Despre credinţă

Este credinţa, în creştinism, o „afacere pur privată”, cum spun unii? Asistăm, adesea, la o reţinere exagerată în ce priveşte temele legate de suflet şi credinţă, concomitent cu o totală nonşalanţă în manifestarea publică a vulgarităţii şi imoralităţii, pe fondul unui relativism cu accente totalitare, în sens desacralizant. În contextul actual, pentru un creştin problema este una delicată.
Pe de o parte, nu trebuie „să arunci mărgăritare porcilor”, cu alte cuvinte, misterul credinţei se cere abordat într-o atmosferă cuvenită, în care să existe o minimă deschidere sufletească şi să nu fie pur şi simplu batjocorit (de alţii sau, de ce nu, de tine însuţi, dacă te dai în spectacol cu o purtare necuvenită). Pe de altă parte, spune Hristos, „de cel ce se va ruşina de Mine şi de cuvintele Mele, de acesta şi Fiul Omului se va ruşina, când va veni întru slava Sa şi a Tatălui şi a sfinţilor îngeri” (Lc. 9, 26).
Pentru că e însăşi adeverirea dragostei lui Dumnezeu care ne-a creat, mărturisirea credinţei nu poate şi nu trebuie să înceteze, chiar dacă cea prin cuvânt poate să lase loc, în condiţii ostile, celei prin faptă. Însă trebuie să fim atenţi ce fel de chip al credinţei mărturisim, atunci când o facem, dacă aflăm de la sfântul apostol Iacov că „fără fapte credinţa este moartă”! Cât despre relativism, de ce ar trebui acceptat ca o dogmă numai pe ideea clişeului atât de uzitat că respectul faţă de om trebuie să implice acceptarea tuturor părerilor cu egală valoare de adevăr? Ceea ce, trebuie să fie spus, nu înseamnă decât discreditarea tuturor convingerilor ca lipsite de adevăr şi a omului însuşi, ca fiinţă in-diferentă. Practic, se deschide, astfel, uşa larg indiferentismului faţă de adevărul învăluit în taină. Tocmai de aceea, relativismul este calea cea mai sigură spre nihilism, s-a spus.
Confuzia provine dintr-o proastă înţelegere a respectului faţă de om şi, paradoxal, dintr-o concesie făcută, în fond, fanatismului de orice fel. Prin excesul de zel în prevenirea fanatismelor, se cade în fanatismul invers, al respingerii fără socotinţă a respiraţiei neşovăielnice în taina credinţei, care este un mod spiritual al omului de legătură cu cele nevăzute şi mai presus de înţelegere.
Pentru nişte oameni cu un spirit educat şi echilibrat, libertatea fiecăruia, pe baza căreia îşi cultivă anumite opţiuni personale şi asumări de credinţă, e ceva de la sine înţeles şi inviolabil. Cum adevărul vieţii nu poate fi raţionalizat şi are un inerent apofatism, cunoaşterea, în temeiurile ei, nu poate să fie lipsită de credinţă. Credinţa priveşte omul ca întreg, în orizontul tainei.
În sens creştin, mărturia conştiinţei însăşi nu este lipsită de o legătură vie, implicită, cu taina credinţei. Dacă eu, ca şi creştin, mărturisesc ca adevăr suprem iubirea Sfintei Treimi şi venirea lui Dumnezeu în trup în persoana lui Iisus Hristos, ceea ce în acelaşi timp conferă o valoare maximă omului, creat după chipul divin şi menit împărtăşirii dumnezeieşti, acest lucru nu poate însemna o lipsă de respect faţă de un om de altă credinţă, tocmai pentru că în trăsăturile chipului divin la loc de cinste e libertatea. Dar această libertate nu trebuie să devină o sperietoare pentru comunicarea a ceea ce este intim trăit, a misterului credinţei.
Mărturisirea credinţei nu trebuie să fie un tabu. Cum ar veni, e ceva cat se poate de firesc să-mi exprim credinţa, din cuvânt şi mai ales din faptă – o exprimare de sine ca om întreg şi fiinţă relaţională, înzestrată cu afectivitate – a cărei investiţie este absolut necesară în căutarea adevărului participativ vizat de o cunoaştere cu valoare existenţială –, ireductibilă ea însăşi la cele văzute, ca fiinţă ce trăieşte în orizontul necunoscutului, al misterului ce învăluie intervalul acestei vieţi şi capacităţile noastre limitate de cunoaştere.
Problema, ca mărturisire, începe atunci când, afirmând o viziune şi arătând insuficienţele în înţelegerea sa ale altor concepţii, cineva tinde să desfiinţeze persoanele însele de altă convingere. De multe ori, oamenii se angajează în mărturisiri şi sfârşesc lamentabil, în certuri de cuvinte şi în violenţă de orice fel, care mai mult dăunează lor şi celor din jur, tocmai pentru că – fie şi provocaţi – în mărturisirea lor iese la suprafaţă ca uleiul starea lor de nedespătimire, şi, din nefericire, credinţa ajunge să fie judecată după patimile omului, ca şi cum Dumnezeu cel vizat de credinţă ar fi după chipul şi asemănarea omului căzut.
Figura „credinciosului bădăran” e una dintre cele mai neplăcute şi stârnitoare de confuzii, şi răspândirea ei arată cât de puţin se integrează, în acest caz, faptul credinţei individuale în viaţa Bisericii ca Trup al lui Hristos. „Şi dracii cred şi se cutremură”, ne spune Scriptura. Viaţa creştină cu adevărat presupune o participare la taina tămăduirii omului, ca suflet şi trup, şi a desăvârşirii sale, în relaţie vie, întru dragostea inimii, cu Dumnezeu şi cu semenii. O mărturisire a credinţei fără angajarea cu toată fiinţa în procesul curăţirii, iluminării şi îndumnezeirii omului, sau în cel de părtăşie prin virtuţi la „fiinţa virtuţilor” care este Hristos (după sfântul Maxim Mărturisitorul), adeverită – în cuvânt şi faptă – de toţi sfinţii Bisericii, ratează tocmai viul credinţei, anulându-se pe sine.
Fără cultivarea discernământului şi treziei duhovniceşti, în loc să ajungă la celălalt dragostea lui Dumnezeu, îi transmiţi doar patimile tale, stârnindu-le şi pe ale altora şi smintindu-i, şi ajungi să-ţi pară rău, după aceea, că ai intervenit, amintindu-ţi de cuvintele: „Doctore, vindecă-te mai întâi pe tine însuţi”. De aceea, orice manifestare în exterior are nevoie de reflexivitatea duhovnicească şi lucrarea lăuntrică, pentru a da rodul său, la vremea sa, în priveliştea lumii. Cu această purtare de grijă, mărturisirea credinţei creştine, revelate în Hristos şi trăite în Trupul Lui, este binevenită şi îmbogăţitoare.
Clişeul credinţei ca „chestiune pur individuală”, în sens chiar de incomunicabilitate a ei, nu poate fi îmbrăţişat în viziunea creştină ortodoxă. Aceasta pune accentul pe interdependenţa şi cuprinderea reciprocă între interioritate şi exterioritate, fiinţa persoanei fiind creată nu doar ca monadă izolată, ci întru comuniune, după chipul Sfintei Treimi, Dumnezeul Iubirii. Şi, prin urmare, nu poate fi imaginată renunţarea – în aceste lucruri ce privesc fiinţa umană în deplinătatea ei – la exprimarea de sine, la dialog şi comunicare, ca o cale spre comuniune.


Florin Caragiu

Pentru fiecare rană o lacrimă

În poemele din volumul „Construiam o cetate în jurul părinţilor mei” (ed. Exil, Viena, 2009, ediţie bilingvă, trad. în limba germană de Aranca Munteanu), Mircea Lăcătuş înscrie cercul întoarcerii spre sine în triunghiul: tată-mamă-iubită. Peste toată întinderea dintre copilărie şi mormânt poetul întâlneşte urmele sau vestigiile prezenţei acestor figuri emblematice. Memoria devine fondul pe care se desenează posibilităţile unei noi creaţii a lumii, în spirit, sub raza tainei divine: „pământul se vede cel mai frumos/ de la înălţimea ameţitoare a frunţii/ un vas de lut dintr-un muzeu/ mi-a vorbit despre dumnezeire” (poem).
Este activată în cuvânt puterea imaginativă a copilăriei: „în copilărie ne jucam în curtea aceea interioară/ în care mirosea a igrasie/ eu desenam pe asfalt munţi şi tu săreai peste ei/ eu desenam pe asfalt fluvii şi tu intrai în ele desculţă” (între cer şi pământ). Propriul chip apare consacrat într-o văpaie cerească, insuflată în mişcarea dăruirii părinteşti: „straniu vis am visat mamă/ aveaţi un copil şi nu purta straie/ îl treceaţi de la unul la altul prin foc/ prin foc mamă şi el nu plângea/ plângeai tu tăcut fără de lacrimi/ tata spunea ceva/ încâlcite vorbe spunea Doamne şi nemaiauzite/ parcă acolo se rosteau pentru prima oară/ de bunăseamă că numai tu le înţelegeai mamă/ cine eşti tu şi cine e bărbatul acesta atât de trist/ de unde veniţi şi unde v-aţi dus/ eu eram cel aruncat peste flăcări” (focul din vis).
O trăsătură constantă a figurilor este fulguranţa apariţiei lor, de parcă viaţa lor ar fi contemplată de poet ca o clipă condensată, unică, cu toată tensiunea inerentă înfruntării indefinitului ce învăluie intrarea şi ieşirea lor de pe scena acestei lumi.
Timpul şi spaţiul sunt modelabile, suferind contracţii sau dilatări prin care se insinuează dinamica stărilor sufleteşti, modul de asimilare spirituală, calitativă şi „în salturi”, a unei „prezenţe în absenţă”: „când am intrat în casă/ tata era deja alb/ şi odaia lui se făcuse mică/ mică de tot şi înăuntru toate lucrurile tatei/ miroseau a depărtare” (pleacă timpul vine timpul). Figura tatălui este asociată cu iniţierea într-o creativitate ce accesează forţa interioară modelatoare: „liniştea îmi ţiuia în urechi/ ca o sirenă de vapor/ lângă mine tata bătrân alb/ cum nu-l văzusem niciodată/ cu ce te munceşti fiule mă întrebă/ uite tată cu piatra aceasta/ de două luni o şlefuiesc/ şi de îndoitura ei nu sunt mulţumit/ fiule piatra se îndoaie mai bine/ din lăuntru în afară/ ce spui tu acolo nu înţeleg/ trebuie să intri în adâncul ei/ şi să-i lucrezi mereu partea cea nevăzută/ nişte bazaconii spui tu tată/ şi am ridicat ochii spre el/ nu mai era acolo” (tata umblându-mi în pietre).
Imaginea paternă se metamorfozează până la a străbate şi a se lăsa străbătută, până la a locui şi a se lăsa locuită, până la a asimila şi a fi asimilată, până la o aureolare de substanţă hristică: „tata are cai mulţi cai/ caii aleargă prin tata/ inima tatei e o stepă cu iarba crudă/ inima tatei e o fântână cu cumpănă/ caii beau apă din inima tatei/ inima tatei e o pădure tânără un crâng/ în inima tatei te poţi ascunde de inima ta/ inima tatei e o stâncă de zahăr/ în ea îţi poţi săpa un mormânt curat/ şi rostogoli la intrare un înger” (zece rânduri despre tata).
Relaţia este catalizată de o tăcere caldă, care reglează însăşi percepţia timpului: „în barcă stăteam mereu în faţă/ şi răneam apa cu degetele/ pe acolo se scurgea cerul în mine (…) cu tata nu am avut dialoguri/ o tăcere caldă era între noi/ nu mi-a lăsat în scris nici o învăţătură/ doar un ceas de buzunar argintat/ care merge înainte cu două anotimpuri” (tată şi fiu).
Taina zidirii sacrificiale, din balada meşterului Manole, este transpusă aici în cercuri concentrice: jertfa centrală a mamei e dublată de jertfa tatălui, copilul fiind cel ce ridică la rândul său ziduri în jurul părinţilor: „inima mamei (...) se zidea singură/ în fiecare zi cărămidă după cărămidă/ tata sărutând-o cu privirea (...) eu sub cais construind metereze/ în jurul părinţilor mei zid peste zid/ numai caisul se făcea că nu ştie nimic/ şi mă ningea cu flori mari mari albastre” (construiam o cetate în jurul părinţilor mei).
Chipul mamei primeşte, la rândul său, aura unui personaj de poveste: „doar chipul mamei se conturează în mintea mea/ tânăr zâmbitor cu zăpada pe umeri” (reverie de iarnă). El răspândeşte acea taină a sacralităţii, ce luminează în întuneric şi învăluie existenţa înconjurătoare, ca spre a o naşte în lumina divină: „vezi tu măi mamă/ că primăvara vine şi fără tine/ în grădina neîngrijită/ tot mai răsar ghioceii/ şi câmpiile verzi/ se fac galbene de atâta păpădie/ ne făceai coroane din ele/ şi ne declarai pe toţi prinţi/ tu erai regina noastră desculţă/ cine să se mai roage pentru noi/ cine să ne lipească de icoane/ noaptea treceau prin casa ta/ toate trenurile fără de noi/ şi tu ţineai mereu lumina aprinsă” (încă un poem pentru mama).
În ciuda fragilităţii trupeşti, torentul dăruirii ei sufleteşti nu poate fi blocat de stavile fizice: „nici n-am apucat să mă prezint/ şi aud vocea ofiţerului tunând/ soldat cum a ajuns femeia aceasta aici/ şi s-a dat un pas în stânga/ în spatele lui pe un scaun şedea mama/ avea ghetele şi pulpana paltinului pline de noroi/ pe genunchi ţinea o sacoşă neagră de muşama/ n-o văzusem de nouă luni de când plecasem de-acasă/ dorul de mine o adusese în pustietatea aceasta/ într-o pădure în mijlocul bărăganului/ nici un codru întunecat şi nici un munte de cremene/ n-o pot opri pe mama să ajungă la mine i-am răspuns/ şi care e omul în stare s-o ţină în loc/ m-am repezit s-o sărut pe obraji şi pe mâini/ s-a uitat la mine minute în şir/ zâmbind şi plângând fără să spună ceva/ până într-un târziu când a reuşit să scoată/ din trupul ei mărunt şi obosit câteva cuvinte/ ce faci puiu’ mamii apoi a adormit/ cu capul pe braţele mele/ fetiţă tristă cu ghetuţele şi rochiţa murdare de stele” (mama mea).
Contemplăm aici cu uimire puterea dragostei, felul în care puterea lui Dumnezeu lucrează în slăbiciunea umană. Căci dragostea mamei se hrăneşte dintr-o rugăciune a inimii cu reflexe euharistice, ca o cutie de rezonanţă a misterului chemării liturgice: „în fiecare seară Iisus/ lua cina cea de taină/ în lacrima mamei mele (…) genunchii ei/ se adânceau tot mai mult/ în bronzul clopotului/ de la mitropolie/ făcându-l să cânte/ tot mai duios/ tot mai departe” (la icoană).
Iubirea străpunge, cu modulaţiile şi schimbările ei de tonalitate, fondul tragediei umane: „din toate bătăliile numai iubirea ta m-a adus înapoi/ pentru fiecare rană aveai o lacrimă tămăduitoare/ nu e vina ta că acum zac sub această piatră de diorit/ am urcat pe stânca aceea să rup pentru tine o floare/ mult prea rară negrăit de frumoasă” (inscripţie pe o stelă), fond marcat de dansul sincron al vieţii şi morţii: „căutam cu piciorul desculţ/ nişte pietre ciudate/ în care am fi putut citi viitorul/ nu ştiam că între noi/ rostogolit de valuri pe ţărm/ un albatros se descompunea/ încet încet” (la optsprezece ani am văzut marea). Suflul poetic cosmicizează în acelaşi timp corporalitatea, sub auspiciile unei sărbători a spiritului: „îmbracă-ţi rochia de sărbătoare/ pune-ţi bănuţii în păr câţi mai ai/ şi să pornim împreună desculţi/ spre soare răsare/ tu sprijinindu-te de braţul meu drept/ eu ţinându-mă cu o mână de cer” (întoarcere).
Dilatarea de sine, expansiunea sub acţiunea dragostei capătă uneori trăsăturile unei neaşteptate experienţe gulliveriene: „azi mi-am pus bocancii cei calzi/ şi-am îmbrăcat pulovărul împletit de tine/ am ieşit în stradă umerii mei/ erau mai laţi decât schönbrunnul/ călcam cu atenţie să nu dărâm clădirile vechi graţioase/ şi mai ales aveam grijă/ să nu strivesc sub bocancii mei galbeni/ oamenii care mergeau spre gară care spre aeroport” (viena la picioarele mele).
Înaintea iubitei, poetul pregustă menirea întrepătrunderii: „cel mai mult îmi place să fiu aerul rece/ care se împotriveşte trupului tău/ atunci când alergi dimineaţa la şase/ prin ceaţa albastră din parcuri” (portret mişcat), cu o voluptate nelipsită de presimţirea dramatismului inerent întretăierii destinelor: „aş putea să urc prin călcâiul tău în spirală/ să mă odihnesc în pântecele cald/ să dansez în inima ta şi să mă rog/ sus în odăile ochilor aş sta de vorbă cu tatăl tău/ el mi-ar povesti copilăria eu i-aş vorbi despre pietre/ apoi am deschide ferestrele rotunde/ şi-am sări fiecare pe câte un nor/ ca pe nişte motociclete/ şi-am pleca fiecare în altă direcţie lăsând în urma noastră/ dâre albe în formă de cruce” (aş putea).
Ecoul întâlnirii are o acoperire universală: „uneori pe acoperişul casei noastre/ se odihneşte un albatros/ el ştie că în inima mea vuieşte marea/ şi că oasele mele fragile/ sunt clădite din scoici cântătoare” (terra incognita). El înclină – a uimire şi reverenţă – „axa lumii”: „astăzi oraşul s-a înclinat uşor spre vest/ toate florile de prin case au alunecat la ferestre/ să privească spre gară/ unde dintr-un tren ticsit/ ai coborât tu proaspătă/ mirosind a iasomie” (o gară), survolând fulgerător vaste întinderi temporale, spre a-şi contempla permanenţa: „demult piatra mormântului meu se va fi înclinat/ peste piatra mormântului tău aşa închipuind/ o punte pentru gâzele cele mici din palma mea în palma ta/ şi sub florile cele grele oasele noastre de sticlă” (podul de piatră); „într-o oală de lut tare veche/ eu o toartă tu alta/ tot încercând să ne strângem în braţe/ într-un mod cât se poate de elegant” (un fel de nemurire).
Paradoxal, în moartea cuiva nu ni se arată o însingurare a lui în raport cu lumea, ci o sporire a singurătăţii lumii de aici: „într-o zi oraşul va rămâne singur” (plecări amânate). Erosul sculptează forme în materiale şi stări opuse incandescenţei creatoare, descoperind capacitatea unei inimi „lărgite prin dragoste” de a încăpea contrastele lumii: „am cioplit în gheaţă tot felul de figuri/ care îmi amintesc uneori de oamenii din oraşul meu/ şi portretul tău l-am cioplit/ m-am mirat ce bine te ţin minte/ te-aş aduce în casă dar nu aş suporta/ să văd ochii tăi frumoşi şi atât de adânci/ cum se transformă încet încet în lacrimi” (insula e pe numele meu).
Atmosfera acestui eros încărcat de numinos ascunde o permanentă „luptă cu timpul”: „am jurat să nu mai pun cuţit pe părul meu/ şi un pumnal să port la brâu nevăzut/ iar şi iar să tai cu el tendoanele timpului” (la pas prin cetate). Este strădania poetului de a-l plasticiza poetic, şi de a se plasticiza pe sine însuşi, ca fiinţă deschisă, prin iubire, spre absolut: „daţi-mi o daltă un ciocan şi un munte/ şi mai daţi-mi o privighetoare/ care să cânte pe umărul meu/ şi ziua şi noaptea/ lăsaţi câteva stele să atârne mai jos/ mai aproape de inima mea/ ea are nevoie de lumina stelară/ şi nici un spectator la bătălia mea cu mine însumi/ doar tu din când în când/ încetinind pământul” (bătălie).
În confruntarea cu sine, ferită de ochii lumii, căderile şi accidentele însele devin prilejuri de a privi, ca printr-o lunetă a spiritului, la cele cereşti: „azi am căzut în mijlocul drumului/ o mie de maşini au trecut peste mine/ nu ştiu unde eram cu gândul/ n-am reţinut nici un număr/ doar cerul l-am văzut de o mie de ori mai aproape” (tot mai rar te întâlnesc la fântână).
Ca „o iolă în marea de oameni”, poetul „rupe din pâinea” unei experienţe trăite în vecinătatea hotarului lumii, unde îşi sculptează propria „poartă a sărutului”. Prin aceasta ne invită să trecem spre a descoperi, alături de el, „frumuseţea ce va mântui lumea” (Dostoevski).


Florin Caragiu
 
 
(în: Florin Caragiu, "Poezia - pentru Omul Deplin", volum în curs de apariţie)

Despre înfruntarea răului

Cum să nu răspunzi cu rău la rău şi totuşi să nu inviţi, prin aparenţa unei slăbiciuni, răul să profite de acest răspuns? În primul rând, e vorba de o atitudine, prin care nu primeşti în spaţiul tău interior răul, ceea ce ar însemna o eclipsă de bine în chiar fiinţa ta. A nu răspunde cu rău la rău nu înseamnă lipsa atitudinii. Această atitudine, însă, nu trebuie să fie o reacţie în faţa răului impregnată de rău. Răul care ţi se face se cade înfruntat ca o încercare şi o exersare spre întărirea stabilităţii tale în bine. Pentru a face răul te lipseşti de bine, sau, cum spune sfântul Maxim Mărturisitorul, de însăşi fiinţa virtuţilor care e Hristos, şi drept aceea cel ce săvârşeşte răul se află într-o stare de sărăcie sufletească vrednică de compătimire. Prima reacţie în faţa unui om ce face răul ar trebui să fie tocmai compătimirea, durerea de inimă pentru un semen afectat de boală. Sigur că în faţa unui om bolnav atitudinea obişnuită e de a-l feri să-şi facă rău sau să facă rău altora sau să vatăme fiinţe şi lucruri, însă fără a proiecta asupra lui răutatea ca şi cum ar fi el însuşi, în deplină cunoştinţă, rău. Se zice că acela care răspunde cu rău la rău preia o parte din memorialul acestui rău, sau chiar îl amplifică. E firesc să încerci să limitezi răul – de aceea justiţia e necesară – însă fără acea proiecţie a răului în tine însuţi ca şi cum ar avea o substanţă în sine. Răul presupune o lipsire sau golire de bine. Sfinţii Părinţi invitau să separi în mintea ta fapta rea de săvârşitorul ei. Prima trebuie să fie luată drept ceea ce este, are nevoie să fie dezbrăcată de iluzia sau aparenţa binelui în care se îmbracă, însă în acelaşi timp omul nu trebuie dezbrăcat în inima ta de haina dragostei. În acest fel şi fapta ta ca răspuns la rău va avea o complexitate necesară: ea nu va împrumuta modul de manifestare al răului, nu se va amesteca cu el, luându-l cu luciditate drept ceea ce este, păstrând în acelaşi timp pentru persoana ce a făcut răul o deschidere sufletească ce se manifestă prin rugăciunea pentru el, în nădejdea vindecării lui, cu credinţa că e posibilă întoarcerea lui la bine şi dragostea faţă de el trecută prin compasiunea faţă de suferinţa şi neputinţa lui. Cu toate măsurile de cuviinţă pentru limitarea răului. Dacă ai avea un copil bolnav, imobilizat chiar la pat, atunci când să spunem aşa i-ai schimba hainele, nu ţi s-ar face scârbă de murdăria lui, ci l-ai spăla şi îmbrăca în haine noi cu dragoste, ai căuta să-l fereşti să-şi facă rău, nicidecum nu l-ai vedea pe el însuşi ca pe un rău ce trebuie anihilat. Lupta medicului e cu boala, nu cu omul. Răul săvârşit manifestă o boală, cu care te confrunţi şi trebuie să-i faci faţă, însă pacientul e văzut ca cel ce are nevoie să se elibereze de boală, chiar dacă o hrăneşte prin modul lui de a acţiona. În graba de a scăpa de rău, cădem noi înşine în cursa lui. Ne purtăm ca şi cum am vrea să desfiinţăm omul însuşi – zisul vrăjmaş. Uităm, însă, de unitatea de fiinţă a omenirii, prin care îl purtăm în noi înşine, tainic, pe celălalt. A face răul ca răspuns la rău înseamnă a adânci sfâşierea firii provocate de cel ce a făcut răul. Ar fi nevoie, pe undeva, să te porţi ca şi cum celălalt ar fi un alt eu. Dacă celălalt ai fi tu însuţi, ar fi mult mai greu să îţi proiectezi ura şi dorinţa de răzbunare asupra lui. Şi altfel, dacă răspunzi cu rău la rău sau faci pur şi simplu răul, în primul rând îţi mutilezi propriul chip lăuntric, îţi faci rău ţie însuţi. De aceea Hristos ne vorbeşte despre iubirea de vrăjmaşi, ca despre o imagine a desăvârşirii. Aceasta nu înseamnă naivitate în raport cu răul ci maximă luciditate cu privire la operaţia sufletească delicată efectuată atunci când înfrunţi răul, cea de a despărţi păcatul de păcătos. Implicaţiile unui eşec în această operaţie se răsfrâng în modul cel mai direct asupra ta, ca şi cum ai prelua, ca un siamez, toate stările celuilalt. La nivel de fiinţă, s-ar putea spune că suntem fraţi „siamezi”. De aceea orice „separare” în inima ta de fratele tău e, în acelaşi timp, o separare de „Izvorul vieţii”, care e dragostea lui Dumnezeu. Înfruntarea răului are şanse de reuşită nu prin resentimentul dezvoltat faţă de omul căzut în plasa lui, ci printr-o mai intensă alipire de bine, cum spune David, psalmistul. (Florin Caragiu)

Despre libertate

„Îi trebuie omului atât de puţin să fie fericit...”, spunea fostul actor Dragoş Pâslaru, acum părintele Valerian de la mânăstirea Pătrunsa. Omul, prin firea sa, însetează după libertate. Nu e, însă, uşor să o atingi. Libertatea poate deveni o fata morgana. În spaţiul între dorinţe şi împlinirea lor condiţionările se pot multiplica la nesfârşit. Îţi poţi dori să ai acces la anumite lucruri, a căror obţinere îţi restrânge drastic câmpul de acţiune şi chiar orizontul libertăţii. Mulţi oameni îşi doresc să aibă mai mulţi bani. Pe măsură ce îi câştigă, nivelul de comoditate creşte, devin dependenţi de cheltuieli şi datorii tot mai mari pentru adecvarea la context şi târziu îşi dau seama că pot gusta tot mai puţin din libertatea la care visau, că suferă, pe undeva, mai degrabă o înrobire, trecând prin stări sufleteşti greu de suportat. Urmărirea febrilă a unei cariere, de asemenea, poate diminua sentimentul de libertate, mai ales dacă ceea ce faci nu te împlineşte sufleteşte. Nici măcar o viaţă lejeră nu îţi asigură libertatea, pentru că poţi să ajungi stăpânit de plictiseală, de sentimentul unei acute sau cronice lipse de sens. Poţi să îţi satisfaci anumite dorinţe şi să devii dependent de satisfacerea lor în măsura în care îţi pierzi libertatea. Cum ar fi alcoolismul, drogurile, desfrânarea, lăcomia etc. După cum spun sfinţii părinţi, patimile îi micşorează omului gradul de libertate. Mai mult, omul din faţa ta riscă să devină, cel puţin în anumite momente, doar un instrument al atingerii anumitor satisfacţii, un parametru în ecuaţia urmăririi unui obiect al dorinţei insaţiabil. Ce este, în fond, libertatea? Dacă este disociată de dragostea duhovnicească, mai rămâne ceea ce este? În ce caz este libertatea tonificată de o anume dorinţă? Poţi câştiga anumite grade de libertate fizică, pierzând, în acelaşi timp, grade de libertate spirituală? Uneori, dacă renunţăm la anumite lucruri, câştigăm spaţiu sau timp, şi ne bucurăm de acest câmp de manifestare. Un spor de libertate se poate câştiga, astfel, şi prin renunţare. În contextul convulsiilor economice actuale, mulţi oameni redescoperă, paradoxal, gustul libertăţii în înfrânarea şi măsura lăudate încă din antichitate. Organizarea simplă a vieţii, fără lucruri de prisos şi cu o alimentaţie sănătoasă, cu măsură, ajunge să fie râvnită chiar de mulţi oameni înstăriţi. Chiar fiindcă sunt foarte ocupaţi cu anumite zone de activitate unii oameni îşi degajă restul zilei de orice complicaţii, pentru a se linişti şi a simţi adierea libertăţii. Mintea omului simte adesea apăsarea gândurilor, ce se multiplică la infinit odată cu grijile. Se simte încorsetată, ca în nişte chingi de neînlăturat. „Toată grija lumească să o lepădăm...”, se spune într-o cântare. Iată de ce clipele de rugăciune, în care mintea omului se înalţă spre cele dumnezeieşti, sunt o adevărată gustare din libertatea spiritului, prin punerea între paranteze a grijilor, sau prin încredinţarea de sine în purtarea de grijă a lui Dumnezeu. Aceasta nu înseamnă ca tu însuţi să renunţi la a mai purta de grijă de cele ale vieţii cotidiene, ci să accepţi că mai presus de ele, şi chiar ceea ce le dă, implicit, valoare şi sens, este dragostea lui Dumnezeu, căreia dedicându-te simţi o libertate peste toate legăturile. Martirii au simţit această libertate în deplinătatea ei. Libertatea se nutreşte din cunoaşterea Adevărului: „Cunoaşteţi Adevărul şi El vă va face liberi”. Nu este, desigur, vorba doar de adevărul ca informaţie receptată, ci de Adevărul care străbate şi locuieşte fiinţa ca revelaţie a temeiului lumii în dragostea Sfintei Treimi. Căci libertatea presupune să-i eliberezi tu mai întâi pe ceilalţi în tine însuţi din legăturile neiubirii, din întunericul indiferenţei şi animozităţii. Libertatea e, în fond, spaţiul de manifestare a dragostei. Aşa cum „pomul se cunoaşte după roade”, libertatea se cunoaşte după „faptele dragostei”. Cu cât iubirea ta e mai slabă, cu atât spaţiul interior e mai precar şi atmosfera sufletească mai sufocantă. Libertatea nu stă, astfel, în multiplicarea posibilităţilor de manipulare a lumii, prin care poţi deveni tu însuţi o rotiţă din mecanismul de tocare a libertăţii umane, ci în dezlegarea ta treptată de acele condiţionări ce împiedică manifestarea iubirii.

Florin Caragiu

Despre boală

Boala e în general o pacoste, pentru cei mai curajoşi o provocare, pentru încă mai puţini o binecuvântare. Primii de obicei o provoacă, o atrag prin propriul lor mod de viaţă, cei curajoşi o înfruntă ca pe un obstacol, iar ultimii o folosesc ca remediu pentru suflet. Se spune că nu e uşor să stai în preajma unui om bolnav. Compasiunea afişată se consumă repede în faţa unei lupte de uzură cu boala. Afecţiunea noastră, a celor sănătoşi, e pusă la încercare. Iubirea umană, câtă este, se clatină. Avem sentimentul că viaţa merge înainte şi nu putem rămâne la nesfârşit în urmă cu bolnavul. Ne purtăm cu el mai expeditiv, mai tehnic, mai aspru chiar. Încercăm să ne dozăm forţele. În acest punct ne dăm seama că iubirea noastră e extrem de fragilă. Precară chiar. Dau năvală sentimente contradictorii. Un exerciţiu util este să realizezi ce aşteptări are bolnavul. Să simţi ritmul lui, diferit de cel normal, să-l respecţi, punându-te în locul lui. Şi reciproc, dacă eşti tu bolnavul, să te pui în locul celuilalt, să-i înţelegi greutăţile de adaptare. Aşa s-ar putea evita multe adversităţi care fac din boală un iad. În fond, suntem puşi la încercare. Boala este o încercare a unui om sănătos, aş spune, parafrazându-l pe Beethoven, care zicea că bătrâneţea este o încercare prin care trebuie să treacă un tânăr. Ne este, de regulă, foarte greu să săvârşim un „maraton” al binelui. După entuziasmul de început, ni se taie vlaga omenească. De aceea, o faptă bună fără ajutor dumnezeiesc e ca o apă al cărei curs nu mai e alimentat de la izvoare. Se risipeşte, e absorbită de cele din jur, bălteşte şi se evaporă în scurtă vreme. „Cel ce se roagă numai atunci când se roagă acela nu se roagă”, spunea un părinte. Fariseismul păcătuieşte prin neînţelegerea faptului că binele e tot ce poate fi mai firesc, în sens originar, pentru făptura creată, nedesprinsă de izvorul dumnezeiesc. Asta poate părea neverosimil, câtă vreme nu îndrăznim să gustăm din inefabilul credinţei. Credinţa este o punte luminoasă peste abisul impenetrabil între ceea ce este cu neputinţă la om şi harul lui Dumnezeu, cel atotputernic. Astfel, exerciţiul binelui are nevoie de o continuitate de fond, pentru a nu-şi pierde pe drum substanţa. Continuitatea de fond este dată de familiaritatea cu Dumnezeu. De aceea este atât de importantă rugăciunea. Şi taina în care respiră harul, inepuizabilul. A iubi pe un om bolnav, presupunând într-o anume măsură purtarea împreună cu el a greutăţilor, nu este uşor. Şi dacă nu găsim în noi resurse s-o facem, e pentru că n-am dobândit încă acea iubire despre care spune Hristos: „Să vă iubiţi unii pe alţii cu iubirea cu care Eu v-am iubit”. Orice astfel de încercare e un prilej care ni se oferă spre a o face. Însă această iubire se pogoară şi îşi face simţită cu adevărat prezenţa în inimile curăţite de patimi. O curăţire pe măsura aplecării dorinţei către cele dumnezeieşti. De aceea, îngrijirea unui bolnav se cere unită cu îngrijirea propriului suflet. După Evanghelie, purtarea neputinţelor celor slabi e o poartă de aur spre împărăţia cerurilor.

Florin Caragiu

Despre familie. Şansa unei întâlniri

O întâlnire e o şansă de a ieşi dintr-o capsulă a înstrăinării. De aceea, e resimţită ca o eliberare. Ca o ieşire în larg spre cucerirea de noi teritorii. Farmecul familiarizării e inegalabil. E resimţit ca o minune. Totul se dilată. Ochiul filtrează selectiv fenomenele, neînregistrând decât ceea ce este plăcut, marcat de erosul învăluitor. Semnificativ e numai ce face atingere cu această intimitate. Elementele negative sunt filtrate sau convertite. Mai devreme sau mai târziu, însă, urmează provocări serioase. Elementele trecute cu vederea, împinse în planul secund, tarele din memorialul genetic, îşi forţează intrarea pe scenă. Explozivităţile ascunse irump. Neconcordanţele, disonanţele, obişnuinţele, preferinţele exclusiviste, deprinderile rele şi stările proaste capătă relief şi provoacă fluctuaţii severe ale erosului. De ce oare multe relaţii care par la primă vedere ideale – poate realmente şi sunt pe moment – se distrug după o vreme? Unul din motive ar fi, după mine, ratarea sensului întâlnirii, care stă în extinderea dragostei sufleteşti, de la sine către persoana iubită şi de aici, sub acoperământul divin, continuată la toţi semenii. O familie care se baricadează afectiv faţă de cei din jur, care se mărgineşte la interesele casei sfârşeşte într-un circuit închis şi o atmosferă irespirabilă. Egoismul în doi e la fel de înfricoşător ca egoismul monist şi pregăteşte o nefericită cantonare în izolare. De aceea, o probă a reuşitei în viaţa de familie este capacitatea de extindere a dragostei sufleteşti către ceilalţi, către străini. Trufia, avariţia, gelozia, invidia etc. pun stavile acestei revărsări altruiste şi comunicative, iar desfrânarea, slava deşartă, lăcomia şi alte patimi o deformează, până la a-i conferi un caracter disolutiv. Drumul de la familie către „ceilalţi” trece printre Scylla şi Charibda. E, însă, singurul drum cu putinţă – posibil de străbătut fără vătămare prin despătimire – de a păstra o relaţie în prospeţimea noutăţii, pe calea spre împlinire. Familiile creştine din primele veacuri erau organisme deschise, vase comunicante, trăiau intens taina de a fi un trup, ca mădulare ale Trupului lui Hristos. Dacă atracţia faţă de persoana iubită face corp comun cu dragostea faţă de Dumnezeu, atunci minunea dragostei poate dura, pentru că abia atunci se sustrage plafonării. Iar suferinţa şi răbdarea necazurilor, purtarea neputinţelor celuilalt capătă sens, pentru că filtrul erosului primar e luat de discernământul duhovnicesc, pentru care fiecare om e înzestrat cu valoarea supremă, dată de pecetea chipului dumnezeiesc. Astfel, chiar dacă, după trecerea efectului de inflaţie afectivă, sporeşte luciditatea şi cel de lângă tine apare în culori mai puţin idilice – în mod realist, aşa cum este el, cu bune şi rele – dragostea lui Dumnezeu nu primeşte alături de ea adversitatea, scindarea erosului în zone de atracţie şi respingere, ci întoarce acest eros spre suflet şi filtrează raportarea antagonistă, astfel încât şocurile sunt atenuate de virtuţi precum blândeţea, răbdarea, neosândirea aproapelui, discernământul, iertarea etc. Selecţia suferă, astfel, o mutaţie, de la grila de atracţii şi respingeri ale omului lumesc la grila de fericiri şi pătimiri pentru dragostea lui Dumnezeu. În această ultimă grilă, trec în plan secund tocmai lucrurile, sau accidentele, care duc la rupturile ireversibile dintr-o familie. Cel mai important este faptul că responsabilitatea ajunge să nu mai fie formală, guvernată de „ce zice lumea”, de jocul de imagine, ci constituie o formă de exprimare firească a dragostei faţă de Dumnezeu, Care este purtătorul de grijă al tuturor şi a investit în cel de lângă noi – la fel ca şi în noi – cel mai de preţ lucru, însuşi chipul Său şi dragostea Sa. În această perspectivă, dragostea de Dumnezeu se manifestă prin dragostea de oameni şi reciproc.

Florin Caragiu

Mai aproape de Enescu

Se împlinesc 130 de ani de la naşterea lui Enescu şi ne aflăm în plină desfăşurare a Festivalului internaţional care-i poartă numele. Sunt evenimente de seamă, trăite cu sufletul la gură de toţi cei care continuă să creadă în perenitatea valorilor culturale. Din păcate, gândirea şi personalitatea celui ce a fost compozitorul şi interpretul George Enescu sunt puţin cunoscute publicului larg de la noi. Celor ce l-au receptat îndeaproape, omul Enescu le-a inspirat, prin prezenţa sa şi prin modul său de a fi, ca o personalitate unitară, sentimente ieşite din comun. Cella Delavrancea, bunăoară, remarca faptul că fineţea întregului om se concentrează în ştiinţa şi intuiţia gestului: în felul special de a ţine şi de a mânui arcuşul, de neîntâlnit la alţi interpreţi. Efectul era o muzică aptă să smulgă lacrimi fierbinţi, deşi nu apela deloc la sentimentalism. Cum spunea Bernard Gavoty, amintindu-şi de concertele date de Enescu şi Cortot, maniera în care s-au cântat cele Şase sonate pentru vioară şi pian de Bach a fost pe măsura mesajului acestor compoziţii. Ele nu cer să stârnească emoţia, pentru că sunt mai presus de emoţie. Se adresează acelei părţi din sufletul nostru unde subiectivitatea şi-a atins un fel de fundament al obiectivităţii ei, desfătându-se cu lumea valorilor ultime, a sacrului care nu poate muri, chiar dacă se camuflează în profan (Eliade) În marginile gândirii sale, Karl Popper viza un fapt similar atunci când se referea la ceea ce a fost numit de el „lumea a treia a conştiinţelor obiective de gândire”, care este autonomă, în ciuda faptului că este tot un produs al subiectului uman.
Personalitatea lui Enescu fascina prin unitatea indestructibilă a omului şi a artistului. Gavoty a intuit această căutare a frumosului unit cu adevărul, cu intuiţia unei dimensiuni adânci şi statornice a semnificaţiei, care tocmai de aceea ezită să se consume în spectaculoase efecte de suprafaţă. „Alegerea fără greş a tempoului, simţul accentului just şi al pulsaţiilor interioare sunt mai mult decât frumoase, sunt adevărate. O interpretare a lui Enescu nu se discută, ci se admite ca un crez” (B. Gavoty). Tocmai de aceea, interpretul roman s-a declarat împotriva virtuozităţii strict tehnice, care adesea se exercită împotriva muzicii. Cu referire la Cvartetele de coarde ale lui lui Beethoven, ne reţine atenţia viziunea interpretativă preferată de Enescu: respingând vibrato-ul prea consistent, prea patetic, şi în schimb lăsând unele teme „să curgă natural, cu o sonoritate aprooape nenuanţată” (B. Gavoty, „Amintirile lui George Enescu”, ed. Muzicală, 1982).
.Cel mai cunoscut, dar şi recunoscător, elev al lui Enescu a fost, fără doar şi poate, violonistul Yehudi Menuhin, care mărturisea despre maestru: „tot ceea ce fac poartă pecetea sa”. Chiar infirm şi cu auzul slăbit, şi-l amintea Menuhin pe compozitor înainte de moartea sa, era capabil să cânte „încă într-un fel inegalabil, întocmai unui bătrân pentru care dragostea fizică, chiar dacă nu mai este posibilă, o înţelege mai bine şi este în stare să-i transmită mai bine mesajul decât un tânăr viguros” (Y. Menuhin, „Călătorie neterminată”, ed. Muzicală, 1980).
Despre Beethoven s-a spus că a fost prototipul artistului la care fuziunea dintre artă şi spiritualitate a transformat arta într-un crez existenţial major, în măsură să focalizeze aproape în totalitate energiile de suprafaţă şi de adâncime ale fiinţei. Mărturisirile lui Menuhin din „Călătorie neterminată” vădesc, pe filieră beethoveniană şi trecând prin Enescu, credinţa în spiritualitatea artei unită în chip nedistorsionat cu puterea ei vitală debordantă. Menuhin vorbeşte explicit de o atitudine de viaţă care stă mărturie acestei priorităţi „o dată cu fiecare nerv, muşchi şi os”, de parcă s-ar realiza un fel de unitate între sensibil şi inteligibil şi, astfel, s-ar regăsi o natură mai adevărată a omului.
Respectarea proporţiilor estetice, afirmă Menuhin, poate să acţioneze „pentru a evita comportările greşite şi a încuraja virtuţile. Brutalitatea, nerăbdarea, invidia, lăcomia, suspiciunea sunt, desigur, urâte, după cum dragostea şi generozitatea sunt frumoase.”
Paradoxul esenţial al frumuseţii a fost descris de Menuhin ca o inefabilă împerechere între disciplină şi abandonare, şi totodată, el a văzut extinsă această realizare de limită a echilibrului şi la comportamentul spontan al vieţuitoarelor: „pescăruşul dezgroapă scoici pe nisipurile plajei şi le dă drumul cu o precizie infailibilă pe stânci, iar pisica sare şi cade înapoi pe patru labe cu aceeaşi precizie, manifestând prin firea ei un echilibru asemănător între spontaneitate şi disciplină, ceea ce după mine constituie o expresie elevată a vieţii”.
Concluzia e că frumuseţea te ameţeşte şi te linişteşte în acelaşi timp, motivaţia lui Menuhin fiind după cum urmează: te ameţeşte pentru că te inspiră şi te invită la abandonare, te linişteşte pentru că cere un anumit grad excepţional de disciplină, nelăsând sufletul pradă haosului.
O concluzie particulară desprinsă din această axiomă a frumosului este însemnătatea corpului. Corpul devine parte din vocaţia unui violonist. Cella Delavrancea a remarcat aşa ceva petrecându-se în momentele când Enescu interpreta. Coordonarea între trup şi spirit este esenţială. Omul formează un tot cu vioara, împreună alcătuind un trup mai extins. „Dintre toţi instrumentiştii, violonistul trebuie să ştie să prindă mişcarea din zbor, să perpetueze elanul şi să acumuleze putere, fără a căpăta sprijin de undeva, pe care de altfel nici nu-l caută. După cum va şti să impună ritmul unei teme muzicale, tot aşa va trebui să înveţe de la început să plutească, să se lase purtat de curent, continuând cu subtilitate mişcarea impusă iniţial şi întipărită în minte” (Menuhin).
Neuroştiinţa actuală a putut trage anumite concluzii, din studiul lateralizării emisferelor, cu privire la sincronizarea undelor cerebrale. O activitate de rezonanţă înaltă apare, de regulă, subîntinsă spiritual de sentimentul foarte larg al unei libertăţi obiective şi de cel al unei uniuni cosmice, realizată prin iubire. Când nu doar procesele dintr-o emisferă sunt dominante, atunci se manifestă complexitatea coordonării şi o profunzime a asociaţiilor psihofizice, cu disoluţia pachetului de obişnuinţe. Această tendinţă spre sincronizarea complexă a dreptei cu stânga depăşeşte falsa sincronizare, care este, în fond, o subordonare reflexă. Situaţia a fost adusă în discuţie şi de Menuhin, cel ce şi-a amintit, desigur, şi de practica maestrului Enescu: „Asta înseamnă a dizolva ceea ce numesc aderenţe, în limbajul maşinilor de calcul, sincronizări involuntare, echivalentul prejudecăţilor din viaţa de toate zilele”.
Observaţiile estetice făcute de Enescu sunt extrem de moderne, încercând o modelare reciprocă între poezie şi muzică. În ambele cazuri, nu se face recurs la ideea „preconcepută, bine definită”. Poetul creează întâi atmosfera, inventând „ritmuri noi, culori sonore, ambianţe, pentru a atrage cuvintele ce se lasă prinse ca într-o capcană”. Acordul între sonoritate şi sens e abia achiziţia finală. „A scrie un poem nu este o activitate intelectuală, ci mai curând senzorială – care poate fi asemănată cu darul descoperitorului de izvoare. Un muzician compune asemeni poetului; ca şi el, caută – dibuind cuvinte, silindu-le pe cele mai bune printr-un fel de incantaţie să iasă din ascunzişul lor” (G. Enescu).


(text apărut în revista "Ramuri", Septembrie, 2011)

Cuvântul de la capătul lucrurilor

S-a afirmat că există un stadiu iniţial al evoluţiei ştiinţei, impregnat de filosofie, în speţă o filosofie a naturii. O asemenea fundare filosofică are ca motor al funcţionării ei, de regulă, principiul analogiei. Filosoful Descartes, de pildă, s-a folosit de modelul său ontologic mecanicist – abandonat, în timp – pentru a elabora ideea – în sine valabilă – de reflex condiţionat, înţeles ca o conexiune cauzală între senzaţie şi reacţie. Un psiholog tinde să recurgă la analogii sugestive cu manifestările energiei fizice pentru a descrie viaţa energiei psihice, deşi prin tot ceea ce face nu reuşeşte să dea o definiţie precisă acesteia. La fel procedează şi teologul, care, de multe ori, recurge la raţionamente analogice, pentru a-şi creiona concluziile menite să convingă. Exemplul clasic este binecunoscutul argument imaginativ potrivit căruia ceasul îl arată pe ceasornicar, iar natura pe Creator.
Tocmai asemenea mari propoziţii ontologice întemeiate experimental sunt străine de spiritul ştiinţei actuale. Philipp Frank, în filosofia ştiinţei, a arătat că până nu demult se proceda la deducerea principiilor ştiinţei din principii filosofice „inteligibile”, astfel încât un lanţ unic de raţionamente lega ştiinţa de filosofie. Cu totul altfel se prezintă situaţia lor actuală, când lanţul s-a sfărâmat, ştiinţa s-a autonomizat şi s-a separat de filosofie şi de o anumită tradiţie a fecundităţii gândirii, ce putea deschide lesne calea teologhisirii. Problema reunificării ştiinţei cu filosofia, a refacerii verigii pierdute, se pune în vremea actuală mai acut decât niciodată, considera Philipp Frank [1].
Obiectivul preconizat de Frank, însă, este literalmente irealizabil, cred alţii, după socotinţa cărora filosofia devine inutilă pentru ştiinţa ajunsă la un anumit stadiu de maturizare. De exemplu, V. I. Perminov afirma că „triunghiul ştiinţă-gnoseologie-ontologie se dezagregă inevitabil pe latura ştiinţă-ontologie, iar ştiinţa se separă de filosofie prin natura ideilor sale” [2]. Este imposibilă – se afirmă – întoarcerea la acea filosofie raţionalistă a naturii „care pretindea inferarea deductivă a legilor ştiinţifice din principii filosofice generale” (deşi, din câte ştim, Planck şi Einstein au putut crede, la vremea lor, altfel, n. n.).
Ceea ce din filosofie rămâne întotdeauna relevant pentru ştiinţă este, însă, gnoseologia, teoria cunoaşterii, critica gândirii. În acest sens, e important de remarcat, în direcţia recunoscută de gânditorul rus V. I. Perminov, că „aserţiunile gnoseologice au un anumit corelat ontologic, ele îşi găsesc suportul sau sancţiunea în reprezentări ontologice” [3].
Dar cât de steril poate fi un demers filosofic ca rezultat al exerciţiului reflexivităţii este o altă întrebare spinoasă, ce ne complică traseul înţelegerii. La ce concluzii poate ajunge o gândire care se repliază, care se priveşte şi se studiază pe sine şi, astfel, se ambiţionează să pună în discuţie temeiurile subiective implicate într-un act de cunoaştere pretins obiectivă? Abisul unei interogaţii de acest tip decurge dintr-un impas al circularităţii, al regresiei la infinit, întrucât gândirea care gândeşte asupra sa începe de la un punct încolo să se îndoiască şi de sine, dacă gândeşte corect sau nu atunci când se gândeşte pe sine, sau dacă e în măsură, prin propriile puteri, în speţă cele ale raţiunii, să se judece pe sine o dată cu lumea.


Întrebarea despre om

Prin exerciţiul util al reflexivităţii, atingem vrând-nevrând o problemă fundamentală a filosofiei, care e şi una de neignorat pentru ştiinţă: cea care priveşte omul. Cum să explici omul, care este totodată o parte, cât şi – nu mai puţin – un cuprinzător, prin conştiinţă, al universului? Omul este sistemul cu cel mai înalt grad de complexitate cunoscut în natură. Analizarea problemei simplului şi complexului, în cazul materiei, e în sine o chestiune destul de dificilă, pentru că există legi ale structurilor de diferite niveluri, deosebindu-se calitativ şi totodată legate între ele prin tranziţii. Trecerile de la un nivel la altul, treceri ale cantităţii în calitate şi invers nu sunt uşor de evidenţiat şi cu atât mai puţin de explicat. În cadrul unei ipoteze despre existenţa nivelurilor de realitate, s-au radicalizat afirmaţii în sensul că nimic nu ar explica trecerea de la un nivel la altul, negându-se totodată acţiunea unor posibili parametri ascunşi, consideraţi reminiscenţe ale unei tradiţii de gândire defunctă [4]. „A explica cele mai multe fenomene naturale este, într-adevăr, mai curând o caracteristică a metodei religioase decât a metodei ştiinţifice în acţiune” [5]. Relevantă pentru mentalitatea postmodernă ce a îmbrăţişat ideea de aleatoriu, metafizica probabilistă gândită de autorul menţionat se constituie, nu în ultimul rând, ca o atitudine de respingere a unei tendinţe mecaniciste a gândirii, care a dominat secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea, dar care mai dăinuie într-o anumită măsură şi în fizica modernă. În istorie a existat un moment când ideile mecanicii au fost ontologizate şi când imaginea lumii s-a constituit printr-o explicare a complexului prin simplu şi, inevitabil, cu ajutorul unei operaţii de reducţionism ontologic. „Atomistica clasică este inseparabilă de negarea mecanicistă a salturilor calitative din dezvoltarea materiei”. Această dezvoltare este interpretată, în cele din urmă, numai şi numai ca o creştere cantitativă, iar complexul, ca o amplificare a simplului [6].
Modul în care respectivul mecanicism supravieţuieşte în fizica modernă ţine de ideea că traseul explicaţiei ce vizează proprietăţile şi comportarea unui sistem porneşte de la elementar la complex, adică de la studiul părţii, al protoparticulelor. Analiza acestora înseamnă a garanta cunoaşterea sistemelor cu orice grad de complexitate. Partea dă seama de întreg. „Dezvoltarea teoriei relativităţii şi a teoriei cuantice scot, însă, în evidenţă tendinţa contrară, aceea de a explica proprietăţile particulelor prin proprietăţile sistemelor constituite de ele”, adică microevenimentul prin macroeveniment (idem., p. 266). Apartenenţa la un întreg determină un alt comportament al părţilor sale integrante. Întregul tinde să devină criteriul explicativ [7].
Apărând ireductibilitatea unui nivel de realitate, ale cărui proprietăţi nu pot fi regăsite la alt nivel, P. Suppes neagă, pe această linie, posibilitatea de explicare fizicalistă a psihologiei: „Şi astfel aş vrea să susţin că nu există nici un fel de unitate a ştiinţei la nivelul creierului şi minţii. Vor exista, desigur, conexiuni, aşa cum există conexiuni între fizică şi hidrodinamica celulelor. Acele conexiuni nu reprezintă, însă, nimic de genul unei conexiuni reductive în sens tare. Istoria mintală vie şi interesantă a unui individ poate fi cunoscută numai pe căi mintale şi niciodată în toate amănuntele ei importante pe căi fiziologice. Chiar această linie de argumentare face din psihologie tot atât de fundamentală ca şi fizica. Cu diferite prilejuri, au fost susţinute păreri greşite despre reducţia psihologiei la fiziologie, sau, în termeni şi mai îndrăzneţi, a psihologiei la fizică” [8].
Corelarea multiplelor niveluri şi stări – potenţiale şi/sau factuale – de realitate îi apare lui Suppes un demers imposibil, fapt pentru care – în acord cu o stare de spirit, să-i spunem tipic postmodernă – el a aderat la teza inaccesibilităţii certitudinii în cunoaştere, care, însă, nu-i totuna cu agnosticismul. Conform tezei, incertitudinea nu ţine de lacunele în cunoaştere, ci de însăşi realitatea obiectivă, aşa cum a putut s-o surprindă mecanica cuantică. După cum se ştie, la acest nivel nu există identitatea particulelor devenite indiscernabile. Potenţialul şi factualul nu cunosc raportarea univocă, deterministă. Fenomenul se individualizează, scapă din undiţă, nu poate fi precizat dinainte. Pot avea loc salturi nerecurente, sau recurente neanunţate. Fizicieni importanţi (Dirac, Eddington) au identificat aici un temei sau un corelativ al libertăţii spirituale preexistent şi în materie. Din acest punct, totul începe să devină posibil. Deşi în aparenţă atât de rară şi de puţină, viaţa poate totuşi să fie privită – şi prin ochii ştiinţei – nu „ca o excepţie sau iregularitate în raport cu legile majore ale naturii” [9]. „Viaţa, un epifenomen al materiei – ca şi gândirea un epifenomen al vieţii” – tocmai împotriva acestei atitudini minimalizante trebuie luptat cu insistenţă, afirma acelaşi autor, convins fiind că viaţa nu e o anomalie bizară, înflorind sporadic la suprafaţa naturii: „Viaţa nu ca un epifenomen, ci ea însăşi esenţa fenomenului” [10].


Ochiul de la capătul realităţii

Acestea fiind zise, revenim la întrebarea despre om. În pofida sau, mai degrabă, din pricina a tot ce s-a spus, ea nu poate fi eludată. Teologia creştină a văzut în om o încununare a universului creat. Cosmosul se prezintă ca o structură ierarhică, mai mult, după creştini, ca o existenţă orientată, dăruită cuiva, un eveniment al donaţiei (Alexei Nesteruk).
Viaţa se prezintă experimental în faţa ştiinţei ca un efect material al Complexităţii, afirma Teilhard de Chardin. Tocmai acest efect de organizare, la nivel de macroeveniment, creează formele perceptibile, propriu-zis un univers al practicii umane, pe măsura omului. Există astfel un mister al existenţei perceptibile, fiindcă numai unul din modurile de a fi ale realităţii ajunge spontan la organele de simţ, la această gură a spiritului care ingurgitează tot ce convine metabolismului intern. Misterul calităţilor senzoriale (Εrwin Schrödinger) e precedat de o altă importantă taină: cea a materiei complexificate, ca o stofă cosmică – o numea Chardin – ce a fost croită după o tăietură spirituală, cea a formei şi a identităţii.
La capătul materiei există altceva decât tot o suprastructură materială, un alt nivel de realitate tot material, cum ar fi un şir infinit de păpuşi Maşenka, ce se înghit unele pe altele fără a şti unele de altele, într-un şir infinit de „existenţe pentru nimeni” [11]. Terminala universului material are o deschidere şi o destinaţie majoră: lumea spirituală. La capătul fagurelui molecular există un degustător, aşa cum la capătul oricărui alfabet e prezent un cititor şi, astfel, un punct de finalizare pentru tot ce există. La capătul lucrurilor stă Cuvântul, înglobant al lumii, un cuprinzător spiritual de cu totul alt ordin decât e legea ce dictează constituirea sistemelor de sisteme materiale. Conştiinţa reprezintă infinit mai mult decât un punct final al ascensiunii sistemice a materiei, prima e chiar receptorul de la capătul drumului, în raport cu întreg demersul constructiv de tip piramidal, aşa cum este valoarea scop atinsă în raport cu valorile mijloc.


O natură vorbind spiritului

Structurile complexificate ale materiei caută ochiul, rezonează în simţuri şi în spirit. Ele n-au un înţeles în afara fiinţei receptive şi, mai ales, în afara omului, dacă nu sunt, deci, puse în raport cu un corelativ spiritual, cu o imagine de acest fel. Mikel Dufrenne a identificat aici poein-ul naturii, fiinţa ei poetică intens formativă, ce se adresează spiritului şi chiar subtilităţii unei trăiri poetice. „Poeticul indică expresivitatea imaginilor în care se exprimă poein-ul naturii” [12]. „Puterea naturii este, în ultimă analiză, puterea de dezvăluire. Dar dezvăluirea se operează prin om” [13].
Este prea puţin zis că menirea omului ar fi de a da înţeles lucrurilor. Iniţiativa aparţine deopotrivă naturii. Lucrurile pregătesc, prin propria lor organizare, un înţeles pus de Logosul creator în ele. Bachelard vorbea, astfel, de un imaginar al materiei, de parcă materia ar trăi în sine felurite reverii, mişcându-se după tipare poetice, după intuiţii formale, identitare şi chiar de nuanţă spirituală. E ca şi când ea ar visa omul, pregătindu-i o lume în care spiritul să se poată regăsi pe sine ca acasă.
De regulă, fizicienii omit şi totodată recunosc implicit un fapt de o importanţă fundamentală, atunci când apreciază realitatea macroscopică drept o iluzie ce ţine mai degrabă de simţuri decât de natura materială. Ei remarcă aici un efect straniu al complexităţii acestei naturi, menit să inducă „iluzia” că legile spirituale acţionează deopotrivă din afară înăuntru, ca şi când identitatea ar fi prezentă în afară şi trimisă ca un mesaj spiritului.
De fapt chiar aşa şi este. Natura şi omul pot vorbi acelaşi limbaj de esenţă spirituală, profund inteligibilă. Algebra aridă a realităţii nu poate fi citită în sine, când poate părea fără sens, ca o carte rămasă pururi închisă. Partea se citeşte întotdeauna prin întreg, având ca o cheie hermeneutică intuiţia finalităţii. Această viziune despre existenţă văzută precum o Carte a Facerii constituie opera creştinismului. Înaintea omului şi spre om au fost create toate, spre a se împărtăşi de slava lui Dumnezeu. Recent, Alexei Nesteruk a elaborat cosmologia sa fenomenologică pe temeiuri creştine. Universul apare înţeles ca o donaţie cu sensul împlinindu-se în actul uman de a o primi [14]. Asistăm la un feed-back constituit de un răspuns iubitor consecutiv unei oferte. Putem vorbi, astfel, de reciprocitate şi, mai larg, de liturghia Darului cu deschidere cosmică, Putem vorbi, astfel, de reciprocitate şi, mai larg, de Liturghia Darului cu deschidere cosmică, prin lucrarea Sfintei Treimi.


Note:

[1] Philipp Frank, „Philosophy of Science”, New Jersey, 1958, p. 21.
[2] V. I. Perminov, „Cauzalitatea în filosofie şi ştiinţă”, ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, p. 163.
[3] Ibid., p. 167.
[4] A se vedea P. Suppes, „Metafizica probabilistă”, ed. Humanitas, 1995, pp. 89-90.
[5] Ibid., p. 97.
[6] M. E. Omeleanovski, „Dialectica în fizica modernă”, ed. Politică, col. „Idei Contemporane”, 1989, pp. 263-264.
[7] Recentele experimente făcute de cercetătorii japonezi au favorizat o concluzie uimitoare despre corespondenţa între calitatea gândului uman şi variaţia structurii moleculare a materiei, în acest caz apa.
[8] P. Suppes, op. cit., p. 231.
[9] Teilhard de Chardin, „Locul omului în natură”, Union Générale d’Éditions, Paris, 1950, p. 27.
[10] Ιdem.
[11] Vezi Mikel Dufrenne, „Pentru Om”, ed. Politică, Bucureşti, 1971.
[12] Mikel Dufrenne, „Poeticul”, ed. Univers, Bucureşti, 1971, p. 245.
[13] Idem, p. 222.
[14] Alexei Nesteruk, „Angajamentul Teologic în Cosmologia Modernă şi Demarcarea între Ştiinţele Naturale şi cele Umane în Cunoaşterea Universului II. De la Explicare la Cosmologia Existenţială” (trad. din lb. engleză de Florin Caragiu), revista „Sinapsa”, Nr. VIII/2011, p. 45.


(articol apărut în săptămânalul "Lumina de Duminică", rubrica "Religia, Filosofia şi Ştiinţele în Dialog", Duminică 21 August 2011)

„Poezia autentică – practică textuală abilă şi provocare pe verticală a sensului” (Eugen Serea în dialog cu Florin Caragiu)

Eugen Serea: În ce sens se mai poate vorbi astăzi de o poezie creştină? Nu este o contradicţie în termeni, aşa cum vor considera cei care, în mod tendenţios, separă menirea poeziei de exprimarea unui crez?

Florin Caragiu: În opinia mea, chiar şi o poezie numită a senzaţiei, aparent fără adâncime ideatică, nu poate exista ca atare. Psihologii au constatat, de altfel, existenţa unui raţionament inconştient, care dă gustul lumii, şi prin intermediul căruia, în absenţa interpretării conştiente a unui fapt, acest fapt e ca şi cum se interpretează singur, de la sine. Să încetăm să ne iluzionăm că a trăi în senzaţia oarbă înseamnă a trăi în afara ideologiilor, fără a alege. În orice moment omul face o alegere.

- Şi totuşi, ce rol au spiritualitatea şi adâncimea în poezie?

- Poezia autentică este simultan o practică textuală abilă şi o provocare pe verticală a sensului. Chiar şi în afara mecanismului simbolic explicit, poate numai prin captarea vagă a sugestiei, e ideal să se creeze o sincronicitate între micro- şi macrostructură, între viaţa formei şi viaţa înţelesului. O formă deschisă, cu un grad indefinit şi infinit de complexitate, corespunde cu o gândire şi cu o intuiţie deschisă, cu o metafizică inepuizabilă. Dacă retragem orice ecou metafizic din poezie, poezia moare pentru că moare inepuizabilul la orice nivel.

- Ce poeţi religioşi români vă reţin atenţia în actualitate?

- L-aş numi, între alţii, pe Paul Aretzu, cu a sa „Carte cu anluminură”. În acest caz, principiul sincronicităţii între macro- şi micro-structură, de care vorbeam, funcţionează, aş spune, cu măiestrie, după specificitatea poeziei pe care o scrie. Aici, unitatea dintre mişcarea agilă a formei şi acuitatea treziei spirituale, unitatea dintre senzaţie şi suflet, creează o imagine a omului întreg şi, mai mult, a unui univers schimbat la faţă, care e în translaţie continuă, în funcţie de poziţia omului.

- Care poate fi atuul, în câmp poetic, al unei scriituri creştine?

- Răspunsul meu este: personalismul. Erosul subtil, characteristic în mod fundamental poeziei, nu poate exista în afara acestui omagiu suprem adus formei întrupate, care este creştinismul. La urma urmei, poezia aspiră să fie o formă de dragoste, chiar şi atunci când poetul, poate dintr-o prea mare vulnerabilitate, preferă să facă pe curiosul şi pe subversivul.

- Ce este poezia mistică?

- Exemplul clasic îl constituie poemele scrise de sfântul Simeon Noul Teolog, pornind de la starea unei trăiri non-ordinare, unice. În acest caz, trăirile, în fenomenologia lor intimă, deplasează obişnuinţele, oarecum în felul în care tropii poetici deplasează sensurile comune. Asistăm la o continuă înnoire a minţii, la o perpetuă prefacere spirituală a raportului cu lumea şi cu corpul. S-ar spune că busola motivaţiilor adânci nu mai recunoaşte nordul, aşa cum în mod uzual şi utilitar acesta este recunoscut de făpturi. Apar investite cu valoare fapte şi detalii până nu demult aflate la periferia interesului. Pe urmele misticii, poezia aspiră către o stare de înnoire a receptării lumii şi, nu mai puţin, către o înnoire a lumii. La noi, poezie mistică de înaltă ţinută au scris, de pildă, Părinţii Daniil de la Rarău (Sandu Tudor) şi Ghelasie Gheorghe, de la Frăsinei.

- Ce a reprezentat pentru dvs. părintele Ghelasie Gheorghe?

- O călăuză, un părinte duhovnicesc, o insulă miraculoasă în mijlocul oceanului învolburat, care nu era înscrisă pe hartă. Era înclinat spre descoperiri vii, neintermediate de prejudecăţi. Aşa cum se cuvine, dogmele creştine îi lărgeau orizontul, nu îl împiedicau să privească pe fereastră. Comunica cu toate făpturile naturii, pentru că preţuia viaţa deschisă relaţionării duhovniceşti, în orice modalitate a sa.

- Cum apreciaţi – pentru legătura ei cu sufletul poetului – valorizarea biblică a copilului, făcută de Hristos Însuşi, când a condiţionat intrarea în Împărăţie de asemănarea cu aceşti micuţi?

- Copilul întruchipează, în primii lui ani, nevinovăţia şi prospeţimea, credinţa spontană în minuni, un suflet neros de îndoială, deschis către Paradis. Dar Evanghelia recurge la comparaţii într-o direcţie sufletească similară, a nevinovăţiei şi a blândeţii, a gingăşiei şi a prospeţimii, invocând imaginea făpturilor necuvântătoare, cum sunt porumbelul şi mielul, făcând din ele imagini ale purităţii spirituale. De aceea, cred eu, cărţile pentru copii sunt destinate la fel de bine lecturii omului matur, pentru că înţeleptul rămâne întotdeauna, în sufletul lui, şi un copil. Profit de ocazie pentru a readuce în atenţie un titlu uitat: Familia Roademult, scrisă de Florian Cristescu înainte de 1940, o carte despre aventurile şoriceilor din năzdrăvana familie Roademult. Autorul are o subtilă intuiţie a diferenţei specifice, prin care umanizarea necuvântătorului e văzută ca un proces, nu ca o finalitate, astfel încât dulceaţa şi adevărul acestor scrieri, duioşia şi umorul lor plin de seriozitate provin tocmai din folosirea naturală, cu inefabilă moderaţie, a funcţiei personificării artistice.

- La ce lucraţi în prezent?

- În prezentul imediat, ceea ce mă preocupă sunt o serie de comentarii literare despre cărţi recent apărute care sunt şi memorabile. Mă refer la „Cartea cu anluminură”, de Paul Aretzu, şi la „Cartea Alcool”, de Ion Mureşan. Totodată, volumul retrospectiv de poezii semnate de regretatul Mircea Ivănescu mi-a atras firesc atenţia, Ivănescu fiind unul dintre poeţii mei preferaţi şi care se cere constant recitit. De altfel, Marin Mincu a văzut în Ivănescu, deşi rămas unic ca poet, una din formulele modelizante în poezia română, o valoare perenă, un posibil modelator pentru urmaşi. Dorinţa de sincronizare cu mersul literaturii europene, nu scutită de excese, a adus la un moment dat în scena literaturii române tema textualităţii şi a intertextualităţii, a literaturii autoreferenţiale. Cei mai mulţi dintre optzecişti au văzut în livresc o opoziţie cu natura şi cu viul, o formă de alienare, de înstrăinare în mediul scriiturii, pe care au asemuit-o cu o golire de sânge şi cu un fel de zbatere de asfixiat în vidul alb al hârtiei. Ivănescu impune, pentru prima dată în poezia română, o altfel de percepere a livrescului. Livrescul este naturalizat în sens superior, adică este trăit cu un sentiment al naturii originare ca o întoarcere acasă în locul tainic unde natura şi cultura coincid, pentru că în acel moment, al triumfului cuvântului, sălbăticia şi aleatoriul încetează din existenţă, în modul reclamat de cea mai puternică nostalgie a omului. În acest sens, Ivănescu era un nostalgic şi un metafizician, pentru că a naturalizat livrescul, a redus înstrăinarea omului de cuvânt şi de existenţa desăvârşită.

- Ce au de învăţat oamenii de la încercările recente prin care au trecut, şi ale căror consecinţe par a fi incalculabile? Mă refer nu doar la criza economică, ci şi, mai ales, la catastrofa naturală, ecologică şi umanitară, din Japonia.

- Lumina în care credem şi în care nădăjduim nu lucrează împotriva naturii, ci împreună cu ea. Natura însăşi suspină întru nădejdea învierii, stă scris în Evanghelie. Mântuirea omului nu poate fi un act trăit în indiferenţă faţă de destinul comun, cosmic. Aceasta e grava lecţie pe care se cuvine să şi-o însuşească astăzi omenirea.



(text apărut în revista "Fereastra", Anul VIII, Nr. 4 [62], August 2011, p. 22)

De ce?

De ce există mâna ta care mângâie?
Imboldul de a spune un cuvânt care să tragă peste chip
Un văl de lumină, dincolo de care, mai limpede, te arăţi?
Fisură în vid e orice răspuns! Gustul de zarzăre strivite în gură,
Zâmbetul sperietoarei de ciori te fac să visezi
Un chip ce se-ntoarce îndepărtându-se. Neliniştit
Port în buzunarul de la piept pământ din colinele bântuite
De un copil, care a crescut şi m-a ajuns din urmă
Şi peste creştetul meu se înalţă. Câtă odihnă şi ritm
S-au strâns în grămăjoara de lut? În urma ta o arunc,
Pe pânza de soare ce ţine tălpile ridicate. Şi tu,
Privind înapoi, vei fi spus că dragostea care te face să suferi
Se desface în mii de umbre, ce însoţesc fiinţe şi lucruri
Fără să ştie, fără să ştii.

Florin Caragiu

(foto: Diana Popescu)