos, ca punte de unire între natura creată şi Dumnezeu.
Aici se află sâmburele specificităţii creştine, deoarece Cuvântul Întrupat nu poate fi redus la nici o idee, la nici un principiu, la nici un Dumnezeu care nu e înţeles în Treimea Preasfântă a Dragostei Transcendente şi Creatoare. Lumea însăşi apare din taina Liturghiei nevăzute, din sânul Sfintei Treimi, prin care Fiul aduce prinos spre binecuvântare întru a lua fiinţă, darul său de iubire Tatălui, chipul filiaţiei de creaţie conceput după însuşi Chipul Său, în totodată pecetea dragostei Sfântului Duh. De aceea, s-ar putea afirma că gradul de universalitate al unei entităţi create este conferit de măsura participării la Logosul divin prin punerea în lucrare a condiţiei sale de filiaţie de creaţie. Căci universal, la modul absolut, mai presus de orice „generalitate”, este Însuşi Logosul ce cuprinde toate, rămânând necuprins, Logosul care stă la temelia tuturor lucrurilor, dându-le o profunzime apofatică prin pecetea Sa iconică. De aceea, după cum am amintit, creştinismul nu poate fi adus la un numitor comun cu nici o altă producţie a gândirii omeneşti, pentru că nucleul său ireductibil nu stă în vreo constelaţie de idei, în ceva ce se poate face şi desface prin înţelepciunea omenească, ci în revelarea mai presus de fire a Chipului lui Dumnezeu în Fiul lui Dumnezeu Întrupat, în Cuvântul cel mai mult decât idee, Icoana naturală, necreată, Ipostatică a Tatălui. Am fost creaţi după însăşi această Icoană, în Care – o spune Apostolul Pavel – „ne mişcăm şi suntem”...
Cât de multe implicaţii are în viaţa concretă personală şi eclezială taina filiaţiei ne face atenţi tot părintele Ghelasie, în aceste vremuri de relativizare galopantă a specificului identitar. Astfel ajungem să înţelegem – lucru extraordinar de important – specificul de bărbat şi pe cel de femeie, în unicitatea lor, ele oglindind tocmai împletirea între chipul de creaţie (chipul de Fiu al Omului) şi chipul lui Dumnezeu (Chipul Fiului lui Dumnezeu, sau pecetea Sa), într-o anumită orientare specifică. Astfel, în chipul de bărbat în evidenţă este chipul Fiului lui Dumnezeu ce se întrupează în creaţie, iar în cazul femeii, în evidenţă este chipul de Fiu al Omului, sau chipul de creaţie ce întrupează pe Dumnezeu. De aici, slujirile sau lucrările liturgice specifice: femeia coboară sau naşte Divinul în creaţie, bărbatul înalţă creaţia în Dumnezeu. Taina bărbatului şi cea a femeii oglindesc astfel, împreună, iconic şi sinergic, unica taină a mântuirii, afirmată, între alţii, de sfântul Atanasie cel Mare: „Dumnezeu S-a întrupat ca omul să se îndumnezeiască”. Plecând de aici putem înţelege mai departe chipul de preoţie specific bărbatului şi chipul de biserică, specific femeii, în orânduirea eclezială.
Se cuvine să remarcăm aici că această erminie de gândire creştină ortodoxă pe care ne-o oferă părintele Ghelasie în scrierile sale este în postura de a aduce clarificări foarte importante în ce priveşte un fenomen care a marcat psihanaliza, şi prin acestea cultura ultimelor veacuri în general, fenomen denumit generic prin complexul sau mitul lui Oedip. Părintele Ghelasie decelează aici însăşi trauma înstrăinării omului de Dumnezeu. Practic, se ghiceşte aici însăşi fenomenologia căderii: „uciderea” chipului de filiaţie şi însoţirea cu o corporalitate care nu mai întrupează pe Dumnezeu şi nu mai renaşte în El. Însă chipul de filiaţie nu poate fi „distrus”, ci înviază în om o dată cu întoarcerea sa cu faţa către Dumnezeu şi cu venirea în fire proprie fiului risipitor. Drumul de vindecare trece, aşadar, prin recuperarea conştiinţei de filiaţie de creaţie în raport cu Dumnezeu, Părintele luminilor, şi cu Fiul Lui, după al Cărui chip am fost creaţi în Duhul Sfânt. Aceasta este lucrarea centrală a vieţii Bisericii, a cărei sevă liturgică se prelungeşte în viaţa mistică a mădularelor Trupului lui Hristos. Căci părintele Ghelasie îndeamnă la o prelungire mistică a acestei vieţi liturgice a Bisericii, prelungire care este, în chip tradiţional, însăşi viaţa isihastă.
O trăsătură specifică a misticii iconice carpatine, pusă în lumină de părintele Ghelasie, pe filiaţia unei tradiţii monahale din Munţii Apuseni, este vederea ca pregustare, a sfârşitului, ca şi cum ar fi prezent dintru început, tainic, în inima începătorului în ale vieţii isihaste. Această vedere a lumii în icoană – icoana iubirii Sfintei Treimi – ca şi cum am fi în împărăţia lui Dumnezeu – şi, oare, Trupul lui Hristos cel înviat nu este plămada ei mereu prezentă şi actuală în inima lumii? – e ca o busolă interioară ce oferă nepreţuitul simţ de orientare spre cele veşnice, pe calea cea strâmtă şi cu chinuri, încercată de ispite şi suferinţe, a vieţii pământeşti. De cele mai multe ori, tocmai pierderea din vedere a finalităţii supraistorice a lumii duce la confuzie şi la rătăcire. De aceea, pentru reuşita în urmarea căii sau metodei isihaste, de mare ajutor este ca sfârşitul să fie pregustat, să fie prezent în sămânţă, dintru începutul nevoinţelor. Acest lucru îl face chiar Dumnezeu, atunci când, după cum spun părinţii, oferă ucenicului harul şi mângâierea la început de drum, spre a se putea orienta mai departe. Şi chiar dacă se întâmplă ca harul primit la început să se retragă, pentru un timp, spre cercare, tocmai experierea şi memoria lui vie, iconică, îl ajută pe ucenic să rămână credincios harului ce i s-a dat.
Mai mult, spaţio-temporalitatea istorică şi condiţia veşniciei nu se află, nici ele, în înţelegerea părintelui Ghelasie, într-un raport antagonist. Astfel, arhechipurile veşnice ale spaţiului şi timpului îşi au filiaţia în Cuvântul Creator, a Cărui taină a Întrupării oferă „spaţiu” lumii create, şi respectiv în Duhul Sfânt, a Cărui lucrare este arhechip al prefacerii sau preschimbării ce caracterizează timpul. Altfel spus, spaţiul şi timpul însele sunt pecetluite de arhechipurile Fiului şi Duhului Sfânt, având o orientare originară spre înveşnicirea lumii în iubirea Tatălui Dumnezeiesc. Regăsirea chipurilor dumnezeieşti ce pecetluiesc spaţiul şi timpul oferă necesara orientare pentru o valorizare a istoriei în lumina veşniciei, în chip necontrar acesteia. Această interpretare a spaţiului şi timpului în lumina arhechipurilor divine a fost reiterată recent de părintele profesor Dumitru Pintea, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii din Bucureşti.
Sigur, părintele Ghelasie discerne necontenit între chipurile originare şi chipurile deformate de cădere, între taina firii create bune de Dumnezeu şi condiţia căderii, în care se manifestă bivalenţa veşmintelor de piele: pe de o parte, ele pot deveni trasparente în raport cu Trupul originar al comuniunii cu Dumnezeu, dacă omul îşi redobândeşte conştiinţa filială, pe de alta, ele pot întuneca sau oculta vederea de suflet, dacă omul înclină cu mintea şi inima spre realitatea unui răspuns contrar, producător al iluziei „golului” absenţei lui Dumnezeu, după anti-tiparele gândirii demonice.
Este foarte importantă, de asemeni, înţelegerea comunitară a istoriei, în desfăşurarea ei prin verigile date de naşterile din creaţie. Dacă Dumnezeu creează în mod direct sufletul oricărui om, pecetluindu-l cu taina chipului Său, şi, prin urmare cu un memorial al vieţii dumnezeieşti cu care e menit să relaţioneze participativ, trupul său ia din trupul părinţilor memorialul filiaţiei pământeşti, prin care primeşte în acelaşi timp o cruce de moştenire sau o menire de ardere a moştenirii păcătoase a părinţilor, şi darul purtării filiale a acestei cruci sau ducerii la împlinire a acestei meniri. Bineînţeles, prin naştere se transmite, în acelaşi timp şi în primul rând, memorialul zestrei sfinte a virtuţilor şi iubirii părinteşti. Transmiterile de memorial pot avea loc în dublu sens, astfel că lumea e privită în „legătura dragostei”, pe care a sădit-o Dumnezeu dintru început în taina naşterilor din creaţie. Creaţia este, astfel, zidită în taina filiaţiei, în care îşi descoperă propria „fiinţă întru comuniune” (Zizioulas).
Drumul de la chip la asemănare al omului este, în fapt, calea de actualizare a memorialului de chip, prin răspunsul său participativ la actul creator divin, în direcţia alipirii la un singur Trup al îndumnezeirii lumii, prin prefacerea săvârşită de Duhul Sfânt.

Florin Caragiu

(text prezentat de autor la cel de-al Treilea Colocviu Naţional dedicat personalităţii părintelui Ghelasie Gheorghe de la Frăsinei, desfăşurat la Universitatea „Transilvania” din Braşov, 24 Noiembrie 2011.)

Alte articole de acelaşi autor pot fi accesate aici.

sâmbătă, 26 noiembrie 2011

Omul, fiinţă practică şi fiinţă contemplativă

În limbajul filosofic, termenul „praxis” (cf. gr. praxis, acţiune, execuţie) a fost utilizat cu intenţia de a ridica spre sensul ei filosofic ideea de practică, ferind acest cuvânt de o accepţiune curentă, adesea banală. Antropologia filosofică acordă practicii un rol major, indiferent dacă lucrurile sunt privite din perspectivă spirituală sau dintr-un unghi materialist. În ambele cazuri, practica a fost considerată, de cele mai multe ori, izvorul cunoaşterii şi, de cele mai multe ori, al autocunoaşterii, un proces menit să aducă omul în contact cu realitatea obiectivă şi un criteriu obiectiv de verificare a adevărului cunoştinţelor. Gândirea marxistă, după cum se ştie, a considerat practica o categorie filosofică fundamentală, însuşi motorul evoluţiei omului, forţa motrice cea mai importantă a cunoaşterii, ce are ca scop transformarea realităţii, o realitate, însă, lipsită de orice transcendenţă.

Omul se transformă pe sine şi transformă realitatea prin practică. În procesul de interacţiune a subiectului cu obiectul, se descoperă legile realităţii. Este o concepţie care respinge atât ideea de lucrare divino-umană, cât şi semnificaţia de practică de consum, acea înţelegere simplistă, se spune, a practicii, ca experienţă senzorială sau ca o simplă satisfacere a nevoilor biologice ale individului. De menţionat că există şi concepţii subiective asupra practicii, ce au restrâns practica la sensul de acţiune individuală utilitară. Pragmatismul (incluzând varianta sa pragmaticistă) a pus între paranteze materialitatea lumii, înţelegând procesul cunoaşterii (singurul la care pragmatiştii fac referire, ei refuzând să se refere la obiectul cunoaşterii) ca un simplu instrument de adaptare biologică şi socială a omului la mediu. S-a aşezat aici semnul egalităţii între adevăr şi utilitate, neprezentând importanţă dacă ceea ce este util e sau nu adevărat. J. Dewey a propus o variantă instrumentalistă a pragmatismului, apreciind că noţiunile şi teoriile ştiinţifice nu sunt decât „instrumente” (tools) intelectuale care servesc acţiunea eficientă.
Legitimarea pragmatică a adevărului credinţelor religioase este inacceptabilă din unghi creştin. Invocarea utilităţii credinţei în sensul unei mai bune adaptări sociale a individului, şi nu prin raportarea la un adevăr religios transcendent, constituie din start o teză care răpeşte însăşi motivaţia substanţială a credinţei.
În varianta sa instrumentalistă, pragmatismul a netezit calea neopozitivismului şi a convenţionalismului, încurajând empirismul şi practicismul foarte îngust.
Filosoful polonez T. Kotarbinski a consacrat disciplina de sinteză numită praxiologie în gândirea contemporană („Tratat despre lucrul bine făcut”). În acest caz, teoria acţiunii eficiente s-a dezvoltat în strânsă corelaţie cu cibernetica, cu teoria generală a sistemelor, cu logica acţiunii. Praxiologia e marcată de concepte fundamentale precum: agent, strategie şi situaţie acţională, operaţie efectivă, act... Varianta pragmaticistă a pragmatismului (Charles S. Peirce) prezintă câteva puncte de convergenţă demne de reţinut cu gnoseologia creştină. În locul distincţiei kantiene dintre „fenomen” şi „noumen”, Peirce propune, de pildă, distincţia „fapt” – „ceea ce este cognoscibil la infinit”. Antipozitivismul lui Peirce se vădeşte în modul de a defini realitatea, identificând-o cu ceea ce este cognoscibil de către o „comunitate nelimitată a oamenilor capabilă să înfăptuiască sporirea cunoaşterii”. „Comunitatea” devine condiţia cvasi-transcendentală a „constituirii realităţii” [1].

Practica în perspectiva filosofiei actului

Extrapolând această afirmaţie în sfera ontologiei şi gnoseologiei creştine, putem observa că ea rezistă, măcar întrucât sună adevărat. Logosul dumnezeiesc prezent în lucruri şi în fiinţe are un caracter apofatic, ceea ce le face pe acestea cognoscibile la infinit. Realitatea, în sens creştin, nu se reduce la simplul dat, ci se constituie precum tot ceea ce se realizează prin participare personală şi dialogică, tinzând spre refacerea circuitului dialogic şi liturgic universal, într-un unic Trup al comuniunii, al cărui Cap este Hristos. Sub influenţă creştină, M. Bahtin a elaborat filosofia actului – astăzi foarte prizată în Statele Unite –, care este implicit una a dialogului, a cunoaşterii dialogice. În acest sens, dialogul nu se identifică cu „consensul de moment”, ce strânge laolaltă comunităţi de oameni, unindu-i pe necredincioşi aşa cum îi poate uni pe credincioşi. Dimpotrivă, o caracteristică a dialogului autentic este aceea că el curge ca o motivaţie şi ca o forţă esenţială a vieţii, „viaţa de unică survenire” (Bahtin) [2]. Dialogul are puterea să rupă, în calea fluxului său, fixaţiile şi să dizolve limitele cunoaşterii obiectivante, pentru că orizontul său este apofatic, un punct de întâlnire a subiecţilor prin responsabilitate şi iubire, şi mărturia unei realităţi în ansamblul ei, care nu doar este, ci devine „pentru om”, cum bine a spus Mikel Dufrenne [3]. Acest dialog se hrăneşte din observaţie, din imaginaţie şi din credinţă, nu doar din experimentul fizic dătător de convingeri.
Că lumea devine o dată cu omul a fost dintotdeauna o convingere creştină. Comunitatea de destin a naturii cu omul reprezintă o idee esenţial biblică: natura cade şi se ridică o dată cu omul, primind în sau alungând din sânul ei stricăciunea, moartea, neputinţa. Cunoaşterea dialogică înţeleasă în cheie creştină tocmai asta face: mediază prin chipul lui Hristos cel Întrupat actualul şi posibilul, cel de pe acum experiabil în duh.
În cadrul teoriei sale, Peirce a respins atât soluţia psihologistă a lui Hume (care vedea în obişnuinţă factorul de garantare a valabilităţii propoziţiilor ştiinţei), cât şi pe cea a lui Kant (pentru care apriorismul garanta această valabilitate), propunând soluţia sa proprie: failibilismul. O ipoteză, ca o opinie semantic constituită, coerentă deci la acest nivel, trebuie supusă controlului experienţei, fiind failibilă. Întrebarea care se pune şi pe care şi-o pune retoric şi Peirce este de ce această afirmaţie tranşantă că „rezultatele experimentale sunt singurele rezultate care pot influenţa conduita umană”? Cum poţi experimenta omul şi viitorul său etern, nu din interiorul, ci din exteriorul omului, mai precis dintr-un punct de aplicaţie material, care nu se află în incidenţă cu totul, nici nu întreaga complexitate a fenomenelor materiale, şi cu atât mai puţin cu istoria trecută şi viitoare a spiritului, care şi acesta există, după cum există şi materia? Obiecţiile la pragmaticism vin, mai ales, din partea observaţioniştilor, care acuză limitarea la fenomenele ştiinţei experimentale şi ignorarea întregii ştiinţe observaţionale. „La urma urmei, experimentul e un informator necomunicativ. El nu detaliază niciodată. El nu răspunde decât da sau nu; aruncă de obicei mai curând un nu sau, în cel mai bun caz, negaţia sa este un mormăit nearticulat. Experimentatorul tipic nu este un observator prea grozav. De ce să cânte fenomenalul la harpa săracă a experimentului, mai curând decât la orga glorioasă a observaţiei?” [4]

Cuvântul făptuitor. Întemeierea practică a cunoaşterii duhovniceşti

Gnoseologia creştină se referă, pe linia sfântului Grigorie Palama, la sinteza facultăţilor cunoaşterii, care ajung să integreze cunoaşterile parţiale (sfântul Maxim Mărturisitorul) numai în măsura în care fiinţa este, ea însăşi, integrată, mobilizând din sine capacităţi sporite de intuiţie şi de atenţie duhovnicească. Caracterul operatoriu şi cel local, ca trăsături ale scientismului relevate de filosoful Jean Ladrière, sunt limitele experimentului nedublat de o asumare spirituală a sa, singura prin care se poate vorbi de liber arbitru în cunoaştere, cel puţin din punct de vedere creştin [5].
Energeia şi derivatele sale desemnează în Noul Testament cu predilecţie lucrarea puterii dumnezeieşti în acţiune. Această activitate specială are, prin excelenţă, sensul eficienţei, implicând o teleologie, deşi nicidecum în sensul predeterminării. Scopul lui Dumnezeu care lucrează în fiinţe nu se impune silnic acestora. În „Retorica”, Aristotel folosea termenul de „energeia” pentru a evidenţia vigoarea stilului. În gramatica grecească, acelaşi cuvânt consacra semnificaţia diatezei active a verbului, în opoziţie cu cea pasivă. În Noul Testament se face referire, pe linia aceluiaşi semantism, la lucrarea puterii grandioase a lui Dumnezeu ce s-a manifestat în Învierea lui Hristos. Se vorbeşte, de asemenea, de lucrarea fericită a fiecărui mădular în Trupul Bisericii.
Această putere care susţine viaţa creştină, se afirmă, este mai mare decât cea a întunecării minţii, la care ne atrage răul, practic orientat spre a ne „pierde”. Dar vestea cea bună este că păcatul şi moartea pot fi învinse.
În Efeseni 3, 20 se descrie puterea lui Dumnezeu ca fiind lucrătoare din interior, neputându-se vorbi propriu-zis de o constrângere din afară. În Galateni 5, 6 a fost identificată motivaţia fundamentală a acţiunii creştine: dragostea dispusă la jertfă. Omul asemănător lui Hristos este, prin excelenţă, fiinţa care se poate ridica deasupra unui destin conservator şi strict adaptativ. Prin credinţă, el ajunge să preguste cele nevăzute. Prin simţ artistic chiar, e înclinat să creeze imaginea unei noi lumi, în care lucrurile, fiinţele, dorinţele, sensurile şi cuvintele se asociază altfel între ele decât în mod obişnuit.

Raiul, spaţiu al libertăţii vii

Emblemele modernităţii, auzim adesea spunându-se, sunt în principal trei: cultul forţei (legat de experienţa epocală a dizlocării energiei din materie), mitul lui Faust (personajul veşnic neliniştit, ce şi-a vândut sufletul diavolului, pentru a obţine frumuseţe, tinereţe şi putere) şi imaginea ucenicului vrăjitor (distrus de forţele nefaste pe care experimentele sale le-au declanşat). Raportul dintre acţiune şi libertate formează o temă de reflecţie care nu încetează să pasioneze spiritele filosofice. O interpretare de care ne lovim adesea şi căreia, în calitate de creştini, îi simţim injusteţea şi straniul simplism, este aceea care face din rai locul libertăţii „goale”, fără miză. Cum îl vedea Gabriel Liiceanu, raiul este un spaţiu din geografia fiinţei „lipsit de limită şi de conştiinţa limitei, o lume a libertăţilor moarte. Din această pricină, nici nu a putut fi îndeobşte descris. Într-o lume care nu cunoaşte limita, libertatea este lipsită de viaţa devenirii, este afabulatorie şi nedramatică. (...) Comicul muritorului ajuns în rai este de a forţa la tot pasul uşi deschise; în rai toate uşile sunt deschise” [6]. În rai nu ai ce face, sună o binecunoscută înlănţuire de vorbe.

Trei obiecţii principale pot fi aduse acestei opinii larg vehiculate, dar precar întemeiate în ordinea reflecţiei.

1. Limita dintre creat şi necreat există la modul abisal şi fascinatoriu, cred sfinţii părinţi, şi totodată este paradoxală datorită Întrupării. Chiar dacă acţionează ca o polaritate neconflictuală, nu e mai puţin creatoare de tensiuni motivaţionale substanţiale şi de elan orientat întru mister.

2. Tribulaţiile corporalităţii, de care vorbea Gabriel Liiceanu, generatoare de limită (un altfel de limită) ţin, în fond, de condiţia de a fi muritori. Pentru muritori, valorile vitale de conservare şi de autoafirmare devin, la cei mai mulţi, centrul ce absoarbe întreaga energie şi motivaţie a fiinţei; mai mult decât atât, ele deţin o poziţie strategică, aceea de a fi o condiţie sine qua non a oricărei alte trăiri. (Trebuie mai întâi să fim vii ca apoi să putem face altceva.)
Apărută în condiţiile căderii, lupta pentru existenţă face posibilă existenţa pământească, dar ea însăşi nu e dătătoare de fericire, ci reprezintă numai condiţia momentană pentru un demers ulterior: acela de a purcede la căutarea fericirii. Psihologic, putem spune, este o bătălie purtată într-un orizont al speranţei, al promisiunilor imaginare infinite, un mod de a deschide o cale. Dacă omului i s-ar restitui existenţa şi însăşi imaginea de sine fără „luptă”, aşa cum se presupune că era în rai, atunci uşa spre fericire şi spre tărâmul calităţii s-ar deschide de facto, nu doar ca o aspiraţie teoretică. Mesajul biblic face din fericirea însăşi o temă complicată, opunând-o nevoilor. Nevoile satisfăcute lasă întotdeauna un gol în urma lor, tocmai pentru că se vădeşte faptul că ele au fost simple valori mijloc, pregătitoare, şi nu valori scop, cu adevărat ţinte atinse. Dorim bogăţii în speranţa de a ne afirma, de a fi admiraţi, de a avea iubirea. Ce facem, însă, singuri cu bogăţia când o avem? Ce facem cu celebritatea efemeră, care odinioară ne promitea nemurirea? Aşadar, fericirea nu e legată de limita vitală şi de lupta antagonistă decât prin automatismul propriu al nevoii, nu printr-o conexiune obligatorie, cum le place să afirme unor filosofi.
Fericirea, însă, are o creştere a ei proprie, în duh, în universul calităţii. E în sine fabulatorie şi dramatică pentru că, aspirând spre infinit, cunoaşte în sine trauma şi contrastul unui scenariu poetic în orice moment.

3. Fericirea creştină se hrăneşte din iubire. Dumnezeu este Iubire, s-a spus. Dar chiar şi în experienţele comune iubirea modifică profund în om circuitul investiţiilor afective. De aceea, poeţii au asociat-o adesea cu o stare de raptus, de răpire. Contemplaţia – de obicei înţeleasă precum ceva static – devine în cel ce iubeşte o putere similară unei acţiuni, comportând un întreg dinamism. „Ce faci în viaţă?”, era întrebat un personaj dostoevskian. „Cum ce fac?”, răspunde el, „o iubesc pe Olga”. Iată cum – şi psihologic privind lucrurile – „a fi” poate deveni în sine un „a face”, în câmpul de atracţie al sentimentului iubirii. Eseistul Al George remarca, la rândul său, faptul că în dragoste, ca şi atunci când te gândeşti la Dumnezeu, gândul însuşi simte, atrăgând de partea sa corpul, un fel de împlinire de a fi înfăptuit o mişcare cu final, o acţiune [7]. Nu suntem departe de „finalitatea fără scop utilitar” teoretizată de Kant pentru a descrie starea de contemplaţie estetică. În procesul de înduhovnicire creştin, putem vorbi de contemplarea raţiunilor dumnezeieşti şi dumnezeiasca împărtăşire prin care omul se realizează.
Pe lângă faptul că poate exista o autodepăşire continuă şi în fericire (cu Mozart, Cioran însuşi a trăit ceea ce el numea paradoxala „profunzime a bucuriei”, „adâncimea seninătăţilor” [8], în pofida a ceea ce se crede de obicei, anume că nu poate exista profunzime decât în nefericire), viaţa înveşnicită în Hristos, acest aparent simplu „a fi”, apare altfel, trăit ca un dar al Creatorului, din revărsarea harului. „Nemurirea nu e niciodată un fapt consumat, ce-i devine indiferent conştiinţei”, spunea Gabriel Marcel, „făptura creată învie cu fiecare clipă. Fiecare clipă, bătându-şi aripile, consemnează prin verb un eveniment, o acţiune majoră: a fi viu este trăit ca a fi creat, a fi făcut viu acum şi de-a pururi” [9].
Dacă o clipă ar scăpa din atenţia Creatorului, fiinţa s-ar prăbuşi în neant. Ea simte fragilitatea supremă, dar şi puterea prin iubire. Ce poate fi mai dramatic şi dinamic? Ce poate polariza mai multă forţă şi culoare a imaginaţiei, în culori deopotrivă sumbre şi strălucitoare?

Referinţe:

[1] Charles S. PEIRCE, „Câteva consecinţe a patru incapacităţi”, în: „Semnificaţie şi acţiune”, Humanitas, Bucureşti, 1990, pp. 102-106.
[2] Florin CARAGIU, Mihai CARAGIU, „Filosofia Actului: Cultură şi Viaţă”, în: Revista Sinapsa, Nr. V/ 2010, pp. 57-78.
[3] Mikel DUFRENNE, „Pentru om”, ed. Politică, Bucureşti, 1971.
[4] Charles S. PEIRCE, „Ce este pragmatismul?”, în: „Semnificaţie şi acţiune”, ed. cit., pp. 193-194.
[5] Jean LADRIÈRE, raportor în plen la al XVI-lea Congres Mondial de Filosofie (1978), cu tema „Raţionalitatea ştiinţifică şi alte tipuri de raţionalitate”, în: „Filosofia şi concepţiile despre lume”, Caiet documentar 3/1979, redactat de Alexandru BOBOC et alii, Facultatea de Filosofie, Bucureşti, p. 123.
[6] Gabriel LIICEANU, „Tragicul”, ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 47.
[7] Al GEORGE, „Simple întâmplări în gând şi spaţiu”, ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1971.
[8] Emil CIORAN, „Mozart sau întâlnirea mea cu fericirea”, în: „Cartea amăgirilor”, ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 71.
[9] Gabriel MARCEL, „Du refus à l’invocation”, Gallimard, Paris, 1940, p. 99.

Florin CARAGIU

(text apărut în ziarul "Lumina de Duminică", "Lumina Cunoştinţei", rubrica "Religia, Filosofia şi Ştiinţele în dialog", 27 Noiembrie 2011)

miercuri, 23 noiembrie 2011

IMAGINI - Seara Editurii Metafraze la librăria Sophia

sâmbătă, 19 noiembrie 2011

De la viteza luminii la cea a ficţiunii

Cercetătorii europeni sunt în pragul unei descoperiri epocale în fizică. Dacă este adevărat ce spun ei, atunci va fi pus sub semnul întrebării însuşi reperul de bază al fizicii cuantice, aşa cum l-a formulat Albert Einstein. În esenţă, teoria savantului german afirma că nimic nu este mai rapid decât lumina. Şi totuşi, prin observaţii experimentale de ultimă oră, se constată că există particule mai rapide decât lumina. Un întreg edificiu al unei cunoaşteri pretins sigure începe să se clatine. Imaginea lumii aşezate în ecuaţii pare, intermitent, a se sustrage acestora. Posibil, nu este departe vremea când vom asista la revizuirea manualelor de fizică.
Încă o dată se adevereşte faptul că existenţa este infinit mai complicată decât ce poate face din ea un scenariu de observare, fie el şi numit, cu deplină încredere, ştiinţific. De altfel, o dată cu avansul fizicii cuantice, s-a impus un adevăr, în parte straniu: acela ce arată că mijloacele de observare constituie şi un handicap, nu doar un avantaj al cunoaşterii. Instrumentul acţionează şi ca un factor ce se interpune între imaginea realităţii, pe care o perturbă, şi subiectul ce caută să surprindă cât mai adecvat faptul nud, neinfluenţat (lucru imposibil) de prezenţa unui observator.
În orice caz, lecţia fizicii cuantice a dovedit că materia este o noţiune extrem de misterioasă, cu un conţinut ireductibil la măsuri deterministe certe. Indeterminismul cuantic a fost pus în legătură cu un posibil potenţial de libertate existent în natura însăşi şi, pe această cale, cu afirmarea posibilităţii de adevăr al religiei şi al metafizicii în genere. Arthur Eddington, fizician laureat Nobel, afirma că: „Argumentul ştiinţei contemporane ne autorizează să conchidem că religia a devenit acceptabilă pentru o minte omenească sănătoasă”.
Interdisciplinaritatea a devenit, între timp, o provocare a timpurilor în care trăim. Apofatismul intens prezent în orizontul ştiinţelor umaniste vedem că îşi trimite scânteierile şi în orizontul de lucru şi de contemplaţie propriu ştiinţei, impregnându-i chiar limbajul („gingaş”, „straniu”, „fantezie” apar, printre altele, la fel de sugestive ca denumiri ale unor microparticule). Artă, religie, ştiinţă sunt chemate la dialog, într-o tentativă de a reda viaţa personalităţii divizate a omului. Disciplinele de graniţă sunt încurajate. Teologia arhetipală a luat fiinţă în Occident (vezi Thomas Moore, Îngrijirea Sufletului) relativ recent, ca o abordare a spiritualităţii ce aspiră să fructifice pe tărâm psihologic mesajul interdisciplinarităţii, prin analiza raportului dintre subiectiv şi obiectiv, dintre intenţia umană cu tot ce implică substratul ei profund şi actul de obiectivare a acestei intenţii excedentare intuitiv. Thomas Moore, de pildă, constată că, de cele mai multe ori, înfăptuirea procesului de obiectivare eşuează prin raţionalizare rigidă şi, implicit, reducţionism. Una din concluziile pertinente la care se ajunge este că problema obiectivărilor prezintă un interes de vârf pentru psihologie ca şi pentru axiologie, pentru ştiinţe ca şi pentru arte. Însuşi modul de a fi uman, prin cultură, prin umanizarea naturii, prin aspiraţia spre sacru şi simţ eshatologic, derivă din tendinţa de a plăsmui în afară, de a obiectiva creând, realizând astfel o unitate vitală şi spirituală cu mediul.
O lege psihologică elementară a unităţii de reacţie spune că orice conţinut al unei dorinţe nu poate fi perceput în mod consistent decât „proiectându-l”, obţinând iniţial o mutaţie de atmosferă, un „loc” pentru „a fi”, un „afară” rezonant cu un „înăuntru”, ca un ton de acord ontologic între subiect şi obiect. Orice dorinţă, tinzând natural spre revărsare, modifică imaginea lumii (fenomenologia iubirii demonstrează exemplar adevărul psihologic al acestei afirmaţii), în virtutea faptului că obiectul este corelativul subiectului. Astfel, lume şi om alcătuiesc un sistem de interacţiuni încât orice fiinţă acţionează în măsura şi în limita în care interacţionează. În creştinism, se sintetizează ideea acestei unităţi inefabile prin imaginea creaţiei subîntinse de acelaşi Logos dumnezeiesc; mai mult, văzută ca un „trup al lui Hristos”. În acest caz, unitatea dintre părţi nu este mecanică, ci organică.
În orizontul obiectivărilor nu se poate vorbi în termeni consistenţi de libertate umană decât în măsura în care facem referire la o totalitate constituită de starea sistemului, ţinând cont, aşadar, de condiţionarea reciprocă a componentelor sale. Dacă lumea e opacă faţă de buna năzuinţă umană, ea ar trebui să fie schimbată, cum spunea Max Scheler, omul fiind născut nu atât să se adapteze, cât să adapteze mediul la sine, să umanizeze existenţa. Prin urmare, va crea o imagine pentru ce ar trebui să existe sau va fi posibil să existe. Va crea cultura. Va fi plăsmuitor, artist, călător imaginar, credincios, sau rugător. Va inventa teatrul, tot din pasiunea oglindirii vii.
Nu trebuie uitat că esenţa oricărei creaţii este caracterul ei constituant, nu simplu imitativ faţă de o realitate dată. Prin acest demers se schimbă ceva în universul obiectului, aici unde trebuie căutat însuşi sensul „tropului”, prin mutaţia centrului de greutate al atenţiei din sfera subiectului în cea a obiectului. În consecinţă, raportându-se la datul creat, psihologia reacţionează diferit faţă de trăirea obişnuită, acest răspuns fiind posibil în chip satisfăcător numai întrucât s-a mişcat un întreg sistem, cu ambele sale componente deodată, lume şi om înlănţuiţi. Fericirea la care visau romanticii nu putea fi decât „sistemică”, cea a împreună mişcării lumii cu noi. Iar atitudinea romantică, după cum vom vedea, reprezintă nu atât o etapă consumată istoric, cât o atitudine fundamentală a spiritului uman în genere. O lege a proiecţiei artistice, descrisă de T. S. Eliot în termeni de corelativ obiectiv, trimite la chiar modul primar de a exista o dorinţă sau o stare de spirit: ea e captată din afară ca şi cum fără o atmosferă, fără o lume vie pentru a fi, dorinţa nu există, pentru că se sufocă din neputinţă de a se revărsa. A se regăsi pe sine e un act imposibil fără reflectarea în alteritate. A descrie o mutaţie obiectivă reprezintă – s-ar spune – cel mai riguros şi substanţial mod de a viza subiectul şi problemele lui. Teologia întrupării oferă un temei de reflecţie substanţial acestui procedeu artistic esenţial, relevant pentru diferenţa specifică ce face înţeleasă arta.
Înţelegând astfel sensul obiectivării, cade o afirmaţie precum că aşa-numitul personism din literatura postmodernă renunţă la corelativul obiectiv şi, astfel, ajunge să fie cu adevărat „o afacere strict a subiectului”, ceva cu mult mai „personal”, chipurile, decât „personalismul de tip clasic”. După cum vedem, se face eroarea de a se confunda corelativul obiectiv cu o reprezentare impersonală. Ce ar putea contraveni corelativului obiectiv? Întâlnim răspunsuri precum: raportarea biografică (biografism). În acest punct se ignoră faptul că în literatură biografia este tot materie a ficţiunii (fie ea şi ficţiune slabă) şi ascultă tot de procedeele ficţiunii, între care proiecţia obiectivantă este de prim rang. Psihologia ne dă o lecţie importantă: tropul, ţinând de un mecanism psihologic subtil şi universal uman, a existat mai înainte de a fi un mod de abordare strict literară. El nu poate fi anihilat de nici o paradigmă culturală care, la urma urmei, purcede din acelaşi etern uman.

Florin Caragiu

(text apărut în revista "Ramuri", nr. 10/2011)

Despre Taina Filiaţiei

Sf. Mânăstire Frăsinei (foto de Ioan Mircea Popovici)

Taina Filiaţiei este centrală în viziunea creştină şi alcătuieşte un nucleu de densitate maximă al specificului ei teologic. Antropologia iconică, aşa cum a conceput-o părintele Ghelasie, este o antropologie filiativă, cu fundamentare hristologică. Fundamentul lumii, se afirmă în acest sens, îl reprezintă Cuvântul-Filiaţia. Acesta ia locul vechiului arhetip de esenţă pur spirituală de tipul Ideii divine, imaginată că există dincolo de creat şi separată ca printr-o prăpastie de netrecut de universul existenţei naturale.

Ceea ce revoluţionează cu adevărat mentalitatea antică, o dată cu apariţia creştinismului, este tocmai taina Fiului lui Dumnezeu. „Cine nu înţelege taina filiaţiei, nu va înţelege niciodată taina creştină” („Hristos, Trupul lumii şi al veşniciei”, col. Isihasm, 2000, p. 14). La întrebarea ce este filiaţia, părintele Ghelasie oferă, printre altele, următorul răspuns: este temeiul liantului metafizic ce uneşte spiritul cu trupul şi divinitatea cu natura. Hristos ca Fiu, şi numit fiind Fiu de către Însuşi Tatăl, nu numai că a creat lumea, dar, mai înainte de a o fi creat efectiv, şi-a asumat în unicul Său Ipostas chipul naturii create. Este Dumnezeu şi om totodată, Fiul lui Dumnezeu Care se va naşte şi ca Fiu al Omului. Taina Naşterii mărturiseşte, la rândul ei, despre iubirea în sensul ei cel mai înalt, manifestată ca dăruire, ca revărsare din sine şi peste sine, numită agape, roadă a Duhului. Actul de asumare a creaţiei în propria fiinţă dumnezeiască precede crearea lumii, a gândit părintele Ghelasie. Astfel, Cartea Vieţii a fost văzută ca o Origine pre-cosmică a lumii, statornicită în inima Fiului, acolo unde germinează „memoriile pre-cosmice, seminţele din care va creşte lumea, loghii dumnezeieşti. Aceste memorii au duhul Vieţii” („Pe urme antropologice”, Col. Isihasm, 1999, p. 14). Acest raţionament mistic, urmând gândirea unor sfinţi părinţi precum sfântul Maxim Mărturisitorul, se înscrie perfect în logica ideii de Naştere din Iubire. După cum Duhul cloceşte creaţia asemeni unei păsări ce-şi încălzeşte ouăle, tot aşa Fiul ţine lumea în Sine ca între coperţile unei cărţi, ce sunt chiar peceţile inimii Sale. Raţionamentul analogic curge firesc în albia ideii de filiaţie. „Nu în ape şi nici în pământ este Viaţa, ci doar în Duhul lui Dumnezeu, Cel de deasupra şi peste toate. Unii vorbesc de un fel de «clocire-vitalizare» a materiei primare” (idem, p. 14).

Cartea vieţii ţine, aşadar, de un act divin pre-creator, pe când nimic efectiv creat nu exista încă. Logica mistică a asumării din iubire se continuă firesc cu „aducerea la lumină”, cu „naşterea”. „Acum se întâmplă deschiderea Cărţii, este revărsarea apelor, semănarea seminţelor-cuvinte, din care se nasc făpturile. (...). Iată cum din Fiul lui Dumnezeu iese lumea, cum El Însuşi se întrupează şi se uneşte cu lumea, şi cum lumea, la rândul ei, se uneşte cu el” (idem, p. 15).

Privită din perspectiva relaţiei dintre Persoanele Divine, motivaţia existenţei lumii este aceea de a fi darul ritualic de iubire adus Tatălui de către Fiul, în Duhul Sfânt. Hristos unit cu lumea va avea menirea să întoarcă întreg universul cu faţa spre Dumnezeu, astfel încât „Dumnezeu ce se revarsă în creaţie va fi urmat de creaţia ce se revarsă în Dumnezeu” (idem, p. 16). „În sens teologic mistic, creaţia este ritualul de mulţumire şi închinare al Fiului lui Dumnezeu în faţa Tatălui Său” (idem, p. 16). Οrice mişcare divină, apreciază pe bună dreptate părintele Ghelasie, se desfăşoară ca un act ritualic sacru. Fiind o manifestare apofatică, neconstrânsă de nici o necesitate, se cuvine să fie gândită după repere supreme, în lumina celor mai pure năzuinţe valorice pe care şi le poate imagina omul. Tocmai de aceea, ne explicăm de ce în spaţiul misticii adesea imaginaţiei îi este îngăduit să-şi ia zborul pe aripi teleogumenice, deşi făcând asta totdeauna în respectul Revelaţiei şi al Sfintei Tradiţii. Acuzat de unii că speculează şi că îşi înfăşoară reflecţiile într-o aură de autoritate obiectivă („se zice că”), părintele Ghelasie a fost profund nedreptăţit astfel de cei care au ignorat un lucru esenţial, anume că numai printr-o imersie curajoasă, călăuzită de Duh, în subiectivitate se poate accede la statutul obiectiv al valorilor.

Într-un loc, autorul şi-a arătat dezacordul cu opinia că zilele biblice sunt chiar zilele timpului biologic. Numirea de zi aparţine, se afirmă, limbajului iconic. „Biblic, se vorbeşte de zile, fără soare şi astre” (idem, p. 16), pentru că, nu trebuie uitat, acestea din urmă, se spune în referatul biblic, au fost create în ziua a patra. Lumina originii se revendică de la un timp sacru. Cu trimitere la poemul biblic al Creaţiei, aproximativ în acelaşi sens s-au exprimat teologi contemporani renumiţi: limbajul poemului e unul sacru, religios, iniţiatic, exactitatea lui e una de profunzime, metaştiinţifică, realist-simbolică” (Damasus Bullmann şi diac. Ioan I. Ică, jr., „Biblia vie”, ed. Deisis, 1994, p. 18). Referitor la originea biblică a creaţiei, un sens adânc se concentrează în primul verset al Cărţii Genezei, care este „bereşit bara elohim”, în traducere literară „întru obârşii a creat Dumnezeu cerul şi pământul”. După cum arată analiştii, bereşit (în greacă en arché, în latină in principium) nu indică un început în sens temporal al creaţiei în timp. Aici vizat mai degrabă este „actul divin care precede crearea lumii în timp; se referă la autodeterminarea, la hotărârea liberă a lui Dumnezeu de a crea lumea. Dumnezeu Se hotărăşte, Se hotărniceşte, Se restrânge, Se autolimitează de bunăvoie, pentru a face loc unui spaţiu mistic originar, unui gol, unui nimic exterior Lui în care să fie instalat diferitul, creaturile diferite de fiinţa Sa” (idem, p. 22). Bara (în greacă epoiesen, în latină creavit) are sensul de a aduce la existenţă ceva nou, nemaiexistent înainte. Opusul lui bara este asah (a modela ceva dintr-un material preexistent). Ideea de creaţie din nimic (ex nihilo) constituie o mare noutate teologică adusă de revelaţia biblică, „concepţie radical opusă emanaţionismelor moniste sau dualismelor mitologice sau filosofice” (idem, p. 22). Creaţia din nimic pune în evidenţă printr-un desăvârşit contrast iconic actul divin al Facerii, de care răspunde atotputernicia Domnului. Dumnezeu nu e constrâns cu nimic să creeze sau să lucreze în acest scop asupra unui material preexistent voinţei sale. Dumnezeul biblic nu se identifică cu Demiurgul, arhitectul ce modelează lucrurile. Infinit mai mult decât atât, Dumnezeu Sfintei Scripturi este Cel ce iubeşte şi Îl naşte pe Fiul şi totodată aduce la fiinţă creaţia. Iubirea, în substanţialitatea ei, ţine de relaţie, iar relaţia supremă, după cum a arătat şi părintele Ghelasie, e de natură intrafiinţială, prezentă între Persoanele din sânul Sfintei Treimi. De altfel, Elohim, numele biblic al lui Dumnezeu, este la plural.

Înfierea constituie şi o temă evanghelică fundamentală. Natura întreagă suspină după înviere şi după înfiere. Încă din Geneză apare această dragoste maternă cu a cărei căldură mistică Dumnezeu îşi învăluie tot făcutul. „Ca un ou fără cochilie, fragil şi fluid, dar ascunzând în el un imens potenţial de transformare, pământul şi apele sunt acoperite, protejate, încălzite şi ţinute vii de Suflul sau Duhul lui Dumnezeu” (idem, p. 24).

Taina filiaţiei explică şi structura ierarhică a existenţei: îngeri, natură, om. „În mod semnificativ, Dumnezeu creează în natură dualităţi, polarităţi inegale (ierarhizate), care aşteaptă unificarea lor ce va veni prin om” (idem, p. 26). Menirea omului a fost îndelung dezbătută şi memorabil evidenţiată de părintele Ghelasie în antropologia sa iconică. Omul a fost creat după chipul Cuvântului, Care „adună şi permanentizează în Sine toate” („Pe urme antropologice”, p. 19). Hristos, îmbrăţişând în sine natura umană, devine modelul omului, al cărui destin constă în mai mult decât a fi o făptură creată printre altele. Omul este definit ca „sinteza creaţiei”, cu rol de strângere laolaltă prin umanizare a întregii firi. Adaptarea îşi inversează sensul curent, fiind în context vorba de un altfel de adaptare, cea a lumii la ale omului. Intuiţiile antropocentrice şi antropomorfice, se arată, nu sunt cu totul lipsite de temei, dacă le judecăm din această perspectivă. Chipul naturii restaurate, transfigurate, are ca reper omul, această conştiinţă cosmică cuprinzătoare şi integratoare, după cum chipul omului înduhovnicit urmează chipul divinului întru îndumnezeire. „În sens creştin, menirea creaţiei este Întruparea lui Hristos” (idem, p. 20), Hristos fiind plămada comuniunii universale, realizată prin filiaţie, prin asemănare şi împărtăşire. Creaţia, la rândul ei, lucrează asemănarea, după cum spunea sfântul Vasile cel Mare. Sfânta Fecioară Maria a fost, dintre oameni, suprema născătoare a asemănării. Prin ea, destinul omului ia o turnură slăvită şi sfântă, cuprins fiind în Dumnezeu şi totodată cuprinzător de Dumnezeu. „Poziţia mediană a omului în existenţă, la intersecţia lumii materiale şi spirituale, constituţia duală a naturii umane şi relaţia ei cu cosmosul au fost percepute de toate religiile lumii. dar revelaţia biblică introduce o răsturnare a perspectivei acestora: nu omul se mântuieşte prin cosmos, depersonalizându-se, ci cosmosul se mântuieşte prin om, personalizându-se. Mai precis: cosmosul este creat pentru om şi tinde spre umanizare, iar omul este creat după imaginea lui Dumnezeu şi tinde spre deificare. Microcosmos, dar şi microtheos, vieţuitor, dar destinat îndumnezeirii, aşa îl înţeleg Biblia şi antropologia patristică pe om” („Biblia vie”, p. 82).

Sfântul Grigorie de Nazianz i-a dat lui Dumnezeu un nume magnific: „cel pe care-l iubeşte inima mea”, subliniază Paul Evdokimov. „Teologia părinţilor Bisericii este centrată pe Filantropia, pe iubirea de oameni a Tatălui. Noi mărturisim la fel: «Cred în Dumnezeu, Tatăl Atotţiitorul»; Duhul dă formă în noi Numelui lui Dumnezeu: «Abba, Părinte» şi filiaţia divină sunt rânduite în centrul teologiei pauline. Paternitatea lui Dumnezeu determină esenţial raporturile Lui cu omul, copilul Lui” (Paul Evdokimov, „Taina iubirii”, ed. Christiana, 1994, p. 43). La celălalt pol, păcatul apare ca un „produs al uciderii transcendentale a filiaţiei”, mitul lui Oedip fiind interpretat în perspectivă creştină drept distrugerea memorialului de filiaţie şi amestecarea pătimaşă cu memorialul de corp, matern, golit de taina naşterii Divinului şi a renaşterii de sine în Divin („Hristos, trupul Lumii şi al Veşniciei”, p. 35).

Cu expresia părintelui Ghelasie, „iubirea este naşterea originilor”. A iubi înseamnă a te naşte încă şi încă o dată în cel iubit. De aceea, „nemurirea este iubirea” („Logosul hristic”, Colecţia Isihasm, 1996, p. 35). Sintagma „trupul filiaţiei” reprezintă una din conceptualizările importante în gândirea teologică a autorului citat. Trupul filiaţiei este comparat cu o îmbrăcăminte de taină, cu haina de nuntă a universului, atunci când Hristos, „Trupul Lumii şi al Veşniciei”, străluceşte în el. „După păcat, am întunecat trupul şi am rămas cu goliciunea corpului” („Hristos, Trupul Lumii şi al Veşniciei”, p. 35). Trupul definit ca o unitate verticală a existenţei strânge în sine pământul şi cerul, corpul şi sufletul, fiind acel Întreg sau Deplin logosic ţintit de Dumnezeu la facerea lumii. În această perspectivă, trupul este însemnat cu pecetea iconicului, fiind purtătorul persoanei în întregul ei, după Chipul Fiului.

Taina Fiului se adânceşte în dimensiunea chenozei. „Fiul lui Dumnezeu se face lume micşorându-se pe Sine ca Fiu al creaţiei. Faţă de mamă, fiul descreşte veşnic, devenind un copil în braţele ei” (idem, p. 33). Fecioara-mamă se arată a fi exponentul maternităţii, înţeleasă ca o dimensiune sacră a creaţiei. După cum a remarcat Paul Evdokimov, există o analogie net marcată între maternitatea Fecioarei şi paternitatea divină: „Maternitatea Fecioarei reprezintă expresia umană a Paternităţii divine. Un vechi text liturgic cu conţinut dogmatic (theotokion) precizează maternitatea Fecioarei în lumina paternităţii divine: „Tu l-ai născut pe Fiul fără tată, pe Fiul, mai înainte de toţi vecii născut de Tatăl fără mamă” („Taina iubirii”, p. 43).

Mesajul de fond al creştinismului pledează pentru o maternitate cosmică, duhovnicească, nerestrângându-se la cea de tip biologic, procreativ. Fecioara Maria o întruchipează pe mama universală, purificată de orice dorinţă pur biologică de posesiune. Citim din Evanghelie: „Iisus, văzându-şi mama şi lângă ea pe ucenicul pe care îl iubea, a spus mamei sale: «Femeie, iată fiul tău»”. Adevărata şi eterna maternitate este universală şi deplină, înţelegea de aici Evdokimov (idem, p. 43). La rândul său, părintele Ghelasie a privit la taina femeii, „cea în esenţă mamă, ce tinde să prefacă totul în cuprinderi-copii. Chiar şi pe Dumnezeu, femeia îl cuprinde ca pe un fiu-copil, de unde neuitata icoană a Maicii Domnului cu Dumnezeu copil în braţe” („Hristos, Trupul Lumii şi al Veşniciei”, p. 29).

Florin Caragiu şi Mihai Caragiu

(Postfaţă la volumul "Taina Filiaţiei", de ierom. Ghelasie Gheorghe, ed. Platytera, 2011, în curs de apariţie)

joi, 17 noiembrie 2011

Criticul literar Gheorghe Grigurcu, despre poezia religioasă

„O problemă capitală a poeziei religioase”, remarcă criticul literar Gheorghe Grigurcu într-o prezentare făcută poeziei lui Paul Aretzu, „este cea a comunicării. Pe de-o parte, ea se bizuie pe o asemenea adâncire a fiinţei, incât punţile curente spre lume sunt aparent suspendate, pe de alta, in calitatea estetică spre care aspiră, se cuvine a se deschide către fenomenologia mundanului, a face uz de materia acestuia” „Abstractizarea”, continuă distinsul critic, „ameninţă concreteţea obligatorie a limbajului ce-i dă trup şi-n care se află sămânţa unei dăruiri specifice, vizând o infinitate a recepţiei”. El îl citează pe Soloviov care vede în om „inelul de legătură între Dumnezeu şi creaţie”. Faţa „divino-umană a creaţiei poetice, oarecum similară cu cea a rugăciunii”, remarcă Grigurcu, reprezintă „un simbol transcendent”, dar deţine în mod necesar şi „trăsături palpabile, individualizatoare”. „Operaţia de transmutare a valorii religioase într-o valoare estetică validă... îngăduie credinţei a se întrupa, a nu rămâne lumină intransmisibilă, suficientă sieşi”. Rugăciunea incorporată artistic „posedă graţie, supleţe, un avânt imaginativ discret strunit, care, fără a se revărsa peste o anume tradiţională cuviinţă, pulsează neîncetat sub pielea cuvintelor”, prospeţimea intervenind „prin nuanţarea plină de râvnă cu care e tratat modelul” (Florin Caragiu).

A Treia Ediţie a Colocviului Naţional dedicat personalităţii Părintelui Ghelasie Gheorghe

I n v i t a ţ i e

Avem deosebita bucurie de a vă invita la cea de treia ediţie a Colocviului naţional dedicat Părintelui Ghelasie Gheorghe.

În cadrul colocviului vor fi susţinute prelegeri care vor sublinia importanţa personalităţii şi operei Părintelui Ghelasie Gheorghe. Cu această ocazie se vor lansa volumul Taina filiaţiei (ed. Platytera, 2011) şi revista interdisciplinară Sinapsa, nr. IX/2011. De asemenea, vor avea loc microrecitaluri de poezie susţinute de Cristi Iacob şi Gabriela Iacob şi se vor prezenta mărturii despre Părintele Ghelasie de la Frăsinei.

Manifestarea va avea loc în data de 24 noiembrie 2011 (orele 11.00-18.30), în cadrul Universităţii „Transilvania” din Braşov, Bd. Iuliu Maniu nr. 41A.

Înscrierea participanţilor se va face între orele 10.00-10.30 la intrarea în Sala Aula Magna.

Cu aleasă consideraţie,

Organizatori,

Conf. univ. dr. Liviu Bogdan Vlad
Pr. prof. dr. Ovidiu Moceanu
Florin Caragiu, directorul editurii Platytera
ASCOR Braşov

miercuri, 16 noiembrie 2011

APARIŢIE EDITORIALĂ: "Povestiri despre Crăciun", de Alexandros Papadiamandis

Format 13x20 cm

328 pagini

Traducere din limba neoelenă, studiu introductiv și note: pr. dr. Gabriel Mândrilă
Ediție îngrijită de Laura Mândrilă

Editura Metafraze
Editura Sophia

Alexandros Papadiamandis, scriitorul din „Umbra Athosului” (insula Skiathos), simbolul conştiinţei creştine literare neoelene, supranumit şi „sfântul literelor”, este unul dintre cei mai studiaţi şi iubiţi scriitori din literatura neoelenă a ultimelor două secole.

Sursa: http://www.librariasophia.ro/carti-Povestiri-de-Craciun-Papadiamandis-Alexandros-so-7863.html

Lansări de Carte: Editura Metafraze & Editura Sophia. Autori: Alexandros Papadiamandis, Pr. Ioannis Romanides. Invitaţi: Pr. Gabriel Mândrilă şi Florin Caragiu. Cu participarea actorilor Cristi şi Gabriela Iacob.

marți, 15 noiembrie 2011

Despre luptă, în sens creştin

În lume, peste tot, se aud îndemnuri la luptă. Lupte împotriva tiraniei, lupte pentru tot felul de drepturi, lupte în numele unor idei, lupte între fracţiuni rivale, etc. Se întâmplă chiar ca în decursul acestor lupte să aibă loc violenţe, uneori atrocităţi. Cum să înţelegem în sens creştin termenul de luptă, eliberându-l de conotaţia resentimentară şi fanatică, altfel spus lipsită de înţelegerea ce vine de la Dumnezeu?

Căci Dumnezeu este iubitor de oameni, şi voieşte binele omului, chiar dacă îngăduie, după purtarea Sa de grijă, să fie trecut, spre îndreptare şi luminare, prin focul încercărilor vieţii.

E bine să ştim că lupta pe care o duce omul e funcţie de starea sa duhovnicească. De aceea, nici nu este recomandată vreo luptă în exterior, dacă omul stăruie în păcat, dacă starea lui sufletească e lipsită de Harul prezenţei lui Dumnezeu: „Nu vă suiţi şi nu vă luptaţi, ca să nu vă biruiască vrăjmaşii voştri, că Eu nu sunt în mijlocul vostru” (Deut. 1, 42). Fără acest har dumnezeiesc, omul cade pradă cu uşurinţă curselor întinse de duhurile rele, încât, lipsit de dragoste şi discernărnământ, ajunge să săvârşească răul împotriva aproapelui, chiar aparent în numele binelui: „Căci lupta noastră nu este împotriva trupului şi a sângelui, ci împotriva începătoriilor, împotriva stăpâniilor, împotriva stăpânitorilor întunericului acestui veac, împotriva duhurilor răutăţii, care sunt în văzduh” (Efes. 6, 12).
De aceea, omul ce nu se ridică din păcate se poate face, chiar fără să realizeze, pe negândite, luptător împotriva lui Dumnezeu. „Să nu vă luptaţi cu Domnul Dumnezeul părinţilor voştri, că nu veţi avea nici un spor”, se spune în Scriptură despre aceasta (Cronici, 13, 12).
Este, însă, şi o luptă cu Dumnezeu, însă nu împotriva Lui, a celor ce caută să împlinească menirea umană de depăşire a firii în Dumnezeu, care „iau cu asalt Împărăţia lui Dumnezeu” (Μt. 11, 12), sau care se aseamănă patriarhului Iacov: „În pântecele maicii sale, Iacov a ţinut de călcâi pe fratele său, şi ca un viteaz s-a luptat el cu Dumnezeu. Cu îngerul s-a luptat şi l-a biruit; a plâns şi l-a rugat să se milostivească spre el; apoi l-a aflat la Betel şi acolo Dumnezeu a grăit cu el” (Osea 12, 4-5). Aceştia stăruiesc în lupta pentru binecuvântarea dumnezeiască „până la revărsatul zorilor” (Fac. 32, 24), adică până la arătarea slavei Luminii neînserate.
Sfinţii dau mărturie despre această „luptă cu îngerul”, prin nevoinţele lor încununate de roadele Duhului Sfânt şi de dragostea cea mai presus de toate. Exemplul lor ne încurajează „să lepădăm orice povară şi păcatul ce grabnic ne împresoară şi să alergăm cu stăruinţă în lupta care ne stă înainte” (Evr. 12, 1). Este o luptă pentru vestirea Evangheliei (Filip. 4, 3), sau pentru „credinţa dată sfinţilor, o dată pentru totdeauna” (Iuda 1, 3), o „luptă pentru adevăr” până la moarte, care face ca Însuşi Dumnezeu să se lupte pentru tine (Is. Sir., 4, 30), o luptă pentru pacea dumnezeiască: „Cu cei ce urau pacea, făcător de pace eram; când grăiam lor, se luptau cu mine în zadar” (Ps. 119, 7).
În lupta sa duhovnicească, omul îl are pe Dumnezeu înainte, urmându-i. De aceea, este atent la toate mişcările inimii, rugându-se şi implorând ajutorul Lui, pentru a acţiona dintru simţirea prezenţei Lui iubitoare, înaintând spre un orizont învăluit de taină, şi nu se aruncă orbeşte în urmarea unor idei fixe. Cu alte cuvinte, modul său de a se lupta este unul bazat pe dialog (în rugăciune) şi purificare, iar nu formalist.
În fapt, propriu-zis el întâmpină lupta, văzută şi nevăzută, care e dată împotriva lui, nu atât prin forţele proprii, cât prin încredinţarea de sine în purtarea de grijă a lui Dumnezeu: „Ei se vor lupta împotriva ta, dar nu te vor birui că Eu sunt cu tine, ca să te izbăvesc”, zice Domnul” (Ier. 1, 19).
De aceea, prin simţirea prezenţei lui Hristos, cel ce se luptă să ia cununa vieţii veşnice realizează că lupta sa nu este una lumească, cu scopul de a anihila adversarii, ci e întemeiată pe jertfirea de sine, având dimensiunea unei biruinţe asupra firii (Tim. 6, 12). Căci, spune Hristos: „Împărăţia Mea nu este din lumea aceasta. Dacă împărăţia Mea ar fi din lumea aceasta, slujitorii Mei s-ar fi luptat ca să nu fiu predat iudeilor. Dar acum împărăţia Mea nu este de aici” (Ioan 18, 36).
Dacă însă străduinţele noastre sunt, adesea, marcate de multe neputinţe şi căderi, ar trebui să reflectăm asupra cuvintelor Sfântului Apostol Pavel: „În lupta voastră cu păcatul, nu v-aţi împotrivit încă până la sânge” (Evr. 12, 4).

Florin Caragiu

luni, 14 noiembrie 2011

NOU: "Ziua cea mai lungă" (Herg Benet, 2011), Antologie de poezie contemporană

Cu sprijinul Casei de Cultură a Studenţilor din Timişoara, a apărut antologia “Ziua cea mai lungă”, ed. Herg Benet Publishers, reunind 25 de poeţi contemporani.
Volumul se va lansa pe 26 noiembrie, în cadrul Târgului de Carte "Gaudeamus" din Bucureşti.