Rugăciune pentru iubirea de vrăjmaşi

Doamne Iisuse Hristoase, Tu Care ai zis să iertăm celor ce ne greşesc şi să binecuvântăm pe cei ce ne blestemă, miluieşte zidirea ta cu purtarea Ta de grijă, ca prin încercările ce se abat asupra noastră să aflăm împreună cu cei ce ne vrăjmăşesc limanul pocăinţei, îndreptării, curăţirii, iertării şi luminării Tale, ca să ne împărtăşim la vremea cuvenită fără de osândă cu Preascump Trupul şi Sângele Tău şi să nu păcătuim cu nici un chip împotriva dragostei Tale.
Tu eşti Unicul Drept Judecător, Care cercetezi cu negrăită milostivire adâncul cel nepătruns al inimilor. Nu lăsa cugetul meu să cadă în revoltă şi osândire faţă de vrăjmaşii mei, ci păzeşte netulburată în mine candela iubirii Tale, Cel ce neputinţele noastre le-ai purtat şi ne-ai adus prin Cinstită Crucea Ta harul Învierii, nouă, celor creaţi după chipul Tău.
Fereşte-mă atât de căderea de-a stânga, în relele patimi, cât şi de cea de-a dreapta în râvna nesocotită şi înălţarea cu gândul cea începătoare a răutăţii.
Ajută-mă, Preasfântă Treime, Dumnezeule Preaînalt, să nu caut izbăvirea decât la iconomia Ta mântuitoare şi să nu răspund la rău cu rău, ci să prisosesc în faptele smereniei, credinţei şi dragostei. Nu lăsa invidia, scârba, mânia, răzbunarea, întristarea sau deznădejdea să mă cuprindă, nici vălul ţinerii de minte a răului să îmi întunece cugetul. Ajută-mă să văd în fiecare om icoana dumnezeiescului Tău chip, să privesc spre aproapele meu cu ochi curat şi cuvântul meu către el să se nască nestâlcit de răutate, din prisosul dragostei, iar nu din pornirea ucigaşă de oameni a urii şi dispreţului. Ajută-mă să primesc cu îndelungă răbdare toate batjocurile şi ocările, că toate cele ascunse se vor face arătate şi vrednic sunt de osândă pentru mulţimea nenumărată a greşelilor mele, dar sprijineşte-mă Tu ca neclătinat să mărturisesc credinţa, nădejdea şi dragostea cea de la Tine. Ajută-mă, dar, să iubesc pe vrăjmaşii mei, aşa cum Însuţi ai poruncit, că Tu Însuţi Te-ai lăsat răstignit pe Cruce din iubire de oameni pentru noi şi pentru a noastră mântuire.
Că Tu eşti ştiutorul inimilor şi Ţie slavă înălţăm, Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh, acum şi pururea şi-n vecii vecilor. Amin.


Din cuvintele sfântului Siluan Athonitul despre iubirea de vrăjmaşi:

Sufletul nu poate avea pace dacă nu se va ruga pentru vrăjmaşi. Sufletul care a fost învăţat de harul lui Dumnezeu să se roage iubeşte și-i este milă de fiecare făptură și îndeosebi de om, pentru care Domnul a pătimit pe cruce și suferă cu sufletul pentru noi toţi. Domnul m-a învăţat să iubesc pe vrăjmaşi. Fără harul lui Dumnezeu nu putem iubi pe vrăjmaşi, dar Duhul Sfânt ne învaţă iubirea, şi atunci ne va fi milă chiar şi de demoni, pentru că s-au dezlipit de bine şi au pierdut smerenia şi iubirea de Dumnezeu.
Vă rog, fraţilor, faceţi o încercare. Dacă cineva vă ocărăște sau vă dispreţuiește sau vă smulge ce e al vostru, sau prigonește Biserica, rugaţi pe Domnul zicând: „Doamne, noi toţi suntem făpturile Tale. Ai milă de robii Tăi şi întoarce-i spre pocăinţă!“ Şi atunci vei purta în chip simţit harul în sufletul tău. La început sileşte inima ta să iubească pe vrăjmași, și Domnul, văzând dorinţa ta cea bună, te va ajuta în toate, și experienţa însăși te va învăţa calea. Dar cine gândeşte rău de vrăjmași, acela nu are în el iubirea lui Dumnezeu și nu-L cunoaște pe Dumnezeu.
Dacă te vei ruga pentru vrăjmaşi, va veni la tine pacea; iar când vei iubi pe vrăjmaşi, să știi că un mare har al lui Dumnezeu viază întru tine; nu zic că este deja un har desăvârșit, dar e de ajuns pentru mântuire. Dacă însă îi ocărăști pe vrăjmaşii tăi, aceasta înseamnă că un duh rău viază întru tine și aduce gânduri rele in inima ta; pentru că, așa cum a spus Domnul, „din inima omului ies gândurile bune și gândurile rele“ (Mt 15, 19). Omul bun gândeşte: „Tot cel ce rătăcește de la adevăr, piere“ și, de aceea, îi este milă de el. Dar cine n-a învăţat de la Duhul Sfânt să iubească, acela nici nu se va ruga pentru vrăjmaşi. Cine a învăţat de la Duhul Sfânt să iubească, acela se întristează toată viaţa pentru oamenii care nu se mântuiesc şi varsă multe lacrimi pentru popor, și harul lui Dumnezeu îi dă puterea de a iubi pe vrăjmaşi.
Dacă nu-i iubești, măcar nu-i ponegri și nu-i înjura; și acesta va fi un lucru bun. Dar dacă cineva îi blestemă şi-i înjură, e limpede că un duh rău viază în el și, dacă nu se pocăiește, va merge după moarte acolo unde sălăşluiesc duhurile cele rele. Să izbăvească Domnul orice suflet de o asemenea nenorocire! Înţelegeţi! E atât de simplu. Sunt vrednici de milă oamenii care nu cunosc pe Dumnezeu sau care se împotrivesc Lui. Inima mea suferă pentru ei și lacrimi curg din ochii mei. Pentru noi şi raiul și chinurile se văd limpede: le cunoaștem prin Duhul Sfânt. Aceasta a spus-o și Domnul: „Împărăţia lui Dumnezeu e înăuntrul vostru“ (Lc 17, 22)! Așa că încă de aici începe viaţa veșnică; şi chinurile veşnice încep şi ele încă de aici. […]
Sunt monahi care cunosc pe Dumnezeu, cunosc și pe Maica Domnului, pe sfinții îngeri și raiul, dar cunosc și pe demoni și chinurile iadului, şi cunosc aceasta din experienţă. În Duhul Sfânt sufletul cunoaşte pe Dumnezeu. Duhul Sfânt ne dă, pe cât e cu putinţă acest lucru, să cunoaștem încă de aici plinătatea bucuriei raiului, pe care fără harul lui Dumnezeu omul n-ar putea-o purta, ci ar muri. Dintr-o lungă experienţă, monahul duce luptă cu vrăjmaşul mândriei, și Duhul Sfânt îl învaţă, îl lămurește şi-i dă puterea de a-l birui. Monahul înţelept izgoneşte prin smerenie orice înălţare și mândrie. El spune: "Nu sunt vrednic de Dumnezeu și de rai. Sunt vrednic de chinurile iadului şi voi arde veşnic în foc. Sunt cu adevărat mai rău decât toţi şi nevrednic de a fi miluit". Duhul Sfânt îl învaţă să gândească așa despre sine însuşi; şi Domnul se bucură pentru noi când ne smerim și ne osândim pe noi înșine şi dă sufletului harul Său.
Cine s-a smerit pe sine, acela a biruit pe vrăjmaşi. Cine se socotește în inima sa vrednic de focul cel veşnic, NICI UN VRĂJMAŞ NU SE POATE APROPIA DE EL şi nici un gând lumesc nu pătrunde în sufletul lui, ci rămâne în Dumnezeu cu toată mintea şi cu toată inima. Iar cine a cunoscut pe Duhul Sfânt şi a fost învăţat de El smerenia, acela a ajuns asemenea Învăţătorului său, Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, şi s-a asemănat Lui. […]
O, fraţilor, citiţi mai mult Evangheliile, Epistolele Apostolilor şi scrierile Sfinţilor Părinţi, prin această învăţătură sufletul cunoaşte pe Dumnezeu şi mintea e atât de ocupată de Domnul, că uită cu desăvârșire lumea, ca şi cum nu s-ar fi născut măcar. […]

29 Septembrie 2010 - Centenarul naşterii Părintelui Arsenie Boca

Părintele Arsenie Boca, Despre rugăciune.

Florin Caragiu: Sfântul Grigorie de Nyssa,"Marele Cuvânt Catehetic" (II)

5

Sfântul Grigorie de Nyssa tratează în continuare frontal întrebarea, ridicată de unii, cu privire la oportunitatea zidirii de către Dumnezeu a omului care „era poate mai bine să nu existe decât să-şi ducă viaţa în nenorociri” (p. 38). Însă această idee provine din măsurarea binelui cu măsura plăcerii trupeşti şi fuga de senzaţia dureroasă ce urmează patimilor şi slăbiciunilor cărora le-a fost supusă natura trupului (p. 39). În fapt, în acord cu sfântul Apostol Pavel, care deosebeşte între cele sufleteşti şi cele trupeşti, binele şi răul se cer deosebite nu cu ajutorul simţurilor, ci cu înţelegerea minţii purificate (nous), înţelegând provenienţa răului din păcat, din voinţa liberă a omului, Dumnezeu fiind „departe de a fi cauza relelor” (p. 40). Chiar şi în degradarea trupului şi destrămarea vieţii pământeşti ce urmează amestecării răului „în firea noastră prin mijlocirea unei plăceri” se poate contempla „măreţia deosebită a binefacerii divine” şi „harul grijii lui Dumnezeu pentru om” (p. 41). Căci era nevoie ca stricăciunea păcatului să fie îndepărtată şi „omul să fie zidit din nou, prin înviere, în chipul cel dintru început” (p. 43). „Veşmintele de piele” date omului după pierderea raiului, care „a dat naştere stării potrivnice” (p. 43) semnifică putinţa de a muri. După cum „haina „are un folos vremelnic pentru trupul nostru”, dar „nu are legătură cu firea noastră”, moartea a „îmbrăcat firea creată pentru nemurire”, partea ei din afară, „fără să se atingă de însuşi chipul dumnezeiesc din om” (pp. 42-43). Prin aceasta, destrămarea şi refacerea prin înviere a trupului scot firea umană din amestecul cu stricăciunea şi îi dăruiesc „frumuseţea dintâi” (p. 43).
Moartea trupească nu atinge sufletul, care are nevoie de „leacul virtuţii” spre a ieşi din învârtoşarea ce l-a cuprins (p. 44). Rădăcinile adânci ale răului în firea noastră, alipirea de ea, „deosebirea binelui şi răului după suferinţe şi plăceri” (p. 47) fac ca simţurile noastre să sufere „când se separă de ceea ce a crescut în noi împotriva firii” (p. 45), după cum sufletul, în vremea judecăţii, „se cutremură la vederea dovezilor păcatului”, trăind suferinţe de nedescris (ibid.). În preştiinţa Sa, Făcătorul „a privit îndepărtarea omului de bine”, gândindu-se în acelaşi timp la „chemarea lui din nou spre bine” (p. 46). Fiind „creată din nimic de către natura necreată”, făptura are înscrisă în natura sa coordonata „schimbării”, în lipsa păcatului înaintând statornic spre bine (p. 47). Taina adevărului ne învaţă despre îndreptarea celui care a căzut prin schimbarea contra binelui, despre mântuirea pregătită lui de Dumnezeu, Cel care i-a dat viaţă (p. 48).
Dată fiind importanţa fundamentală pe care o acordă Sfântul Grigorie voinţei libere a omului, pe care, în opinia sa, Dumnezeu nu o sileşte nicicum, ea fiind inviolabilă ca pecete a chipului lui Dumnezeu din om, nu pare să reiasă de aici, în ciuda unei anume referiri vagi cu privire la „îngrijirea” de către Dumnezeu în viaţa de apoi a sufletului „rămas neîngrijit în viaţa de aici” (fără a se preciza modul acestei îngrijiri), vreo idee de apocatastază ca mântuire „impusă, necondiţionată, obligatorie şi obligată”, ci mai degrabă avem înainte un discurs despre omul în genere, ca făptură căreia Dumnezeu îi poartă de grijă şi o mântuieşte în Hristos în măsura în care voinţa ei primeşte liber şi conştient acest negrăit dar. Iadul şi suferinţele veşnice sunt în acest sens o imagine a învârtoşării voinţei în împotrivirea faţă de propriul chip iconic şi darul lui Dumnezeu, o însemnare a schismei dureroase între voinţă şi chip, sau între voinţă şi Har, care se poate înstăpâni în spaţiul alegerii libere a omului.
Sfântul Grigorie răspunde apoi întrebării cu privire la putinţa de a fi cuprinsă dumnezeirea, cu nemărginirea sa, într-un om. Imaginile sufletului în trup şi focului în materie, chiar insuficiente, însă luând din ele numai ce se cuvine, indică iconic spre această posibilitate: „de ce ne-am împotrivi ca, făurind cu mintea o unire a naturii divine cu cea umană, să păstrăm un gând cuviincios şi pentru această apropiere, având convingerea că Dumnezeu este în afara mărginirii, chiar dacă s-a unit cu omul?” (p. 52). Despre existenţa lui Dumnezeu şi naşterea Fiului lui Dumnezeu în trup omenesc mărturisesc minunile şi lucrările dumnezeieşti mai presus de fire şi comunicarea însuşirilor în Ipostasul Fiului întrupat, însă modul acestei naşteri, precum şi modul facerii Universului, rămân mai presus de înţelegere (p. 53). Astfel, „vestirea Lui nu vine prin cele obişnuite firii omeneşti”, iar „naşterea şi moartea lui sunt în afară de patimă” (pp. 57-59). Pricina coborârii lui Dumnezeu de la înălţimea slavei Sale la umilinţa firii omeneşti este însăşi iubirea Sa. Pe de altă parte, în fiinţa omenească, creată de Însuşi Dumnezeu după chipul Său, „nu există nimic care să se împotrivească virtuţii” şi să fie astfel nevrednic de pogorârea lui Dumnezeu, afară de păcat, iar viaţa lui Hristos Dumnezeu în trup este cu totul afară de păcat, neatinsă de „patima plăcerii” sau „înclinarea spre rău” (pp. 63-65). În fapt, „Dumnezeu a trecut prin amândouă mişcările fiinţei noastre: şi prin mişcarea prin care sufletul se uneşte cu trupul, şi prin mişcarea prin care trupul se desparte de suflet”, chivernisind ca unirea sufletului cu trupul să rămână în veşnicie, unindu-le cu puterea dumnezeiască, la moartea omului fiind înlăturat – prin harul Învierii Sale din morţi – „răul amestecat în firea noastră” (pp. 66-67). După cum se spune într-o cântare bisericească, mormântul lui Hristos se face „izvorul învierii noastre”.

6

Unii se întreabă dacă Dumnezeu în atotputernicia Sa nu putea să facă totul „numai prin voinţă” sau „numai printr-o simplă poruncă”, şi să ne mântuiască şi fără să sufere, însă, atenţionează Sf. Grigorie, „mulţimea binefacerii lui Dumnezeu, după cum spune profetul, îşi are folosul ascuns şi nu se vede lămurit în viaţa de acum” (pp. 68-69). Însăşi naşterea, martiriul şi înflorirea Bisericii se întemeiază pe „dovada clară şi sigură a venirii lui Dumnezeu pe pământ” şi revărsarea Harului prin Însuşi Dumnezeul întrupat. În cele dumnezeieşti, înţelepciunea e unită cu bunătatea, arată sfântul Grigorie; şi numai unită cu dreptatea înţelepciunea se face virtute, arătând „măiestria iconomiei” divine (pp. 75-76).
Sfântul Grigorie face apel la creaţia omului după chipul naturii divine, „păstrând asemănarea cu Dumnezeu şi prin celelalte virtuţi ale firii sale şi în libertatea voinţei sale” (p. 77), având în schimb specifică „firea schimbătoare”, schimbarea fiind „o mişcare de la o anumită stare spre alta” (pp. 77-78). Sfântul Grigorie distinge două feluri de mişcări: „una este mişcarea care se produce mereu spre bine, care nu are oprire (epectază, n. n.), de vreme ce virtutea nu are sfârşit, iar cealaltă este mişcarea contrară, spre potrivnicul binelui, a cărui fiinţă nu există” (p. 78). Este de fapt deosebirea între un lucru „bun prin fire” şi o aparenţă sau umbră inconsistentă a binelui, care îl amăgeşte şi îl lipseşte pe om de „hrana cea adevărată” (ibid.).
Tocmai pentru a se împlini dreptatea, Dumnezeu nu l-a smuls pe om cu o „putere tiranică” din gheara vrăjmaşului care a căzut prin invidie şi mai apoi l-a amăgit şi înrobit pe om cu „uneltirea” sau „momeala” plăcerii. Aici sfântul Grigorie dezvoltă concepţia despre aspectul răscumpărător – o răscumpărare gândită în chip drept, nu tiranic – al Întrupării şi Jertfei lui Hristos. Domnul s-a oferit pe Sine ca preţ de răscumpărare pentru cei mulţi, minunile evanghelice convingând pe vrăjmaşul că „schimbul este mult mai de preţ decât omul pe care-l avea în stăpânire” (p. 82). Partea trupească l-a făcut pe de altă parte pe diavol „să nu se sperie de apropierea de puterea de sus”, „să creadă că Cel ce s-a arătat este mai degrabă de dorit decât de temut”, ca astfel „iconomia divină să nu fie împiedicată de teama arătării sublime” (p. 83). În acest fel s-au văzut unite bunătatea, înţelepciunea şi dreptatea lui Dumnezeu, căci „voinţa de a ne mântui este dovada bunătăţii Lui, iar săvârşirea răscumpărării celui stăpânit arată dreptatea Lui; iar faptul că a fost posibil prin planul divin ca vrăjmaşul să cuprindă cu mintea ceea ce este necuprins dă dovadă de cea mai înaltă înţelepciune” (ibid.).
În plus, adaugă sfântul Grigorie, „puterea lui Dumnezeu se arată unită cu iubirea sa de oameni”, căci coborârea Fiului lui Dumnezeu la umilinţa naturii omeneşti, faptul că „sublimul se vede în lucrurile umile şi totuşi nu se pierde” (p. 85) constituie „o dovadă mai mare a puterii divine decât măreţia şi supranaturalul minunilor” (p. 84), un „prisos al naturii Lui, care nu e împiedicată în nici un fel să facă lucruri care sunt dincolo de natură” (ibid.). În acest fel, o dată cu momeala potrivnicul a tras „undiţa dumnezeirii”, iar viaţa a ajuns să stăpânească moartea şi lumina s-a arătat în întuneric (ibid.). Bunătatea, înţelepciunea, dreptatea, puterea şi viaţa unite au făcut ca „necurăţia să dispară, rătăcirea să se vindece şi cel mort să se întoarcă la viaţă” (p. 86). În fond, afirmă sfântul Grigorie, însăşi prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu cel Transcendent în imanenţa creaţiei, faptul că „toate sunt în El şi El este în toate” este în perfect acord cu realitatea că Dumnezeu „a fost printre oameni” şi că „Cel ce ţine firea noastră în fiinţă” este între noi şi acum (p. 87), izbăvind şi îndumnezeind firea omenească asumată (p. 88).
Cum mântuirea unui om presupune actul cel mai personal cu putinţă şi nu poate fi concepută ca fiind dictată de o acţiune asupra firii în genere ce impune mântuirea colectivă, nu pare acceptabilă ideea unui anume „determinism” ce operează de la firea restaurată spre voinţa personală, plecând de la ideea că „apropierea naturii divine, întocmai ca focul, cauzând dispariţia a ceea ce era străin în firea noastră, foloseşte naturii noastre prin nestricăciune, chiar dacă separarea de rău este grea” (p. 91). Această separare, privită după modelul unei operaţii chirurgicale dureroase, ar genera o suferinţă cu rol curăţitor, încât „după ce este îndepărtat din firea omenească răul care acum s-a amestecat şi a crescut în firea noastră, deci când vor fi readuşi la vechea stare cei ce zac acum în rele, atunci într-un glas va izbucni mulţumirea din partea întregii făpturi” (p. 92).
Or perspectiva patristică generală distinge între mântuirea obiectivă şi cea subiectivă; ea accentuează faptul că restaurarea sau vindecarea firii în Hristos aduce/atrage numai potenţial înclinarea voinţei personale spre Dumnezeu, deci nu o implică în mod necesar, ci ea se cere asumată ipostatic de către fiecare subiect spiritual în parte. Căci nici îndumnezeirea firii omeneşti în Hristos nu a adus automat îndumnezeirea actuală a fiecărui om în parte, mântuirea cerându-se împropriată în mod personal. Dacă după Judecata finală răul este „ars” şi eliminat din fire ca posibilitate de concretizare reală, dorinţa nesatisfăcută de a-l săvârşi, înclinarea voinţei spre iluzoriul lui, vidul lui de finalitate şi golirea progresivă de bine ce urmează ar putea totuşi continua să subziste ca un deficit intenţional de participare la bine, sub forma schismei interne, dacă se poate spune aşa, a unui „iad” al conflictului dintre voinţa destructurantă şi firea restructura(n)tă, restaurată în Hristos. De aici posibilitatea iadului „veşnic”, indicată şi în Scriptură, nu poate fi eliminată, demnitatea umană a voinţei libere prezervându-se neştirbită.
În „Cuvânt împreună despre rostirea românească”, Noica dezleagă înţelesul cuvântului fire, ca universalitate concretă: „Aceasta înseamnă că toate generalităţile concrete se lasă cuprinse în limba română de universalitatea concretă care e firea”. Vorbim de „firea toată”, de „sânul firii”, în sens de activitate universală ca „stare de fapt a lumii”. Din punct de vedere creştin se poate ca starea de fapt a lumii să nu coincidă cu starea de drept a lumii, care e lumea restaurată în adevărul ei „fiinţial”. „Fiinţa exprimă parcă starea de drept a lumii”, spune Noica. În viziunea creştină eshatologică, firea readusă în „fiinţă” este cea a existenţei restaurate. În acest caz, voinţa individuală pervertită se va găsi în dezacord cu starea de fapt a lumii, va duce război cu firea, cu universalitatea concretă. Răul este izgonit din fire şi rămâne să se refugieze în voinţa izolată, separată de propriile acte ca repercutări în afară de sine. Iadul este solipsismul absolut, spunea un filosof. Nu întâmplător zona întunecată a lumii de dincolo este asociată în subconştient cu imaginea fantomelor şi a spiritelor descărnate ce rătăcesc într-o pustietate glacială.
Acordul ideal final poate fi un deziderat al dorinţei ca „toţi să se mântuiască”, în fapt dorinţa lui Dumnezeu Însuşi, însă nu poate constitui obiectul unei afirmaţii absolute.

7

A fost nevoie ca puterea curăţitoare a lui Hristos să treacă prin toate vârstele vieţii omeneşti ca să fie curăţită de păcat, firea noastră fiind atinsă de ea nu ca din afară, ci „potrivit cu ceea ce-i e propriu” (p. 94). Celor ce necinstesc modul naşterii pământeşti, sfântul Grigorie le răspunde că Dumnezeu „s-a întrupat în om şi nu în păcat” şi nu e nimic necuviincios în faptul că „Dumnezeu S-a unit cu viaţa omenească pe aceleaşi căi prin care natura omnenească se luptă împotriva morţii” (p. 97). Iar întoarcerea noastră la bine s-a amânat până la plinirea vremii din pricina prevederii şi înţelepciunii, pentru ca Dumnezeu să vindece boala „după ce răul ajunsese la culme”, ca „vindecarea să fie pentru orice boală” (pp. 98-99).
Se ridică întrebarea pentru ce însă, „şi după vindecare, viaţa omenească săvârşeşte mereu aceleaşi greşeli prin păcate” (p. 199) şi pentru ce credinţa nu a pătruns la toţi oamenii, invocându-se lipsa de voinţă sau de putinţă din partea lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie răspunde acestora invocând la rândul său „libera voinţă a omului”, care „îşi are obârşia în libertatea cugetului” şi a fost lăsată de Dumnezeu „pentru prea marea cinste faţă de om” (p. 101). Dacă harul a fost la îndemâna tuturor, cel ce îl refuză de bunăvoie nu poate „să nu se învinuiască pe sine de neparticiparea la har, ci pe altul” (p. 102). În lipsa lucrării liberei voinţe s-ar pierde harul cugetării, ar dispărea virtutea şi cinstea vieţii, raţiunea ar funcţiona distrugător, ar pieri lauda faptelor bune şi păcatul ar fi neînvins (p. 103). Ca urmare, „nu bunătatea lui Dumnezeu trebuie învinuită pentru că nu toţi au primit credinţa, ci dispoziţia sufletească a celor ce primesc propovăduirea” (p. 104).
De ce a fost nevoie ca Hristos să treacă prin moarte? Pentru ca părtăşia la firea omenească să fie deplină, trecând prin toate cele ale acesteia. Pentru a ne întoarce „de la moarte la viaţă”. Pentru a întinde mâna celui căzut, dându-ne prin atingerea morţii începutul învierii (p. 106). În acest fel, potrivit semnului crucii, „Cel pus pe cruce în vremea când se împlinea iconomia divină, Cel care a unit şi a adus la armonie cu Sine Însuşi întreg universul uneşte prin Sine Însuşi firile deosebite ale lucrurilor, aducându-le la o singură glăsuire şi bună înţelegere” (p. 107). Spre Hristos „priveşte toată făptura, în jurul Lui fiind şi prin El unindu-se cu sine însăşi – de vreme ce prin El cele de sus sunt în legătură cu cele de jos şi acestea cu celelalte lucruri” (p. 108). În orice faptă din Evanghelie, remarcă sfântul Grigorie, se manifestă întrepătrunderea dumnezeirii cu firea omenească, nefiind în taina creştină „nici o idee nepotrivită cu ideea despre Dumnezeu” (pp. 107, 109).
Dau mărturie despre caracterul teandric al actelor Sale modul facerii de minuni, al morţii şi învierii, al înălţării la cer şi prezenţei Sale alături de ucenici. De asemeni, dumnezeieştile Taine ale Bisericii. Botezul, „luminarea” sau „naşterea din nou”, taină împlinită prin „rugăciune şi chemarea harului ceresc, apă şi credinţă”, înseamnă naşterea omului la viaţa nestricăcioasă şi nemuritoare (p. 110). Dacă modul concepţiei fizice este negrăit, cu atât mai mult cel al concepţiei duhovniceşti, al naşterii omului nou în Hristos (p. 111), „prezenţa puterii divine pregătind pentru nestricăciune fiinţa născută în firea pieritoare” (p. 112).
Prezenţa lui Dumnezeu la sfinţirile ce se săvârşesc este certificată de însăşi arătarea sa în trup omenesc, de lucrarea minunilor şi de răspunsul la chemarea ce i se face, de făgăduinţa sa de a fi în mijlocul credincioşilor, cu toţi şi cu fiecare în parte (p. 113). Mai mult, „faptul că chemarea lui Dumnezeu prin rugăciune precede iconomia divină este un prisos al dovezii că ceea ce se împlineşte se face după voia lui Dumnezeu” (p. 114).

8

Ieşirea din „labirintul” morţii se poate face numai prin urmarea îndeaproape a „Călăuzitorului vieţii noastre”, coborârea omului în apă şi afundarea de trei ori închipuind „îngroparea mântuitoare şi învierea cea de a treia zi” (p. 119). Sfântul Grigorie ne reaminteşte că „providenţa dumnezeiască a dat firii omeneşti moartea pentru ca – răutatea fiind distrusă prin separarea trupuluide suflet – omul să fie iarăşi zidit prin înviere, mântuit şi fără patimi, neîntinat şi străin de orice amestec cu răul” (p. 118). Pocăinţa lucrează înstrăinarea de rău, iar moartea distrugerea acestuia (p. 119). Învierea, spune sfântul Grigorie, îşi are "începuturile şi cauzele" în naşterea din nou prin botez, având în vedere nu atât „refacerea şi zidirea din nou a fiinţei nostre”, spre care tindem prin fire după iconomia divină, cât „reîntoarcerea omului la fericirea divină lipsită de orice întinare” (p. 121). Curăţirea prin baia botezului îl întoarce pe om la Acela cu care e înrudit, la fericita nepătimire. Cât despre cei ce nu s-au îndreptat prin pocăinţă şi n-au primit curăţirea prin apă, natura lor urmează să se curăţească „în mod necesar prin foc”. Lucrarea divină urmăreşte mântuirea oamenilor, părtăşia lor la curăţia divină, iar mântuirea „se face lucrătoare prin curăţirea în apă” (p. 122). În acest act, observă sfântul Grigorie, „credinţa depinde de libera noastră voinţă, iar apa este comună vieţii omeneşti” (ibid.)
Pentru sfântul Grigorie, „unirea cu viaţa înseamnă participare la viaţă”, sufletul unindu-se cu Dumnezeu şi ajungând prin credinţă la mântuire, iar trupul având nevoie de „leacul care să unească ceea ce se destrămase”, trupul lui Hristos care „S-a arătat mai puternic decât moartea şi ne-a dăruit şi nouă viaţă” (p. 124). Acesta este aluatul ce dospeşte şi transformă frământătura trupului nostru, făcându-l părtaş nemuririi prin „puterea de viaţă făcătoare a Duhului” şi „comuniunea cu Cel nemuritor” (ibid.). Oprindu-se asupra fiziologiei trupului, sfântul Grigorie observă că pâinea şi apa întărită cu vin sunt elementele fundamentale ale hranei, care este „transformată în trup prin puterea de asimilare” (pp. 125-126). La fel, „trupul lui Hristos care se găseşte în om dă viaţă întregii firi a oamenilor care au credinţă, trup împărţit între ei toţi, dar nemicşorat” (p. 126). Elementele liturgice ce închipuie Trupul şi Sângele lui Hristos se sfinţesc, se prefac în Acestea cu putere divină, prin sălăşluirea Cuvântului, ca plămadă a îndumnezeirii omului (p. 128).
În ultima parte a scrierii sale, sfântul Grigorie de Nyssa ne vorbeşte despre credinţă, nu însă în modalitatea folosită în polemicile cu adversarii credinţei, ci „numai atât cât glăsuieşte Evanghelia şi cât este nevoie pentru cel născut prin naştere spirituală să ştie de la cine se naşte şi ce fel de fiinţă se va face” (p. 129). El distinge între natura neschimbătoare a lucrurilor necreate şi cea schimbătoare a celor create, arătând, cu privire la naşterea spirituală, că „cel ce se naşte în Treime se naşte în chip egal de la Tatăl şi de la Fiul şi de la Duhul Sfânt”, căci potrivit Evangheliei „ce este născut din Duh, duh este” şi Pavel naşte în Hristos şi Tatăl este Tatăl tuturor” (pp. 130-131). „Puterea celui ce se naşte” este „după dispoziţia inimii celui ce se apropie de iconomia divină” (ibid.). Cel ce nu face Sfânta Treime „conducătoare propriei sale vieţi prin naştere spirituală” nu-şi poate „pune nădejdea mântuirii în Dumnezeu” (p. 132), cel ce socoteşte drept fiinţe create pe Sfântul Duh şi pe Fiul Cel Unul-Născut nu poate spera la „naşterea de sus” şi că „la a doua înviere va trece la o stare mai bună” (p. 133).
O dată cu primirea harului renaşterii, nu urmează automat schimbarea spre mai bine, ci acesta poate fi trecut cu vederea de către unii care se înşală pe ei înşişi şi se nasc „numai aparent, nu şi în realitate” (p. 134). Căci pentru schimbarea spre mai bine e nevoie de lepădarea patimilor şi obiceiurilor rele, de purificarea dorinţelor şi îndepărtarea răutăţilor din suflet (p. 135). Batjocorirea tainei şi a chipului divin duc la lipsa oricărei schimbări în cel botezat. De aceea, îndeamnă sfântul Grigorie: „Dacă ai primit pe Dumnezeu şi te-ai făcut fiul lui Dumnezeu, arată prin libera ta voinţă şi pe Dumnezeu care e în tine. Arată în tine pe Cel ce te-a născut” (p. 136). Nu să trâmbiţezi naşterea de sus, ci să o cinsteşti prin sfinţenia vieţii! Atât bunătăţile („lucruri pe care nici ochiul nu le-a văzut, nici urechea nu le-a auzit, nici la inima omului nu s-au suit”) cât şi suferinţele lumii de dincolo (focul ce nu se stinge, viermele neadormit) nu pot fi descrise după asemănarea celor pământeşti cunoscute. De aceea, datoria omului este să arunce în această vremelnică viaţă „seminţele fericirii de negrăit”, depărtându-se „de bunăvoie de practicarea celor rele” (p. 138). Să contemplăm în unirea celor două firi în Hristos dragostea şi milostivirea lui Dumnezeu către noi (ibid.), nerostind cuvinte goale şi nepunându-ne evlavia numai în vorbe, după cuvântul Apostolului: „Căci împărăţia lui Dumnezeu nu stă în cuvânt, ci în putere” (p. 139).


Florin Caragiu

(text apărut în revista „Sinapsa”, nr. VI/2010, pp. 107-114)

Vezi şi prezentarea scrierilor:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

Florin Caragiu: "Sfântul Grigorie de Nyssa - Marele Cuvânt Catehetic" (I)

1

În scrierea sa „Marele Cuvânt Catehetic” (ed. Sophia, Bucureşti, 1998), Sfântul Grigorie de Nyssa expune învăţătura creştină în modul unei „terapii” a înţelegerii, potrivind „felul îngrijirii” cu „felul bolii”, construindu-şi, în dialogul cu cei de o convingere sau alta, discursul pe „principii sau premise care sunt potrivite cu dreapta judecată, pentru ca, folosindu-se de adevăruri recunoscute şi de ei şi de noi”, să se poată aduce o clarificare necesară a gândirii (p. 12).
Calea expunerii este una a dialogului virtual cu oameni de alte convingeri, care diferă sub diverse aspecte de cea creştină, şi a împărţirii în anumite clase a acestor convingeri, spre a face mai uşoară localizarea atât a punctelor comune, cât şi a celor de divergenţă. Cartea este scrisă între anii 383 şi 385, fiind una dintre cele mai cunoscute scrieri ale sfântului Grigorie de Nyssa.
Ca o primă împărţire, posibilii interlocutori pot fi elini, iudei sau dintre cei care „rătăcesc în erezii”: anomoieni, următori ai lui Mani, marcionieni, valentiniţi, vasilidieni etc. (p. 11).
Între elini, Sfântul Grigorie distinge două grupuri majore: teişti şi ateişti. Ateistul este îndrumat din cercetarea proniei dumnezeieşti, prin „exemplul celor ce sunt conduse cu iscusinţă şi înţelepciune în Univers”, spre „puterea care se arată în ele şi care este mai presus de întregul Univers” (p. 12). Atenţia elinului politeist, în schimb, o întoarce spre desăvârşirea naturii şi însuşirilor divine, care fiind unică, trimite spre un singur Dumnezeu: înlăturându-se ideea oricărei deosebiri între însuşirile dumnezeirii se înlătură în acelaşi timp mulţimea zeilor, de vreme ce identitatea însuşirilor naturii divine îndreaptă credinţa spre un singur adevăr” (p. 13).
În ce priveşte dialogul cu iudeii, Sfântul Grigorie îşi întoarce argumentul în direcţia deosebirii de persoane în unitatea naturii dumnezeieşti (p. 15), printr-un accent pus nu atât pe o logică raţionalistă impersonală, cât pe dimensiunea iconică, atractivă a tainei divine imprimate în puterea de cunoaştere umană.

2

Astfel, în ce priveşte existenţa Logosului, Cuvântul lui Dumnezeu, Sfântul Grigorie pleacă de la omonimia cu raţiunea şi cuvântul omenesc, de la comparaţia cu însuşirile noastre şi de la trebuinţa de a ne conduce, în referirea la Dumnezeu, spre o judecată mai înaltă, căci „nimeni nu şi-ar putea închipui, din pricina identităţii de nume, că la fel este şi firea sau puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu, ci, în realitate, după măsura firii noastre se micşorează şi semnificaţiile acestor denumiri” (p. 16).
Astfel, spre deosebire de cele ale firii create schimbătoare, „Firea nestricăcioasă şi veşnică are Cuvântul veşnic”, Cuvânt Care, după cum se cuvine lui Dumnezeu, deşi e netrupesc şi natura lui e simplă – nu se poate contempla în el vreun amestec sau vreo unire a contrariilor –, „are viaţă”, are voia divină care poate face orice dar nu e niciodată înclinată spre rău – căci răul e străin de natura divină – şi, mai mult, este „viaţă în Sine, nu participare la viaţă”. Cuvântul Tatălui este Creator al tuturor lucrurilor şi „prin faptul că există în Sine, S-a deosebit de Acela de unde îşi are Ipostasul; iar prin faptul că arată în Sine atributele pe care le posedă Dumnezeu, Cuvântul este, după natură, acelaşi cu Dumnezeu” (pp. 17-19).
După cum am amintit, trebuie să înţelegem că Sfântul Grigorie de Nyssa porneşte de la revelaţia Scripturii şi concomitent de la taina ce iradiază din chipul omului că Dumnezeu este Iubire, şi cuvenit Iubirii este să atragă la Sine, spre împărtăşirea dragostei. Astfel, argumentele sale trebuie înţelese nu sub aspect logico-formal, ci în substratul lor, sub aspectul priorităţii acelor trăsături iconice ce dezvăluie Chipul Iubirii, pentru care Persoana este mai presus de legitate, de raţiunea „impersonală”.
Dacă Dumnezeu e Iubire, Cuvântul lui Dumnezeu e Ipostatic şi îl revelează pe Dumnezeu Unul mai presus de legitate ca Iubire, Comuniune de Persoane. Numai aşa Dumnezeu ne atrage la Sine, la modul absolut, ca Unul vrednic de iubit pentru că El Însuşi în Sine, mai presus de toate, este Iubire. Nu întâmplător, un gânditor contemporan afirma că singurul lucru ce nu poate fi deconstruit este iubirea. În acest sens, dogmele dumnezeieşti nu pot fi „deconstruite” pentru că ele au un conţinut existenţial şi o acoperire existenţială deplină în aceea că Dumnezeu este Iubire, atât în fiinţa Sa cât şi iconomic, faţă de creaţia Sa.
Sfântul Grigorie continuă în acelaşi fel cu o argumentare iconică a caracterului ipostatic al Duhului dumnezeiesc, „intuind, în natura noastră, anumite umbre şi asemănări cu cele ale Puterii Negrăite” (p. 20). Duhul lui Dumnezeu „însoţeşte Cuvântul şi arată lucrarea Lui” (p. 21), fiind cuvenit măreţiei lui Dumnezeu ca Duhul Lui să fie, spre deosebire de duhul nostru, „o putere în fiinţă, care se vede în ea însăşi într-un ipostas propriu, care nu poate fi despărţit de Dumnezeu” (p. 21).

3

Revelaţia cu privire la Sfânta Treime indică „adâncul negrăit al tainei”, exprimările teologice fiind nelipsite de un caracter paradoxal, atât afirmaţiile cât şi negaţiile cerând mereu depăşirea – cu încărcătură participativă, existenţială – prin recursul la Viaţa cea mai presus de categoriile vieţii create.
Sintetizând dubla raportare creştină la învăţăturile eline şi iudaice, sfântul Grigorie arată apropierile şi diferenţele acestora faţă de adevărul creştin revelat care aduce leacul pentru înţelegere, necesar apropierii cuvenite de Taină: „pe de o parte, doctrina iudeului este suprimată prin admiterea Cuvântului şi prin credinţa în Duhul; iar rătăcirea politeistă a celor ce trăiesc în credinţe elineşti piere atunci când unitatea Fiinţei divine pune capăt fanteziei populare. Pe de altă parte, din credinţa iudaică se păstrează unitatea naturii divine, iar de la elini, numai deosebirea după ipostasuri. (…) Căci numărul Treimii este leac pentru cei care rătăcesc în jurul Unimii, iar pentru cei care sunt împrăştiaţi cu mintea la mulţimea zeilor, leac este ideea Unimii” (p. 23).
Scripturile de Dumnezeu insuflate arată că „cerurile s-au întărit prin Cuvântul Domnului şi puterile lor îşi au începutul din Duhul lui Dumnezeu” şi cuvenit este a înţelege aici, spune sfântul Grigorie, „taina adevărului, care ne îndeamnă să spunem că şi Cuvântul şi Duhul subzistă ca Persoane” (pp. 24-25).

4

Dacă este posibil ca existenţa unui Cuvânt şi a unui Duh al lui Dumnezeu să nu fie respinse de elin, „dacă se foloseşte de raţiune”, nici de iudeu, „dacă se bazează pe Scriptură”, aceia resping totuşi cele despre iconomia lui Dumnezeu-Cuvântul Care S-a făcut om (p. 26). În continuare, sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte despre iconomia divină. Dumnezeu a făcut toate cele create cu Cuvântul şi Înţelepciunea Sa, neputând fi „la începutul Universului lipsa de judecată şi de lucrare” (ibid.). „Existenţa întregului univers e legată cu puterea Cuvântului”, nefiind în afară de El „o altă cauză a menţinerii laolaltă a părţilor universului” (p. 27). Motivul creaţiei lumii şi omului nu stă în vreo „constrângere”, ci este „prisosinţa dragostei” divine (ibid.). Omul a fost creat „după chipul lui Dumnezeu”, în asemănarea după chip făcându-se cunoscute „însuşirile care-L caracterizează pe Dumnezeu”. Datorită asemănării divine, omul „duce dorul Aceluia cu care se înrudeşte” şi al „veşniciei divine” şi înaintează spre împlinirea menirii sale, aceea de a fi „părtaş al bunurilor dumnezeieşti” (p. 28).
Sfântul Grigorie de Nyssa aminteşte că este nevoie să distingem condiţia originară a creaţiei de cea a lumii căzute. Dumnezeu a sădit în firea creată „râvna către cele bune”, nelipsind însă demnitatea chipului uman de „cel mai frumos şi mai de preţ bun, adică de harul libertăţii”, pentru ca părtăşia la cele dumnezeieşti să fie rod al virtuţii (p. 30). Voinţa divină nu este cauza niciunui rău. Răul „se naşte înăuntrul omului, la libera lui alegere, luând fiinţă atunci când sufletul se îndepărtează de bine” (p. 31); „răul se deosebeşte de virtute în chipul în care ceea ce nu există se deosebeşte de ceea ce există” (p. 35). Lumea spirituală şi lumea sensibilă sunt unite în omul înzestrat cu suflarea divină, pentru ca „pământescul să se înalţe la dumnezeiesc” şi „un singur har să străbată toată făptura” (p. 34).
Invidia a dus la căderea unei părţi din îngeri, care au alunecat din bunătatea în care au fost zidiţi şi s-au făcut diavoli. Sfântul Grigorie de Nyssa foloseşte referitor la condiţia căderii termenul de înstrăinare, o înstrăinare de natura creată pentru bine (p. 36), sau o îndepărtare de familiaritatea cu Dumnezeu. Singurul mod de a-l scoate diavolul pe om din puterea care îl întărea a fost să infiltreze răul în libera voinţă umană, pentru ca omul, lipsindu-se de binecuvântarea divină, să cadă pradă potrivnicului, care ia locul acesteia (p. 37).

Florin Caragiu

(text apărut în revista „Sinapsa”, nr. VI/2010, pp. 107-114)

Vezi şi prezentarea scrierilor:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

Cenaclul "Marin Mincu" - Marţi 21 Septembrie ora 18, la Biblioteca Metropolitană "Mihail Sadoveanu" voi citi împreună cu Ofelia Prodan

foto: Diana Popescu














Marţi 21 septembrie ora 18, la Biblioteca Metropolitană “Mihail Sadoveanu” din str. Tache Ionescu nr. 4 (zona Piaţa Romană), se reia cenaclul „Marin Mincu”.

Vor lectura Ofelia Prodan (proză) şi Florin Caragiu (poezie).

Moderatori: Ştefania Mincu şi Octavian Soviany.

Intrarea liberă.

Vă aşteptăm pe toţi cei interesaţi!

„Întâlnire cu Dumnezeu” sau urcuşul ce trece prin coborâre

Volumul „Întâlnire cu Dumnezeu” (ed. Trinitas, 2003), semnat de Lidia Stăniloae, constituie, după cuvintele părintelui Dumitru Stăniloae, autorul „Prefeţei”, „expresia căutării lui Dumnezeu, a întrebării despre El şi a întâlnirii cu El”, demers inepuizabil, dată fiind necuprinderea abisului dumnezeiesc.
Căutarea pleacă din ţinutul umbrei: „Faţa umbrită/ peste pământ îşi aruncă pata de umbră, / ochii cei trişti caută ştirbitul albastru” (Preludii, VIII). Este deopotrivă căutare a lui Dumnezeu şi căutare a „chipului pierdut”, cu conştiinţa agonală a unei stări de înstrăinare în care se găseşte fiinţa creată. Intrată în câmpul gravitaţional al morţii, aceasta este marcată de spectrul scindării şi al suspendării în gol a memoriei, până la pierderea de sine: „Sar secolii, spume, din ape/ cu pâlpâire sumară/ când universul se-adapă/ să piară (...) Ci-n grandioasa vâltoare/ eu unde m-am fărâmiţat?” (***, p. 165).
Efectul de „haos” şi „aleator” acoperă taina originilor, ce se întrevede totuşi în conştiinţa străbătută de Har. Şi, tocmai de aceea, clipa, suport pentru modulaţiile infinitezimale ale conştiinţei, cheamă spre impactul cu veşnicia: „Azi se făcea că silabele ştiu/ să se ţeasă-ntre ele – / dans întrerupt de catene jucate la zaruri” (Azi se făcea); „Şi pusă-n taler, fiecare clipă/ atârnă cât întreaga veşnicie/ când nou născută spre fiinţă ţipă” (Nesimetrii).
Meditaţia asupra timpului este în mod constant reluată, spre a decela din fluxul curgerii spre moarte elementul vivificator al iconomiei mântuirii. Răspunsul la chemarea divină descrie tinderea de a străpunge „peretele despărţitor” al păcatului: „La capătul văii în fulger se-aprinde/ abia bănuitul. Şi mâna se-ntinde/ să treacă prin piatră şi noapte şi vid” (Ascensiune).
Din fulguranţa clipelor dispărute ca sub linţolii se desprinde aşteptarea Zilei-Eshaton: „Iată se naşte secunda când moare/ scutec linţoliu acoperă altă secundă, / groapa preschimbă în leagăn şi laptele dulcii al mumii/ cade pe bulgării aspri, un paos pe vechile tigve (…) râd dintre ierburi amare şi-aşteaptă tăcute/ ziua. Cu noi împreună” (Preludii, II).
Clipa, ca unitate de măsură a răspunsului dat chemării divine la Viaţă, timpul ca interioritate scapă cugetului împietrit, împărţit între „exterioritatea” trecutului şi cea a viitorului: „Numai statuia cea veche deasupra pustiei spumate/ râde cu buze-nverzite de muşchi şi împarte/ în ceea ce-a fost şi nu e şi în ceea ce vine/ şi nu e” (Preludii). Însă o nostalgie irezistibilă străbate fiinţa, chiar de sub vălul uitării: „O, jocul acela minunat, / atât de repede, atât de repede l-am uitat. / Mingea aceea, nici colorată, nici albă, / a pierit în vânt, floare de nalbă” (De-a fericirea).
Varietatea infinită a nuanţelor ce se nasc închipuie tabloul vieţii asaltate de moarte ca pe un preaplin al armoniei în disonanţe. „Ca pe-un cadran secunde de culoare/ la infinit se-nvârt născând nuanţe. / Atâta armonie-n disonanţe, / atâta moarte-n clipa trăitoare” (Urcuş).
Învârtirea în loc, împietrirea, ceaţa şi întunericul descriu acumularea tensiunii existenţiale sub imperiul atracţiei unui „abis pictat”, ca semn al lipsei de substanţă ontologică a „răului”: „Se-nvârte în loc orizontul, / încremenire de lespezi lucioase. / Pe ape împietrite, / pe gheţuri opace/ nu-s ascunzişuri, nu-s scorburi. / Doar cerul/ şi foşnetul negru” (Fuga); „Petale ascuţite, irişi negri/ de galaxii-n spiralele buimace, / vântoase prinse-n hore tot mai strânse/ peste grumajii-abstractelor secunde, / spre-un centru nesfârşit/ mai jos decât adâncul (…) şi-apoi, deodată, s-au oprit: / Prăpastia era pictată” (Prăpastia); „Fug razele, / se-mping strivindu-şi paşii. / Încremenesc spărturi în întunerec. / Nimic nu risipesc, nimic nu ferec/ Şi ceaţa iat-o: / prea târziu se lasă” (Requiem pentru cel care n-a murit, VII).
Apa cea limpede este menită să transforme în locaş de „ceruri întrupate” această „pogorâre la iad” a fiinţei ce nu-şi mai aparţine, a făpturii muritoare cu chip „strâmbat”. Strădania desprinderii de „omul cel vechi” cunoaşte în acest parcurs accente dramatice, reliefate poetic în imagini de o plasticitate remarcabilă: „Unde e apa cea limpede? / Arat-o! / Clipele acestea au căzut în ea/ şi-au turburat-o! / Cercurile se-ntind peste lume, / tina creşte amestecată cu spume. / Chipurile s-au strâmbat şi tremură toate, / vorbele sună altfel, spurcate. / Sar stropii şi s-anină în gol/ curcubeul miroase-a nămol. / Ce să mai fac cu ochiul de baltă? / În agonie navele saltă, fâşii, curg ceruri prin stalactite, / cârmele se-nvârt putrezite. / Mâinile, mâinile s-astupe gura de vulcan/ nu mai sunt ale mele, nu le mai am” (Requiem pentru cel care n-a murit, I).
După cum spunea un părinte contemporan, ca să poţi urca spre Dumnezeu trebuie mai întâi să cobori. Este şi sensul pocăinţei şi metaniei, taina smereniei, a micşorării de sine care naşte în lume iubirea dumnezeiască. „Glodul”, semn al condiţiei umile şi căzute, păstrează încă acea sclipire cerească: „între gloduri un cer mititel” (Phoenix), care este însăşi posibilitatea renaşterii prin „întâlnirea cu Dumnezeu”.

Florin Caragiu


(imaginea a fost preluată de pe site-ul cotidianului "Lumina").

Florin Caragiu: "Sfântul Grigorie de Nyssa în apărarea dogmei Sfintei Treimi împotriva lui Eunomie”

În volumul „Împotriva lui Eunomie (I)” (ed. Polirom, 2010, trad. şi note de Ovidiu Sferlea, stud. introd. de Mihail Neamţu, ed. îngrijită de Adrian Muraru), sfântul Grigorie de Nyssa prezintă o apărare a Sfântului Vasile cel Mare împotriva acuzaţiilor lui Eunomie şi o critică a concepţiei eunomiene din perspectiva Revelaţiei creştine. În fond, remarcă autorul, „minciuna” lui Eunomie constă în „anularea Adevărului Însuşi”, căci „afirmă că Cel ce veşnic este nu era cândva”, definind pe „Creatorul tuturor drept o creatură” (p. 145). Sfântul Grigorie zugrăveşte viaţa sfântă a ierarhului Vasile cel Mare, modul în care acesta, apărând cu curaj martiric „deofiinţimea” Sfintei Treimi în faţa ereziei susţinute de puterea împărătească, „a stăvilit cu propria sa persoană şi a făcut să se retragă ruina ce se revărsa atunci, ca un val năpraznic, peste Biserici” (p. 159).
După Sfântul Grigorie de Nyssa, argumentarea lui Eunomie are la căpătâi „blasfemia împotriva dogmei evlavioase şi întreaga sa râvnă pentru a nimici, a anula şi a întoarce pe dos cu totul noţiunile evlavioase despre Dumnezeu cel Unul-Născut şi despre Sfântul Duh” (p. 165). Spre a face aceasta, arată sfântul Grigorie, Eunomie lasă deoparte numirile scripturale de „Tatăl”, „Fiul” şi „Sfântul Duh”, introducând Persoanele Sfintei Treimi printr-o concepţie subordinaţionistă, conform căreia prima Persoană este „fiinţa cea mai înaltă şi atotstăpânitoare”, a Doua (i.e. Fiul) este cea „care există datorită aceleia, dar are după ea întâietate asupra tuturor celorlalte”, iar cea de-a Treia (i.e. Duhul Sfânt) „cea care nu este coordonată niciuneia dintre acestea, ci este subordonată uneia pentru că [aceasta este] cauza [sa], iar celeilalte pentru că [aceasta este] lucrarea sa” (p. 169).
Această întemeiere prin concepte „menite să distrugă adevărul” o face Eunomie tocmai pentru a eluda „relaţia naturală şi familiară” dintre Persoanele Sfintei Treimi (p. 171) şi a conjectura că Fiul şi Sfântul Duh „nu subzistă în chip propriu”, ci sunt fiinţe produse de anumite lucrări (p. 173). Sfântul Grigorie arată că nici un interval temporal nu poate exista între Persoanele Dumnezeieşti, deoarece natura divină nu comportă „măsuri temporale”, şi de asemeni nu admite, în înţelesul ei luat în sine – nu cel relativ la „diferenţele care ţin de calităţi sau de însuşiri proprii” – „un grad mai mic sau mai mare al fiinţei”, după cum argumenta Eunomie (p. 179).
Sfântul Grigorie arată că în Sfânta Scriptură termenul de „subordonare” este folosit, spre exemplu, cu privire la omul căruia i-a fost subordonată „natura neraţională”, la „stăpânirea asupra potrivnicilor”, sau la starea de la sfârşitul veacurilor, înţelegând „ascultarea făcută de toţi oamenii faţă de Tatăl” prin supunerea Fiului, „care a participat la umanitate, faţă de Tatăl” (p. 187). Potrivit ultimului sens, „subordonarea” Fiului, ca Mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni, are sensul de „coordonare”, şi în acelaşi fel se aplică şi Duhului Sfânt. Faptul că Duhul apare adesea numărat al treilea în ordinea numirii Persoanelor Treimii nu implică alteritatea naturilor, dat fiind că există chiar în Sfânta Scriptură exemple în care Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh apar în altă ordine (vezi II Cor. 13, 13; I Cor. 12, 4-6) (p. 189).
După Eunomie, „prima fiinţă a produs-o pe a doua, iar a doua pe a treia”, între ele fiind mijlocitoare „lucrările” producătoare. Sfântul Grigorie arată că Eunomie nu numai că nu respectă adevărul revelat în Scriptură despre natura transcendentă, ci nici măcar nu respectă regulile raţionamentului în conjecturarea pe temeiul analogiei – nejudicioasă, după Sfântul Grigorie – „despre cele transcendente plecând de la cele de jos” (p. 195), când reiese că „cel născut e străin de natura celui ce l-a născut” (p. 197). Sprijinind „o ignoranţă pe o altă ignoranţă şi o amăgire pe alta”, Eunomie îl înfăşişează pe Creatorul şi Făcătorul tuturor ca pe o creatură, „străin prin natură şi neasemănător după fiinţă” cu Dumnezeu Tatăl. Simplitatea dumnezeiască ajunge la Eunomie o vorbă fără acoperire, când „argumentează că însăşi fiinţa ce stă ca substrat este în fiecare caz străină una de cealaltă”, numind mai multe fiinţe (în loc de ipostasuri) şi situând în ele „diversitatea şi neasemănarea” (p. 205).
Eunomie admite că fiecare din ele este „simplă şi absolut una”, dar cum „simplitatea nu admite un grad mai mare sau mai mic în cazul Sfintei Treimi”, însăşi definiţia simplităţii apare coruptă şi în realitate din argumentarea lui Eunomie rezultă caracterul compus al fiinţei transcendente (p. 209). El îi numeşte „lucruri” pe Fiul şi pe Duhul, şi „lucrări” „puterile care îi realizează pe aceştia şi prin care au fost produşi”, „lucrurile” fiind proporţionate cu lucrările care le-au lucrat (p. 213). Numirea de „Tatăl”, subliniază sfântul Grigorie, devine improprie în cazul când Fiul nu este Născut din fiinţa Lui, ci este produs de o lucrare „din cele ce-i urmează în afară” (p. 215).
Astfel, arată sf. Grigorie, logica raţionamentului lui Eunomie conduce spre concluzia că „Domnul, Făcătorul cerului şi al pământului şi al întregii creaţii, Cel Care la început era Cuvântul lui Dumnezeu, Cel prin Care toate s-au făcut, subzistă printr-un lucru – sau concept sau nu ştiu cum să numesc lucrarea plăsmuită de el aici – fără existenţă şi fără ipostas proprii, că a fost circumscris de ea, înconjurat ca de un gard, din toate părţile, de non-existenţă” (p. 217).
Teologul capadocian aminteşte însă că „nici o necesitate nu stă mai presus de natura dumnezeiască” (p. 219) şi că „nu trebuie să se dogmatizeze mai multul sau mai puţinul în cazul fiinţei dumnezeieşti” (p. 223). În fapt, gradaţia în mărime poate fi înţeleasă doar în câmpul celor sensibile, în care se „observă diferenţa potrivit cantităţii, calităţii şi celorlalte proprietăţi specifice”, sau în sfera celor inteligibile, „după proporţia participării lor la cele înalte potrivit liberei determinări a alegerii lor” (p. 227), natura dumnezeiască fiind „izvor simplu, cu un singur chip şi necompus al binelui”, „invariabilă la nivelul comuniunii potrivit caracterului necreat” şi „incomunicabilă la nivelul distincţiilor proprietăţilor specifice ale fiecăruia” dintre Ipostasurile Treimii (p. 229). Binele le este fiinţial inerent, desăvârşit şi nu adăugat prin participare, şi de aceea „nu putem concepe nici o scădere în legătură cu desăvârşirea” (p. 235).
„Modul unei întâietăţi în cinste” nu se poate afla „în cazul naturii dumnezeieşti, întrucât orice desăvârşire în bine este indicată dimpreună cu numele dumnezeire” (p. 261). De altfel, Însuşi Domnul spune „ca toţi să cinstească pe Fiul precum Îl cinstesc pe Tatăl” (p. 259), acest lucru fiind cuprins, după sfântul Grigorie, în însăşi legea dragostei, porunca iubirii de Dumnezeu, căci „nimeni n-ar putea spune că dragostea trebuie să fie din toată inima şi puterea, iar cinstea doar [din] jumătate” (p. 263).
O certifică însuşi botezul în Hristos şi renaşterea la viaţa cea nestricăcioasă pe care o aduce. Coordonarea Fiului şi Duhului cu Tatăl este implicată în săvârşirea acestei dumnezeieşti Taine în numele Persoanelor Treimii (p. 251). Numirea de „Fiu” arată la Hristos familiaritatea după natură cu Dumnezeu Tatăl (ca Fiu al lui Dumnezeu) şi cu umanitatea (ca Fiu al Omului, dată fiind Întruparea Sa). În ce priveşte pe Duhul Sfânt, Scriptura mărturiseşte că „este mai presus de creaţie”, chiar şi prin faptul că nu îl include în enumerarea celor create (p. 247).
Sfântul Grigorie de Nyssa arată că natura dumnezeiască „transcende orice noţiune temporală şi copleşeşte orice înţelegere conceptuală” (p. 265), scapă oricărui „concept ce presupune un interval” (p. 277), „iar calificativele de „mai vechi” şi „mai nou”, introducând un interval temporal între Tatăl şi Fiul, îl co-circumscriu pe Tatăl prin „intervalul conceput în mijloc” (p. 271). În fapt, natura divină nu este nici în spaţiu, nici în timp, ci ele sunt din aceea (p. 277), şi este „contemplată numai prin credinţă” (p. 281). De aceea, asumând „credinţa că natura divină este necreată” (p. 275), se cuvine ca Fiul „să fie considerat veşnic împreună cu Tatăl, în vreme ce trebuie să se mărturisească faptul că creaţia a avut începutul de la un timp] determinat” (p. 273). De asemeni, natura Duhului nu poate fi determinată analogic prin intermediul reprezentării unei lucrări şi "în continuitatea Lui" (p. 307).
Apofatismul fiinţei divine, în care după Apostolul, „toate sunt dimpreună constituite şi în care, fiecare având parte de a fi, avem viaţă, ne mişcăm şi suntem”, este indicat în chiar „faptul că natura ei este mai înaltă decât orice concept care să o caracterizeze” (p. 281). În Aceasta, „Tatăl este gândit [ca] fără de început şi nenăscut şi întotdeauna Tată, Fiul Unul-Născut este gândit, fără a postula vreun interval despărţitor, împreună cu Tatăl [ca] ca fiind din El în continuitate, iar prin El şi împreună cu El,înainte ca gândul să se împiedice de ceva gol şi fără subzistenţă aflat la mijloc, este sesizat coniunct, imediat, şi Duhul cel Sfânt, nefiind posterior în existenţă Fiului, ci din Dumnezeul a toate avându-şi şi El cauza faptului de a fi, de unde este şi Lumina cea Una-Născută”; astfel, Duhul „a strălucit prin Lumina cea Adevărată, fără a fi separat printr-un interval ori printr-o alteritate de natură de Tatăl sau de Unul-Născut” (p. 283). Identitatea de fiinţă este certificată şi de identitatea lucrărilor lor, căci „Fiul pe toate le face la fel cum le lucrează Tatăl” (p. 291).
Pe de o parte, Eunomie afirmă că „fiinţele sunt cunoscute prin lucrările lor” (p. 307), pe de alta pretinde ca „dilemele legate de lucrări să fie dezlegate prin înţelegerea fiinţelor” (p. 309). În fapt, atrage atenţia sfântul Grigorie de Nyssa, la Eunomie domneşte neclaritatea în privinţa chestiunilor cercetate când pretinde, „că cele ce sunt necunoscute prin ele însele sunt cunoscute unele prin intermediul celorlalte” (p. 311). În schimb, argumentul proniei, nesocotit de Eunomie, este susţinut de sfântul Grigorie, ca indicaţie a unităţii de fiinţă în Sfânta Treime, forma proniei fiind la Ele aceeaşi. Căci „prin cele ce ajung la cunoaşterea noastră le conjecturăm şi pe cele ce ne transcend înţelegerea, cu gândul că ceea ce este heterogen după natură n-ar putea fi sesizat în lucrări egale şi asemănătoare” (p. 315), şi ca urmare „asemănarea şi comuniunea după natură” a Ipostasurilor Treimii e cunoscută din „identitatea roadelor proniei” (p. 317).
Afirmând că „modul naşterii este indicat de demnitatea naturală a celui ce naşte” (p. 325), Eunomie identifică această demnitate în „nenaştere”, socotită ca având „statut de fiinţă”, sau ca „atributul esenţial al lui Dumnezeu” (p. 485, n. 231), considerând acest nume „suficient pentru a arăta caracterul străin al fiinţei” (p. 331) şi „dovadă a neasemănării” Fiului şi Duhului Sfânt cu Dumnezeu Tatăl. Însă, arată sfântul Grigorie, numirile de „Tatăl” şi „Fiul”, revelate de Adevărul Însuşi, semnifică în mod natural „unitatea naturii în aceste două subiecte, relaţia unuia cu celălalt” (p. 343, vezi şi p. 485, n. 237, „argumentul corelativilor”).
În acest fel, „nici Sabelie nu are loc să ducă în confuzie proprietăţile ipostatice, de vreme ce Unul-Născut se distinge clar de Tatăl atunci când spune Eu şi Tatăl, şi nici Arie nu poate valida caracterul străin al naturii lor, de vreme ce unitatea amândurora nu admite distincţia după natură” (p. 345).
Prin cuvintele „Eu şi Tatăl una suntem”, ni se indică nu numai o simplă „armonizare prin voinţă”, ci „caracterul cauzat al Domnului şi invariantul de natură al Fiului şi al Tatălui; nu contopim într-un unic ipostas conceptul referitor la Ei, ci, pe de o parte, păzim distinctă proprietatea fiecărui ipostas, iar, pe de alta, nu divizăm unitatea fiinţei împreună cu persoanele, ca să nu poată fi admise două realităţi heterogene în definiţia începutului [suprem], iar prin aceasta dogma maniheilor să poată avea intrarea liberă” (p. 347).
Taina credinţei este contemplată „iconic” în „simfonia” divină, astfel încât „începutul tuturor, Care este Domnul, iluminează sufletele prin Sfântul Duh (căci este cu neputinţă ca Iisus să fie contemplat ca Domnul altfel decât în Duh Sfânt, precum spune apostolul), iar prin Domnul, care este începutul tuturor, ni se descoperă începutul de dincolo de orice început, care este Dumnezeul cel peste toate; fiindcă nu se poate să fi cunoscut altfel Binele arhetipal decât cum se arată în imaginea Celui de nevăzut” (p. 363); urmează ca după acest „pisc al cunoaşterii dumnezeieşti” să ne întoarcem din Tatăl prin Fiul la Duhul (p. 363).
Sfântul Grigorie reia consideraţiile făcute de sfântul Vasile cel Mare, care afirmase că „numirea de Tată şi cea de nenăscut pot semnifica aceeaşi idee” (p. 365). Prima este „de ajuns pentru a ne induce şi sensul [atributului de] nenăscut”, căci sensul ei propriu arată că „El este cauzator al tuturor şi din El sunt toate, după cum spune apostolul”, neputând fi „conceput nimic care să-i preceadă existenţa” (p. 371). Astfel, absolutizând termenul de „nenăscut”, Eunomie eludează dubla semnificaţie a numirii de „Tată” – care exprimă totodată existenţa la modul nenăscut şi naşterea din veşnicie a Fiului (p. 385) –, ignorând faptul că „nu toate numele [predicate] despre ceva trimit în mod necesar la un singur sens” (p. 405). În cazul de faţă, numirea de Tată conţine în ea, în mod egal, indicaţia celor două persoane, fiindcă noţiunea de Fiu îşi face în mod spontan intrarea împreună cu acest cuvânt” (p. 415).
Sfântul Grigorie face recurs la caracterul apofatic al numirilor divine, arătând între cauzele erorilor lui Eunomie „faptul că nu vrea să se îndepărteze de folosirea omenească a numelor nici chiar în cugetările despre Dumnezeu” (p. 409), întrebând retoric „Cum Cel ce este poate fi născut?”. În fapt, afirmă sfântul Grigorie, „în cazul nostru numele semnifică ceva, iar în cazul Puterii transcendente ele oferă o altă semnificaţie”, experienţa însăşi nereuşind să arate, „prin conjecturi şi supoziţii”, măsura celor dumnezeieşti, căci în ciuda omonimiei „realităţilor noastre cu cele dumnezeieşti”, cele semnificate prin nume se disting „pe măsura distanţei naturale” (pp. 409-411).
Limbajul iconic al Scripturii transferă numiri din planul vieţii omeneşti pentru a înfăţişa cele dumnezeieşti, aceste numiri, însă, cu referire la cele divine „nu semnifică omeneşte”, căci „cele semnificate prin cuvinte comportă la rândul lor variaţia proporţională cu măsura diferenţei subiectelor [desemnate] prin aceste nume” (p. 411).
Consubstanţialitatea (deofiinţimea) Fiului cu Tatăl este indicată în cuvintele Domnului: „Eu sunt în Tatăl şi Tatăl este în Mine”, în transpunere iconică: „Fiul în Tatăl aşa cum frumuseţea imaginii în forma arhetipului, iar Tatăl în Fiul aşa cum frumuseţea arhetipului este în imaginea lui” (p. 417). Eunomie transferă opoziţia nominală între „nenăscut” şi „născut” asupra persoanelor cărora li se aplică aceste nume, conchizând sofistic din variaţia numelor alteritatea fiinţelor. În realitate, în reflecţia umană, numele (nu lucrul desemnat de el, atenţionează sf. Grigorie) primordial în explicaţia conceptului este cel ce indică „punerea unui anumit concept”, şi nu cel ce indică „negarea a ceea ce a fost pus” (p. 423). În cazul de mai sus, „naşterea semnifică punerea unui concept sau lucru, în vreme ce nenaşterea semnifică suprimarea a ceea ce a fost pus”, numele naşterii fiind gândit înaintea numelui nenaşterii (fără a însemna defel, specifică sfântul Grigorie, că Fiul trebuie aşezat şi gândit înaintea Tatălui) (p. 425). Acestea fiind spuse, cum ar putea să indice sau să circumscrie fiinţa Celui ce este un concept care suprimă ceva? (ibid.).
În fapt, nici o numire nu poate descrie la modul propriu, sau în esenţa sa, „fiinţa cea mai presus de nume”, căci „simplitatea dogmelor adevărului asumă că Dumnezeu este ceea ce este, anume cu neputinţă de definit printr-un nume sau printr-un concept sau prin vreun alt act de intelecţie comprehensivă, rămânând mai presus nu numai de comprehensiunea omenească, dar şi de cea îngerească” (p. 443).
În acelaşi timp, atenţionează sfântul Grigorie, acest apofatism nu anulează, ci dimpotrivă potenţează expunerea credinţei, pentru că, în fond, el nu e unul abstract, ci un apofatism al experienţei, iconic, în care asemănarea şi diferenţa trimit la un raport ontologic de tip „pre-conceptual” între fiinţa dumnezeiască şi cea creată (raport înfăţişat de Revelaţia dumnezeiască, conform căreia taina Întrupării - care circumscrie creaţia, vezi sf. Maxim Mărturisitorul – este condiţia de posibilitate a existenţei şi cunoaşterii pentru fiinţa creată): „să nu discrediteze nimeni expunerea [credinţei] pe motiv că asemuim natura infinită cu o figură circumscrisă. Căci nu privind la circumferinţa cercului, ci uitându-ne la caracterul asemănător al vieţii care nu poate fi apucată de nicăieri spunem că noţiunea veşniciei este astfel”.
Sfântul Grigorie concluzionează: „Exceptat fiind raportul cauzal, Sfânta Treime nu comportă variaţie în Sine în nici o altă privinţă” (p. 447).

Florin Caragiu

(text apărut în revista "Sinapsa", nr. 6/2010, pp. 103-107)

Vezi şi prezentarea scrierilor:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

Apariţie editorială: Sinaxarul Sfinţilor de Pretutindeni (I), alcătuire de părintele Valerian şi maica Iustina

Vezi site-ul librăriei Sophia.


















CUVÂNT ÎNAINTE

Pe toţi Sfinţii pomenindu-i,
iară şi iară cu pace Domnului să ne rugăm

Strălucitul teolog şi literat, Nichifor Crainic, a înveşmântat un adevăr existenţial într-o sintagmă devenită şi titlul unei cărţi „Sfinţenia, împlinirea umanului”, luminând sensul călătoriei omului pe pământ.
Pentru orice creştin este însă evidentă şi clară porunca „ci după Sfântul Care v-a chemat pe voi, fiţi şi voi sfinţi în toată petrecerea vieţii” (I Petru 1, 15). Aceasta însemnă că Hristos, Cel Sfânt după fire, Cel care prin Întrupare S-a arătat pe Sine viaţă sfântă la modul absolut, la fel le dă poruncă şi oamenilor: „fiţi Sfinţi aşa cum Sfânt sunt şi Eu” (I Petru 1, 16).
Sfântul Ioan Gură de Aur aducea mereu în faţa credincioşilor chipuri ale Sfinţilor îndemnându-i să le urmeze pilda de viaţă sfântă.
Fericitul Augustin este unul dintre cei mai însufleţiţi îndemnători ai creştinilor de a-i urma pe Sfinţi zicând: „Dacă iubim pe Sfinţi, să-i imităm. Sfinţii mucenici au urmat lui Hristos până la a-şi da propriul sânge, până la a suferi, după pilda Lui, cele mai mari chinuri. Dar ei nu sunt singurii, după ei izvorul sfinţeniei nu a secat. Deci, în grădina Domnului (Biserica) nu sunt numai trandafirii martirilor, ci şi crinii fecioarelor, iedera soţilor, violetele văduvelor. Să învăţăm dar, de la aceşti Sfinţi cum, fără a înfrunta suferinţele martiriului, un creştin trebuie să imite pe Hristos” (Teologia Dogmatică, EIBMBOR, Bucureşti 1991, p. 288).
Tocmai de aceea, „când ai în faţă un Catalog al Sfinţilor care depăşeşte cadrul restrâns al calendarului de perete şi se lărgeşte prin sinaxarele din Mineie şi cărţile cu vieţile Sfinţilor ai posibilitatea să te regăseşti într-un model vrednic de urmat, să propui un nume ancorat în Tradiţia Ortodoxă pentru urmaşi, înţelegându-i sensul şi mesajul şi să te simţi mereu şi mereu în faţa unei provocări care să te facă să cercetezi cu luare aminte viaţa fiecărui truditor doritor de mântuire şi să-ţi impropriezi din ea, luminându-ţi mintea şi inima, deopotrivă” (Pr. Ic. Stravr. N. N. Barbu, Diac. N. Barbu, Catalogul Sfinţilor şi drepţilor din Biserica Ortodoxă, Ed. Curtea Veche, Bucureşti 2009, p. 12).
La această lucrare au purces şi autorii volumului de faţă care, aşa cum mărturisesc în cuvântul final despre Sfinţii de pretutindeni, îi doreau „pomeniţi şi cinstiţi după cuviinţă”. Şi, au reuşit, cu eforturi binecuvântate, în neobosita dorinţă „de a lua aminte la Sfintele Sfinţilor”.
Orice cititor dreptmăritor trebuie să pună la inimă şi învăţăturile Sfântului Nicolae Velimirovici care ne spune că „în fiecare Sfânt Hristos se repetă. În realitate, aşa este şi cu orice creştin, dar după măsura credinţei lui. Întreaga viaţă a Bisericii, toate rânduielile ei de zi şi noapte, nu sunt nimic altceva decât o continuă chemare la aceasta: să repetăm şi noi viaţa lui Hristos împreună cu Sfântul pe care îl prăznuim în acea zi, trăind în rugăciune şi în har şi experiind întreaga viaţă şi faptele Sfinţilor aşa cum aceia au experiat viaţa şi faptele lui Hristos”.
„Fiţi următori mie, precum şi eu lui Hristos” (I Corinteni, 11, 1), aceasta ne porunceşte dumnezeiescul Apostol şi mie, şi ţie, şi fiecăruia dintre noi, pentru că toţi suntem chemaţi la sfinţenie, la purtare şi viaţă sfântă.
Această viaţă sfântă, însă, nu putem să o trăim singuri, ci întotdeauna „împreună cu toţi Sfinţii” (Efeseni 3, 18), cu ajutorul şi călăuzirea lor, prin mijlocirea Sfintelor Taine şi ale Sfintelor Virtuţi în Biserică, de aceea „pe Preasfânta, Curata, Preabinecuvântata, Mărita Stăpâna noastră, de Dumnezeu Născătoarea şi pururea Fecioara Maria, cu toţi Sfinţii pomenindu-o, pe noi înşine şi unii pe alţii şi toată viaţa noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm” (Predici, Ed. Egumeniţa 2009, p. 103).
Binecuvântăm apariţia acestei lucrări şi pe ostenitorii în duh şi în faptă şi plecăm genunchi de suflet rugându-ne ca şi:

„Pe toţi aceia care neştiuţi
Stinsu-s-au în vremea asprelor prigoane
Cei ce încă astăzi zac necunoscuţi,
Şi-n biserici nu au slujbe şi canoane,
Pe toţi Sfinţii care numai Tu îi ştii,
Şi al căror nume numai Tu-l ţii minte,
Pomeneşte-i, Doamne, Tu când vei veni,
În Împărăţia Slavei Tale Sfinte.”

(Zorica Laţcu Teodosia, Pomelnic)

Cu arhiereşti binecuvântări,

† G A L A C T I O N

Episcopul Alexandriei şi Teleormanului

Alexandria
La Duminica Tuturor Sfinţilor, 2010.


***

CUVÂNT PENTRU LUCRAREA DE FAŢĂ

Se cuvine a începe acest Cuvânt, Rugându-ne pentru belşug de har şi bogată milă de la Domnul, Dumnezeul şi Mântuitorul nostru IISUS HRISTOS, mijlocirea Preasfintei, Preacuratei, Preabinecuvântatei Născătoarei de Dumnezeu şi pururea Fecioarei Maria şi a tuturor Sfinţilor.
Se cuvine iarăşi a cere iertare tuturor celor ce vor fi cât de cât nedumeriţi sau tulburaţi de îndrăzneala avută în editarea unei asemenea încercări, având în vedere slabele şi puţinele noastre cunoştinţe. Ne-am încredinţat când am purces la elaborarea acestui Sinaxar Dreptei noastre Credinţe, atâta cât o avem, nădejdii în ajutorul Domnului şi al Sfinţilor pe care îi doream pomeniţi şi cinstiţi după cuviinţă şi mai ales, pe dragostea ce le-o purtăm, prea puţină şi prea săracă. A mai strălucit în noi şi recunoştinţa închinată lor pentru ajutorul, ocrotirea şi alinarea ce o simţim de când am apărut în lume şi ne-am învrednicit cu numirile lor în Taina Sfântului Botez Ortodox. Recunoştinţă care ne-a călăuzit împreună cu dorinţa arzândă de a săvârşi această Lucrare cât mai corect şi cât mai completă.
Am ştiut dintru început că nu vom putea împlini ceva care să mulţumească pe toată lumea. N-am fi îndrăznit dacă nu aveam de partea noastră şi un semn dumnezeiesc, care să dea viaţă dorinţei noastre: binecuvântarea şi dragostea duhovnicească a unui Ierarh prea încercat în editarea de ziditoare cărţi duhovniceşti: Prea Sfinţitul Părinte Galaction, Episcopul Alexandriei şi Teleormanului.
Nu vom intra în amănunte, nici sentimentale, nici plicticoase, dar ne Rugăm bunului Dumnezeu ca mângâierea şi călăuzirea ce am simţit-o şi noi de la braţul puterii şi al legii dumnezeieşti, ale acestui Ierarh, să o trăiască, la fel măcar, cât mai mulţi şi de la cât mai mulţi. Amin!
Nu suntem vrednici şi nici nu ştim a mulţumi tuturor celor care timp de 15 ani (cât a durat această cercetare) ne-au încurajat şi sprijinit, fie cu cuvintele lor şi acum la final cu bănuţul (care la unii a însemnat pentru noi toţi, tot ceea ce au avut atunci). Fără clipire, cu o dăruire pe care am aflat-o mai mult prin cărţi decât în viaţa de toate zilele, au fost gata de jertfă toţi cei pe care îi vom pomeni pentru a fi pomeniţi.
De aceea credem şi mărturisim că această lucrare închinată tuturor Sfinţilor Ortodocşi ştiuţi şi neştiuţi încă, este rodul dragostei cerute de Domnul nostru IISUS HRISTOS, Mântuitorul lumii, a celor ce râvnesc Împărăţiei Lui.
„Poruncă nouă dau vouă: Să vă iubiţi unul pe altul, precum Eu v-am iubit pre voi, aşa şi voi să vă iubiţi unul pe altul.
Întru aceasta vor cunoaşte toţi că sunteţi ucenicii Mei, dacă veţi avea dragoste unii faţă de alţii” (Ev. Ioan 13: 34-35).
Este ceea ce cu predilecţie, atenţie şi pricepere duhovnicească ne-au sădit în suflete, în inimi, în cugete, cu toată puterea Duhovnicii noştri sfinţiţi: †Cuv. Pr. Paul Mărăcine, †Cuv. Ghelasie Isihastul, Chip al Iubirii Dumnezeieşti, †Cuv. Lavrentie de la Frăsinei, P.C. Varsanufie şi Ierom. Ioanichie.
Şi le-a dat Domnul acest Dar mai înalt decât toate vârtuţile creştine celor care au făcut ocol de iubire în jurul nostru.
Aceasta aşteptăm şi de la cei care se vor apleca şi vor cerceta ceea ce, cu mila şi harul Domnului, credem că am săvârşit. Ştiind că lucrarea este imperfectă şi incompletă, ne cerem iertare fiecăruia dintre dumneavoastră, cu smerită închinăciune. Fie ca pietrele ce le vor azvârli unii înspre noi să zidească falnică şi nepieritoare Biserică Sfinţilor toţi Ortodocşi. Amin!
Şi că pe cei slabi i-a ales Domnul să-i umilească pe cei care se cred puternici, se vede din faptul că dacă se cuvin laude cuiva, acestea toate trebuie adresate Maicii Iustina, cea care a dus greul lucrării în chip ştiut şi neştiut şi fratelui nostru mirean Marcel Constantin.
Slavă Ţie Doamne pentru mila Ta cea mare pe care o reverşi tuturor celor însetaţi de Adevărul Tău. Amin!
Metanie şi îmbrăţişări în dragostea lui HRISTOS, părinţilor, fraţilor şi surorilor noastre:

Înaltpreasfinţitul TEOFAN
Înaltpreasfinţitul IRINEU
Înaltpreasfinţitul SERAFIM
Preasfinţitul GALACTION
Arhim. HRISTOFOR
Ierom. TEOFAN
Preot CORNEL
Preot NEOFIT
Monah DAMIAN
ANTONIE
DANIEL cu grupul de la Codlea
DANIELA
DORU-FĂNEL
FLORIN
FLORINA
GABRIEL
GHEORGHE
MARCEL-CONSTANTIN
MIHAI
NATALIA
NICOLAE

Împreună lucrători

La alcătuirea acestei lucrări s-a folosit această metodologie: s-a pornit căutarea de la calendarul pe scurt al fiecărei zile alcătuit de Biserica Ortodoxă Română, s-au adăugat Sfinţii zilei din Mineiele editate de Institutul Biblic şi de Misiune Ortodoxă al Bisericii Ortodoxe Române. La acestea s-a adăugat Sinaxarul alcătuit de vrednicul de pomenire Arhim. Ioanichie Bălan, cercetându-se, după Dar, toate informaţiile ce le-am întâlnit întru potolirea dorinţei noastre de a-i afla pe toţi Sfinţii ortodocşi, de la HRISTOS până astăzi.
Slavă Ţie, Doamne, pentru iubirea Ta de oameni, şi pentru îndelungă răbdarea Ta. Amin!

Valerian Monahul


***

Cuvântul editorului

Lucrarea de faţă, alcătuită de părintele Valerian şi maica Iustina, constituie unul dintre cele mai complete Sinaxare Creştin-Ortodoxe. Pomenind numele sfinţilor suntem mai întâi noi pomeniţi de aceştia şi dobândirea familiarităţii cu ei este o pregustare a Împărăţiei Cerurilor. Cum taina persoanei se arată a fi centrală în înţelegerea creştină, pomenirea lui Dumnezeu şi a sfinţilor, ca legătură vie a dragostei, este în miezul vieţii duhovniceşti. Domnul ne ajută prin sfinţii Săi nu pentru că ar avea nevoie de intermediari, ci pentru că, El Însuşi strălucind într-înşii ca Lumină a lumii, vrea să ne iubim unii pe alţii după cum El mai întâi ne-a iubit pe noi. Ca aripile de heruvimi, paginile acestei lucrări poartă discret numele sfinţilor ce ne aşteaptă, pe fiecare dintre noi, să-i chemăm în rugăciune. Pomenind pe sfinţii de fiecare zi, inima noastră va fi atinsă de dorul de taină al „hotarului veşniciei” şi nu ne vom putea opri să exclamăm asemeni apostolilor: „Doamne, bine este nouă să fim aici!”

Florin Caragiu

Alexei Nesteruk - Spre un Angajament Teologic Ortodox-Răsăritean Radical în Dezbaterea Modernă Ştiinţă-Religie

Spre un Angajament Teologic Ortodox-Răsăritean Radical în Dezbaterea Modernă Stiintă-Religie. Autor: Alexei Nesteruk Revista Sinapsa 4, 19-36 (2009) (traducerea - Florin Caragiu)

Spre un Angajament Teologic Ortodox-Răsăritean Radical în Dezbaterea Modernă Stiintă-Religie