Imagini de la lansarea volumelor "Taina Hranei" şi "Reţetele Medicinii Isihaste", de Părintele Ghelasie Gheorghe (Librăria Sophia, Bucureşti, 19 Mai)

Filosofia de la izvoarele Liturghiei

Se împlinesc zece ani de la apariţia în limba română (Deisis, 2011) a traducerii remarcabilului volum "Experienţă şi Absolut (Pentru o fenomenologie liturgică a umanităţii omului)", avându-l ca autor pe filosoful creştin francez Jean-Yves Lacoste.
Făcând parte din seria de discursuri comprehensive ce-şi propun să traducă în termenii universalităţii filosofice şi/sau ştiinţifice realitatea şi semnificaţiile religiei, pentru a le transpune în modernitate (în acest caz, avem de-a face cu un discurs fenomenologic-existenţial cu mize antropologice), această carte merită, după socotinţa noastră, şi nu numai, o menţiune aniversară, fiind una din acele lucrări care nu-şi epuizează odată cu trecerea timpului sugestiile înnoitoare pentru gând şi pentru viaţă. Autorul desfăşoară o fenomenologie liturgică şi argumentează strălucit caracterul chenotic al unei antropologii creştine. Cu "Experienţă şi Absolut", publicată pentru prima dată la Paris, în 1994, a fost marcată o reuşită, de dată relativ recentă, a dialogului dintre teologia creştină şi filosofie, în câmpul culturii occidentale, nu fără implicaţii pentru o mai bună aşezare în ecuaţia integrală a omului, a funcţiei cunoaşterii ştiinţifice. Cu privire la aceasta, ne referim cu precădere la reflecţiile ample şi minuţioase consacrate criticii experienţei, întreprinsă dintr-o perspectivă complexă. Filosoful francez a luat în calcul mari repere filosofice ale Occidentului (Heidegger, Hegel, Nietzsche, Husserl) şi, cu un stil care aminteşte de răsucirea de flacără a limbajului lui Heidegger, s-ar putea spune, fără exagerare, că a executat un slalom de maestru printre acele obstacole ale gândirii (ţinând de cuget şi de limbaj, deopotrivă), care pot fi comparate ca efect cu o calcifiere a spiritului şi cu o pierdere a capacităţii lui naturale şi sănătoase. Numai graţie acesteia, ca printr-un sistem intact de artere, vene şi capilare, se poate propulsa sângele intuiţiei specifice, cu o fluiditate ce e opusul trombozării şi sleirii conceptuale.
În căutarea inefabilei "diferenţe specifice" a conceptului creştin, rod al unei comprehensiuni simpatetice vii, nicidecum al explicaţiei dizolvante reducţioniste, Lacoste îşi propune să regândească noţiunile fundamentale ale filosofiei, introducând termeni noi, complicând sistemul clasic de identităţi şi diferenţe, producând noutate în primul rând la nivel de limbaj, pentru ca luminarea rostirii să atragă ea însăşi, la o viaţă aparte, ideea. Astfel, cuvântul "liturghie" a fost preluat din întrebuinţarea lui curentă (cu înţelesul de cult) şi transformat, totodată, într-un concept filosofic propriu-zis. Fenomenologia liturgică devine, aşadar, o sintagmă aderentă la miezul foarte specific al concepţiei creştine despre viaţă, cu rădăcini în practica duhovnicească.

Cuvânt despre cerul creştin, cel de dincolo de "văzduh"

Distanţa luată în raport cu raţiunile şi dispozitivele conceptuale ale filosofiei religiei (fie că e vorba de reducţia antropologică a religiei la sentiment, ca în cazul lui Schleiermacher, sau la teorie, ca în cazul lui Hegel) şi, totodată, în raport cu sacrul de tip necreştin (acea "lume" de deasupra pământului sugerată de Heidegger, care nu e totuşi "cer" şi care e marcată de ateism ontologic şi de păgânism existenţial), această distanţă a fost marcată lexical tocmai prin termenul de "liturghie". Se remarcă faptul că extensiunea termenului de "religie", generalitatea foarte vagă a acestui înţeles, îi poate fi fatală cugetului ce reflectează asupra identităţii creştinismului. Dincolo de un grad de abstractizare, creştinismul ca idee specifică nu se mai lasă cuprins în sfera nedeterminată a unor termeni foarte generici, ci este chiar exclus din acel loc "al tuturor şi al nimănui". Foarte atent la nuanţe, mişcându-se deopotrivă cu rigoare teoretică şi cu intuiţia infinitezimală a concretului, Lacoste a teoretizat reperele unei antropologii chenotice, plecând de la două teme fundamentale, cărora le corespund cele două mari secţiuni ale lucrării: I. Omul şi locul său; II. Experienţa fundamentală. Referindu-se la relaţia omului cu lumea, fenomenologia şi existenţialismul au avut un cuvânt puternic de spus în ceea ce priveşte ideea de aprioricitate a experienţei mundane, a stării de aruncare în lume şi întru moarte, pe care o trăieşte omul ca pe ceva dat lui, în chip iniţial şi în amonte de etic. Aceasta este logica facticităţii, prin care, chipurile, se dezvăluie structuri fundamentale ale experienţei, aşa cum apar ele întotdeauna, pretutindeni şi tuturor. Autorul distinge, însă, între ceea ce-i iniţial şi ceea ce-i originar. Există, spune el, o fenomenologie mai adâncă a originarului, care trimite spre ceva mai adânc decât orizontul imediat, iniţial. Opunând fenomenologia originarului celei a aparenţei iniţiale, Lacoste se referă, în acelaşi timp, la "ne-locul" liturgic, aproape în opoziţie cu locul mundan. În chip aparent contradictoriu, se afirmă însă că liturghia deţine secretele topologiei, interpretarea liturgică interzicând disocierea ruinătoare dintre suflet şi trup. Astfel, locul liturgic este definit, prioritar, în mod calitativ, ca fiind unitatea euharistică dintre suflet şi trup.
Semnificaţia "ne-locului" liturgic e adâncită în dezbaterea din capitolul "Liturghie şi deposedare", trăgându-se următoarea concluzie: "Omul poate supravieţui atunci când sunt desfăcute legăturile care-l unesc cu lumea, atunci când nimic nu mai e cu adevărat la dispoziţia omului şi orice fel de împropriere devine cu neputinţă de gândit" (p. 221).
Se purcede la o critică liturgică a conceptelor, cum singur autorul spune, care pune sub semnul întrebării ideea de cunoaştere cu semnificaţia ei eshatologică absolută aşa cum apare ea la Hegel. Se pune întrebarea: Poate fi "posedat" adevărul prin cunoaştere? Răspunsul e, fireşte, negativ. În aceeaşi ordine de idei, filosoful întreprinde o critică a experienţei religioase naive, care riscă să uite că "eshatonul nu este la dispoziţia noastră" şi, în acest sens, nu poate fi posedat după voinţa şi regula omului.

Omul privit de Dumnezeu

Antropologia desfăşurată în orizont eshatologic se întemeiază pe Revelaţie şi îşi asumă chenoza, cu încredinţarea că omul învaţă să se bucure în smerenie, lăsându-se "privit de Dumnezeu" mai degrabă decât manifestând dorinţa să privească el - înălţând capul într-o direcţie sigură - către Acela... Unul dintre fragmentele finale ale cărţii e grăitor pentru tonalitatea fundamentală în albia căreia curge muzica lăuntrică a textului: "E prea devreme pentru ca întrebarea privitoare la om să se organizeze pur şi simplu ca o anthropologia gloriae, şi prea târziu pentru ca lumea şi pământul să deţină condiţiile întregii fericiri. Bucuria paradoxală care se naşte în smerire este, poate, atunci, tonalitatea fundamentală a experienţei pre-eshatologice. Omul reconciliat este, în ciuda lui Hegel, încă la distanţă de viitorul său absolut. Şi, în ciuda lui Nietzsche, omul dezîmpropriat şi smerit nu este redus la nimic, şi nu se reduce pe sine însuşi la nimic, ci trăieşte acum din împlinirea viitoare a făgăduinţelor lui Dumnezeu. Omul surprinde ceea ce are el cel mai propriu atunci când alege să stea în faţa lui Dumnezeu. Teza poate fi acum precizată: vom spune, deci, că omul îşi articulează în modul cel mai exact identitatea atunci când acceptă să existe după chipul lui Dumnezeu, Care a luat asupra Sa smerirea, atunci când a acceptat să existe în mod chenotic" (p. 245).


(text apărut în ziarul "Lumina de Duminică", Nr. 20 (288), Anul VII, 22 Mai 2011, rubrica "Religia, filosofia şi ştiinţele în dialog", p. 12)

Lansare la librăria Sophia: Marius Dumitru Linte, "Ordinea Trupului şi/în Sfera Juridică" (Platytera, 2011)

Editura Platytera şi Librăria Sophia


vă invită la lansarea volumului:

"Ordinea Trupului şi/în Sfera Juridică" (Platytera, 2011), de Marius Dumitru Linte.


Invitaţi: prof. univ. dr. Gheorghe Hurduzeu, dr. în ştiinţe juridice Cristina Florescu, Florin Caragiu.

Joi 26 Mai 2011, ora 17.00.

Librăria Sophia, Str. Bibescu Vodă nr. 19, Bucureşti, lângă Facultatea de Teologie.

Vă aşteptăm!

"Viu" - film realizat de Eugen Serea

Youtube link.

Taina Hranei şi Reţetele Medicinii Isihaste - Lansări de carte la librăria Sophia

Editura Platytera şi Librăria Sophia


vă invită la lansarea volumelor:

Taina Hranei (Platytera, 2011) şi Reţetele Medicinii Isihaste (Platytera, 2011), de ieromonah Ghelasie Gheorghe.

Invitaţi: arhim. Hristofor Bucur, pr. Emanuel Ganciu, pr. Ilie Cornel, dr. Bogdan Tofan, Gheorghe Ciocârlan, Liviu Bogdan Vlad, Lidia Trăuşan, Cătălin Rusu, Alexandru Valentin Crăciun, Florin Caragiu.

Joi 19 Mai 2011, ora 17.00.

Librăria Sophia, Str. Bibescu Vodă nr. 19, Bucureşti, lângă Facultatea de Teologie.

Vă aşteptăm!

Materie şi Sens

Părintele N. Steinhardt ("Prin alţii spre sine"), aplecat să guste din pildele de paradoxii date de L. Blaga, scria despre ştiinţa nouă, confruntată cu incertitudinea şi paradoxul, că e împinsă să mărturisească prin smerenie. În acest sens, dovadă stă şi acceptarea paradoxiilor, ce lovesc cugetul omenesc la rădăcina iluziilor pe care şi le poate face despre cunoaştere, pe o filieră mecanicistă.
Prăbuşirea ideilor deterministe despre natură, comportamentul individual, imprevizibil al microfenomenului fizic au fost constatări care, cel puţin în momentul lor de maxim impact, au aprins mintea unor cercetători cu focul şi lumina credinţei în posibil. Astfel, Eddington susţinea cu entuziasm că "argumentele ştiinţei contemporane ne autorizează, pare-se, să conchidem că, începând din anul 1927, religia a devenit acceptabilă pentru o minte omenească sănătoasă". În epocă a început să se vorbească despre o altă posibilă metafizică a naturii, incertitudinea, probabilitatea şi contradicţia fiind folosite ca termeni rezultaţi nu doar la capătul unor aride ecuaţii matematice, ci şi dând frâu liber conotativării lor, deschizând, astfel, calea către un îndelung aşteptat "mister". În aceeaşi ordine de idei, părintele Steinhardt remarca "atingerea de către ştiinţă a unor straturi profunde, pătrunderea în adâncime, în subterana universului", concomitent cu "dubla hotărâre a lingvisticii şi logicii de a obţine, printr-un efort comun, posibilitatea constituirii - provizorie, desigur - a unei exprimări coerente, dar antinomice şi paradoxale, a realităţii care, deocamdată cel puţin, scapă oricărei încercări de transpunere tihnită în lumea semnificaţiilor şi semnificatelor tradiţionale". În acest punct, intuiţia ştiinţifică e văzută că se apropie de dogma religioasă, printr-o "antinomie transfigurată de misterul pe care vrea să-l exprime" (Blaga) şi cu o inepuizabilă "deschidere în închidere" (Noica).

Dimensiunea posibilului în fizică, la intersecţie cu credinţa

Nici pozitivistă, nici materialistă, interpretarea teoriei cuantice dată de şcoala de la Copenhaga a fost îmbrăţişată de savantul Heisenberg. El a opus această interpretare materialismului, din perspectiva chiar a problemei fundamentale a filosofiei. "Ontologia materialismului se bazează pe iluzia că se poate extrapola modul de existenţă, faptic nemijlocit, care se referă la lumea ce ne înconjoară şi la domeniul atomic. Dar această extrapolare este imposibilă" (W. Heisenberg, "Fizică şi filosofie"). Cu alte cuvinte, iluzia constă în a ne reprezenta lumea particulelor foarte mici prin analogie cu cea a obiectelor macroscopice şi cu comportamentul acestora. Care e consecinţa filosofică a unei asemenea abordări, echivalată cu materialismul prin definiţie reducţionist? În primul rând, rezultă de aici un tablou static şi mecanicist al materiei şi o încremenire a naturii în starea ei de fapt. "De pe această poziţie, materia se supune oriunde şi oricând, oricare ar fi nivelul său de organizare, numai şi numai unora şi aceloraşi legi ale mecanicii" (M.E. Omeleanovski, "Dialectica în fizica modernă"). Lucrurile, exact aşa cum arată ele, se compun din şi se descompun în elemente invariabile. În acest cadru fix, salturile calitative de la simplu la complex devin dificil de explicat.
Noţiunea nonclasică de materie e însă mai apropiată de sensul aristotelic dat termenului respectiv, credea Heisenberg. Materia în înţelesul lui Aristotel era, în esenţă, o potenţă, adică o posibilitate comparabilă cu noţiunea modernă de energie.
După acelaşi Heisenberg, atunci când e generată o particulă elementară, energia se manifestă ca realitate materială, graţie formei. Dar potenţa este cea care poate promite dezvoltări imprevizibile, chiar porniri de la zero, cum ar fi fost odinioară ipoteticul şi inexplicabilul Big Bang (fenomen nerecurent). La întrebarea "cum de trupul înviat al lui Hristos a trecut cu atomii săi prin atomii uşilor încuiate?", recent un teolog a răspuns invocând imaginea neconvenţională a materiei din fizica nouă, ce se sustrage dominaţiei determinismului. Unii fizicieni (Dirac) au presupus că mişcarea materiei, în profunzimea ei indefinibilă, e compatibilă cu ideea de libertate şi de alegere ("nu ştim prin ce fantă alege să treacă electronul, natura la un moment dat face o alegere"), în aşteptarea saltului calitativ întemeiat în taina posibilului, a rupturilor creatoare (Prigogine) şi, în final, a Apocalipsei în sens creştin, această geneză eshatologică prin care vor fi chemate la viaţă ceruri şi pământuri noi. Atunci Creaţia va redeveni Carte, natura "cuvânt" manifest, "piatră vorbitoare". Omul creştin se află, de aceea, nu doar în căutarea desăvârşirii sale spirituale, cât mai ales tânjeşte după reîntâlnirea cu trupul său pierdut, Trupul euharistic al Cuvântului.

Pentru o ştiinţă căutătoare de sens

După cum a fost adesea remarcat, odată cu avansul luat de teoria relativităţii şi de teoria cuantică, s-a evidenţiat o tendinţă contrară celei din gândirea clasică, anume tendinţa să se explice proprietăţile particulelor prin proprietăţile sistemelor constituite din ele sau la care ele participă, nivelul simplu fiind determinat după cel complex, şi nu invers. Aşadar, ceea ce-i complex reprezintă mai mult decât o amplificare cantitativă a simplului, şi deci ca întreg nu poate fi "reconstituit" din simpla însumare a părţilor. În mod similar, viaţa unui organism este infinit mai mult decât punerea laolaltă a părţilor trupului printr-o asamblare artificială. Mai mult, aceste părţi devin ele însele altele, fiind chemate la viaţă odată ce au fost cuprinse în "ordinea verticală" a existenţei. O ordine în care primează realitatea dialogică a ipostasurilor şi în care materia îşi regăseşte, tainic, condiţia euharistică. Judecând lucrurile astfel, de sus în jos, ajungem chiar la mesajul de fond al religiei creştine, conform căruia în contact cu Duhul materia însăşi se înduhovniceşte, îşi modifică proprietăţile, devenind în chip iconic expresivă, manifestând transparenţă faţă de icoana lăuntrică a sufletului, cu miile sale de nuanţe.
Influenţa pe care o exercită spiritul asupra mecanismelor biochimice ce reglează organismul a fost recunoscută şi este, în continuare, cu deosebit interes explorată de către oamenii de ştiinţă. Dr. Mc Clelland (Univ. Harvard) a încercat să analizeze efectele misteriosului medicament numit "iubire", impactul lui asupra vieţii corpului, care, în multe cazuri, tinde să-şi caute vindecarea undeva dincolo de sine. Şi nu de puţine ori, trebuie spus, miracolul îşi face loc. Miro Asistent, o supravieţuitoare a maladiei SIDA, cu rezultatul analizei brusc modificat de la pozitiv la negativ, a fost întrebată cum de s-a întâmplat. Răspunsul ei a fost: "Atunci când trăiţi cu sufletul, se produce miracolul".
În cuvântul rostit în 1984 la congresul anual ţinut de Societatea Americană de Fizică, J. Wheeler a socotit existenţa a trei ere în istoria fizicii. După Galilei şi Keppler, după Newton, Faraday, Maxwell şi Einstein, ar urma era a treia, în care se atrage atenţia spre cercetarea din fizică în accepţia ei de "Meaning Physics" ("fizica sensului"). Se admite, cu aceasta, că există un sens al fenomenului fizic, în conexiunea lui mai mult sau mai puţin evidentă cu ordine de realitate care îl transcend şi totodată îl înglobează.

(text publicat în ziarul "Lumina de Duminică", 15 Mai 2011, Rubrica: Religia, filosofia şi ştiinţele în dialog.)

Foto: Diana Popescu

Un rai peste noaptea de smoală (despre volumul "Ardere", de Grigore Golubeanu)

Portret de Vasile Dohotaru












În volumul „Ardere (Poeme de vorbe şi de linii)” (Colecţie de autor, 2011), Grigore Golubeanu (membru al Cenaclului literar recent înfiinţat la Centrul cultural „Aurel Stroe” din Buşteni) ne întâmpină cu poetizări ale unor ample intuiţii metafizice, nelipsite de irizări teologice şi adresări rogative. Reflecţia lui Descartes „gândesc deci exist” este, în opinia poetului, izbânda majoră tradusă, paradoxal, prin „fiinţa e jertfă pe crucea plăpândă” (Cogito ergo sum). Aceasta pentru că gândul are, aici, în mod constant, ferestre deschise spre taină. Timpul este investit cu trăsăturile mişcării unei permanenţe, el poartă trăsăturile preschimbării generate de chenoza subiectului: „Mă simt legat de-această clipă/ ce niciodată nu m-a părăsit. (...) Cu cât mă micşorez mă-nalţ în fire” (Iubesc clipa).
O undă de nostalgie învăluie instantaneele prezenţei: „Mi-aduc aminte casa, mi-aduc aminte vinul, / Era aici o masă, cânta şi clavecinul/ Şi eu care am fost atunci am fost” (Revenire). Un nor ameninţător al nesiguranţei şi incertitudinii cu privire la dăinuirea de sine pluteşte peste abisul „nimicului”, însă, declară autorul, „Cât timp mai sunt fiinţă-ntru-Fiinţă/ Cu Dumnezeu vreau să fac parte dreaptă” (Psalm).
Raportul dintre inteligibil şi sensibil presupune o anume transparenţă, o circulaţie şi o adâncire a sensului sesizat în lucruri: „Cuvintele şi-au deschis câte-o fereastră/ Prin care sensurile se ascund în lucruri” (Devenire). Identitatea străluceşte, în „noaptea absenţei”, din ipostazele propriei vieţi, prin retrospecţii şi prospecţii ce o focalizează ca polii unei lentile: „În caut pe sunt în cel care-am fost; / Îl caut pe sunt în ce va să vină/ Cum cauţi în beznă un strop de lumină” (Vânare de rost II). Actul sacrificial din balada Meşterului Manole apare ca o efigie a dragostei pătimitoare, ce stă la baza verticalităţii creaţiei: „Ană, An-aşa firavă, monastirea cum o ţii/ Peste secole-n picioare, dreaptă ca în prima zi? (…) – Mândră mi-s cum mi-i credinţa, însă dreaptă de secóle/ Monastirea n-o ţin eu ci durerea lui Manole” (Temelie). Însă, spre deosebire de „înecarea în lavă” ce urmează uitării şi negrijii de „firea bolnavă”, risipirea de sine în lumina credinţei poartă în sine menirea regăsirii în Dumnezeu; chenoza umană urmează celei divine, în complementaritatea „pogorârii la iad” şi resurecţiei: „Mă risipesc mereu întru zidire/ Aşa cu meşterul în lucrul său/ O risipi pe Ana-n monastire/ Ca să o regăsească-n Dumnezeu. // Să freamăt deci, să ard, să mă topesc în ceaţă, / Să mă zdrobesc de fiecare chin, / Căci viaţa cu atât este mai viaţă/ Cu cât murim puţin câte puţin” (Phoenix).
În malaxorul unei „lumi hibride”, a forţei brute, „numai gândul cel mai subţire/ mai poate petrece până la fire/ firavul odgon de credinţă”, ca o ancorare în „Marea Fiinţă” (Credinţă). Petrecerea între lucruri reflectă tensiunea lăuntrică a lumilor contrastante: „Două lumi paralele în mine se-adună/ O boltă senină şi-o mare-n furtună” (Vânare de rost), paralele pe care le „întâlneşte” în „infinitul” bucuriei fundamentale de a fi (Petrecerea printre lucruri) şi, mai mult, de a fi împreună întru cele de sus: „’Genunchiem unul într-altul/ Ca o rugă întru-Naltul” (Ηora în doi).
În poezia de faţă sunt schiţate, asemeni desenelor – realizate de autor – ce acompaniază textele, excelente reliefuri, generatoare de detentă creativă, ce întrepătrund flacăra gândului cu flacăra lucrurilor: „Soarele/ Roată de jar/ Fumegând obosit/ Spre apus/ Striveşte gândul meu/ Aruncat răzleţ/ Peste zare (Amurg); „Viaţă... / Atât de aproape îmi eşti/ Încât mă întreb: / Oare nu cumva/ Am să rămân aici/ Când voi pleca?” (Aproape). Dacă temele principale sunt viaţa şi moartea, precum şi raportul omului cu sine, cu natura şi cu Dumnezeu, un motiv preferat apare a fi cel al rememorării originilor, prin chipul copilului interior, „prezent în absenţă”: „De ce mă bucur de sosirea ta/ Primăvară…? (…) Când dai naturii suflu nou/ În mugurii firavelor mlădiţe/ Întrezăresc surâzătorul, candidul chip/ Al pruncului ce nu mai sunt” (Candid). În ultimă instanţă, firea e întemeiată în Iubire, şi ea este cea care risipeşte temerea de vid şi inexistenţă (Angoasă), clădind „un rai peste noaptea de smoală” (Ce-aş fi fost de nu erai).
Înlănţuit, în orizontul năzuinţei spre absolut, de umbra morţii şi fulguranţa visului: „Nu vezi că-n jurul tău e numai zare/ Iar umbra îţi atârnă de picior/ Asemeni unui lanţ într-o-nchisoare?” (Sonet despre zbor), poetul alege să păstreze pâlpâirea „Cuvântului întrupat”, „rug din lumina divină/ pe care se-nalţă întreagă zidirea!” (Lumină din Lumină). În acest sens, neliniştea şi îndoielile cu alură filosofică presărate pe parcursul poemelor par să adere, discret, la exclamaţia biblică: „Cred, Doamne, ajută necredinţei mele!”.


Florin Caragiu

File de poezie semnate de Vasile Ioan Ciutacu

"M-ascund în tine, Poezie/ ca-ntr-o lacrimă albă"

Lecturând volumele „Descântece pentru viaţă şi moarte” (ed. Premier, 2007), „Spânzurat de-un fir de iarbă” (ed. Premier, 2009) şi „Indulgenţe pentru un loc pe Corabia lui Noe” (ed. Premier, 2009), distingem din primul moment temele preferate de Vasile Ioan Ciutacu: satul şi natura, femeia, părinţii, Dumnezeu, viaţa şi moartea. Sunt folosite abundent comparaţia, metafora, dar nu lipseşte nici metonimia din repertoriul unui spirit zbuciumat, ce mânuieşte un fascicul de imagerii în continuă teleportare.
Tonul general, elegiac, se cantonează, dominant, într-o anume retorică sentimentală, care se desfăşoară pe cărări mai mult sau mai puţin bătute, însă merită surprinse momentele de inspiraţie, vâna de poet autentic.
Un exemplu cât se poate de elocvent: „Uite cocorii/ Uite cocorii/ Cum ne cară cerul/ Până rămân în noi ploile/ Şi deasupra noastră norii. // Uite, ţi-am spus, / Uite, ţi-am spus/ Până şi mâna ta e un cocor/ Ce-mi ia o parte din suflet/ Şi pleacă mai departe cu el în zbor. // Şi rămân, Doamne, / Şi rămân, Doamne, / Orb de ochi şi ciung de o mână/ Şi cu jumătăţi de cuvânt/ Ce nu-mi pot fără gura ta/ Nimic să mai spună. // Şi frunza, / Şi frunza/ Cu zimţii plini de rugină/ Îmi cade-n plămâni/ Şi retează fereastra mea de lumină. // Şi-atât de adânc, / Şi-atât de adânc/ Simt rădăcinile braţe de fier/ Cum mă caută după o vreme/ Să mă-nalţe după cealaltă jumătate de trup/ Păstrată de tine într-o livadă din cer” (Într-o livadă din cer). Sau acest superb poem scurt, ce comprimă esenţa lirismului: „Lacrima din mine/ e atât de mare/ încât dacă nu visez/ începe potopul” (Visul).
Regăsim filonuri argheziene: „Toate scaunele sunt legate la ochi, / iar mămăliga din mijlocul mesei rotunde/ o văd ca pe-o bubă/ în care creşte urzica lăptoasă” (Scrisoarea cea neagră). Nichitiene: „Vin către tine, / şi cu cât m-apropii de sat/ cineva îmi scoate urmele/ din apă, / din aer, / de pe uscat/ mi le pune pe spate/ ca să rămân iar/ cu toate drumurile neumblate” (Vin către tine). Inflexiuni înrudite cu vocea Eccleziastului biblic, când lucrurile, privite în mod repetat, îi par poetului că-s „doar cenuşa/ rămasă după ce-ai suflat în ultimul foc, / iar spuza lui e ca un apus de soare/ ce se-năbuşă într-o mare cu nori” (Scrisoarea cea neagră). Răsturnări neaşteptate de perspectivă, semne ale asumării unui destin ce depăşeşte aparenţa crepusculară: „Aş vrea să plec, zăbala-i roasă de rugină/ Şi hamul putred într-un păianjen se mai ţine/ Şi plumbu-n bici s-a sfărâmat de-atâtea vine/ – Nu vezi, stăpâne, pielea de cărări e plină! / Şi totuşi plec prin marea, câinoasa depărtare/ Ducând senin în spate şi calul meu călare” (Ducând senin în spate).
Figura tatălui poartă în sine dramatismul unei memorii ce pulsează ca o inimă şi ţine pururi deschisă poarta sufletului: „Stau aplecat asupra ultimului cuvânt al tău, / tată, / ce l-ai rostit lăsând uşa dată de perete/ şi pe care n-o mai pot închide de-atunci” (Stau aplecat asupra cuibarului cuvântului tău, tată), sau al unui gest continuat din miezul morţii şi al mormântului: „M-ascund în tine, Poezie, / ca-ntr-o lacrimă albă, / când crucea tatălui pare/ un braţ întins către mine/ ca să-l mai scot la soare” (M-ascund în tine, Poezie).
Are loc o continuă cosmicizare a percepţiei, cu irizări religioase: „Cum stăm prin mănăstiri de iarbă/ Ne calcă stelele-n picioare” (Această clipă); „Pe dedesubt, în mările de gheaţă/ Ne arde-n rădăcini de stele cerul” (Torţa). Sângele e „mai noduros decât un şirag de mătănii” (***), „mâna-n rotundul soarelui se roagă” (Elegie), copilul este „un ochi închis sub stâncă” (Izvorul). Sângele e cosmicizat la rându-i, devine o pârtie pe care ochiul plâns al schiorului se frânge de o stea (Şi schiorul care-şi frânge). Natura participă la starea de înlănţuire pe care o resimte sufletul poetului: „Acum şi sevele stau răstignite-n crăci/ La gleznele tulpinii zăpada e cătuşă” (Peisaj cu zimbri).
Figura iubitei dăinuie în privirea „asemeni unei duminici”, „ca un cuvânt rostit de Dumnezeu” (Până unde gândul nu mai are privire), sau, în stilizare brâncuşiană: „Oricât m-ar hăitui săgeata nopţii/ O prind voios în mâini şi-o rup ca pe un lemn, / Că duc şi-acum în suflet stâlpul porţii,/ Unde sărutul nostru a crestat un semn” (Încă o naştere).
Reflecţia la moarte unifică conştiinţa marcată de scindări, de tentaţia dedublării, fluidizând imaginea pământului, surprins heraclitian ca un val de umbră: „nu-mi aminti/ nici de ce ochiul meu stâng/ se apropie din ce în ce mai mult de cel drept, / numai ca să vadă printr-un singur ochi/ cum/ umbra-mi/ în ultima vreme/ se ţine după mine/ ca o alunecare de pământ” (Ipostaze). Se remarcă încrucişarea dintre tensiunea irezolvabilă ce stăpâneşte pragul dintre viaţă şi moarte şi seninătatea de fond a viziunii.
Salvarea stă, în ultimă instanţă, în capacitatea avraamică de primire a lui Dumnezeu, cu împlinirea ei creştină, euharistică: „Pune pe masă doar sufletul tău/ în pumnul de sare/ şi colţul de pâine/ rupt din trupul lui Dumnezeu” (Vin către tine).

Florin Caragiu

(text apărut în cotidianul "Lumina", Sâmbătă 7 Mai 2011, p. 12)

Rugăciunea şi depăşirea izolării spirituale

„Într-o perioadă de inflaţie verbală, care nu face decât să agraveze urâta singurătate, numai omul păcii rugătoare poate să mai vorbească celorlalţi, să arate cuvântul devenit chip, privirea devenită prezenţă” (Paul Evdokimov, „Rugăciunea în Biserica de Răsărit”, Polirom, Iaşi, 1996, coperta IV). Căci aşa-zisa eră a comunicării „globale”, în care ne ducem viaţa astăzi – ni se sugerează – e pândită de primejdia fatală a însingurării, prin incomunicabilitate. În acest context, isihasmul – contrar a ceea ce pare că spune cuvântul: o practică a rugăciunii solitare – poate deveni mai actual decât oricând, el venind în întâmpinarea dezideratului de a depăşi izolarea spirituală. Pentru exemplificare, amintim cuvintele sfântului Serafim de Sarov: „Dobândeşte pacea interioară şi o mulţime de oameni îşi vor găsi mântuirea lângă tine”.
Divergenţa dintre teologia harismatică şi teologia scolasticilor, aşa cum s-a conturat aceasta în disputa dintre scolastici şi palamiţi, separă două concepţii gnoseologice care sunt definitorii, în genere, pentru modul în care omul se raportează la lume şi la Dumnezeire. Ridicarea de la cele sensibile la „sensuri şi teoreme”, cu ajutorul intelectului şi prin conceptele universale ale sufletului raţional, defineşte demersul scolastic, filosofic întemeiat.
Teologia „cuvintelor” acordă un rol predominant, chiar întemeietor în planul cunoaşterii, cuvintelor, silogismelor şi demonstraţiilor, altfel spus operaţiilor ce ţin de intelectul nostru natural. Prin forţa şi versatilitatea acestuia se exercită cugetul analogic, al cărui neajuns a fost, nu de puţine ori, sesizat de către criticii metodei respective, aplicată în spaţiul teologiei, ca de pildă cu privire la rezultatul unei imagini statice a divinităţii (o veşnicie statică, obţinută prin metoda analogiei).
Metodologia dublă a scolasticilor, cu invocarea sacrificării raţionalului (sacrificium intellectus), ajunge să surpe temelia unităţii funcţionale dintre lucrurile sensibile şi cele inteligibile, pe care a invocat-o sfântul Grigorie Palama. Acesta a distins între ştiinţa teologică şi vederea lui Dumnezeu, care înseamnă mai mult decât cunoaşterea lucrului, fiind vorba în chip mistic de „posedarea” lui. În starea de îndumnezeire, în omul devenit subiect al harului dumnezeiesc, simţurile şi intelectul se transformă radical, astfel încât – se arată – „lumina necreată se vede şi se înţelege de la sine”.
În contemporaneitate, spre orizontul acestei afirmaţii trimit cugetări de genul: momente radical diferite, chiar sisteme de idei opuse între ele din istoria spiritualităţii occidentale, pot fi incluse şi armonizate într-o paradigmă definitorie pentru civilizaţia occidentală în ansamblul ei (acoperind şi Răsăritul creştin, şi cu precădere), care, se spune, este o spiritualitate animată de aspiraţia spre schimbarea subiectului ca o condiţie a accederii la adevăr. Adevărul va fi dat unui subiect restaurat, sau nu va fi dat deloc.
Nu numai şi nu atât de instrumente sofisticate de cunoaştere are nevoie omul spre a cunoaşte (în acest caz, determinat fiind de teoria adevărului corespondenţă şi de raţiunea ca absolută justificare a propoziţiilor), ci de a fi altfel, el însuşi, un alt subiect, poate unul mai „răbdător”. În Hristos, prin transmutarea trupului, înduhovnicirea naturii, restaurarea radicală şi integrală a omului ne-au fost date în mod real şi culminativ, nu doar ca o aspiraţie vagă şi teoretică.
În disputa sa cu Grigorie Palama, Varlaam încerca să argumenteze că prin ştiinţă omul restabileşte în sine chipul lui Dumnezeu. Astfel, el atribuia ştiinţei puterea de a dezrădăcina din suflet răutatea şi patima, care originează în neştiinţă. Grigorie Palama respinge o asemenea opinie, afirmând că în cazul în care ştiinţa şi filosofia tind să preia în mod ilicit funcţiile harismatice, atunci filosofia devine „miere amestecată cu cucută”. Palamiţii stabilesc o ordine între teologia harismatică şi cea ştiinţifică, subordonând-o pe ultima celei dintâi. În privinţa valorii ştiinţei, Palama afirmă că judecata nu e rea întrucât e judecată, ci întrucât e întrebuinţată rău. După cum comentează Dumitru Stăniloae, parafrazându-l pe Palama, „chiar şi mintea demonilor, întrucât e minte, e bună, dar întrucât face întrebuinţare rea de ea, e rea. Ea cunoaşte mai bine ca noi măsurile universului, cursul şi conjuncţiunile corpurilor cereşti, dar nefolosind cu pietate cunoştinţele, e minte rea şi întunecată” („Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama”, ed. Scripta, 1993, p. 30).
Rugăciunea reprezintă miezul trăirii isihaste, după îndemnul sfântului apostol Pavel: „Rugaţi-vă neîncetat”. Îndemnul de a intra fiecare în cămara sa şi a închide uşa, rugându-ne Tatălui în ascuns, e o chemare spre a intra în noi înşine şi a face aici un altar: „Locul tainic este inima omenească”. „Pentru a auzi Glasul Cuvântului, trebuie să ştim să-I ascultăm tăcerea, să o învăţăm mai ales, căci este graiul veacului care va să vină. Pacea sufletului este superioară chiar şi cuvântării” (Paul Evdokimov, „Rugăciunea în Biserica de Răsărit”, Polirom, Iaşi, 1996, p. 27).
Mistica răsăriteană afirmă o cunoaştere directă şi duhovnicească a lui Dumnezeu. Este vorba de acel „Dumnezeu – Subiect ce primeşte rugăciunile” (Dumitru Stăniloae, ibid., p. 5) şi care nu se reduce la un obiect de speculaţie. Principiul central al isihasmului este evanghelic. La el s-a referit Nichifor din Singurătate, pustnic în secolul al XIII-lea la Athos, când a vorbit de „împărăţia cerurilor aflătoare înlăuntrul vostru”. Se pare că Nichifor a fost primul care a împletit rugăciunea lui Iisus cu o metodă de respiraţie. În privinţa acesteia, rolul ei nu este de a dobândi o putere de autocontrol pur fiziologică, ci, aşa cum au arătat vechii părinţi duhovniceşti, este vorba de „a ţine mintea lângă suflet, împreună cu aerul inspirat la inimă” (Nichifor Monahul).
Treptat se va potoli tendinţa de împrăştiere a minţii. Posibilitatea ca mişcările trupului să fie sinergice şi bine armonizate cu cele ale duhului este acceptată de isihaşti, Palama afirmând că eliberarea de patimi nu constă în a omorî latura pasională, ci în a o orienta de la cele rele spre cele bune prin participare. Mântuirea este destinată întregului om, îndumnezeit în trup şi suflet. Trupul omului este templul Duhului Sfânt, în sine ca o alcătuire bisericească vie, ce înglobează cerul şi pământul, şi oficiază rugăciunea pe altarul inimii. Această lăuntricitate a trăirii isihaste este, de fapt, uşa de acces spre realitatea alterităţii „celuilalt”, care îşi are locul în afara noastră şi a cărui vedere duhovnicească o putem dobândi numai cu ochii inimii. Astfel, îndemnul de a ne întoarce spre noi înşine şi a ne desface de rătăcirea prin lume, de veacul care este întuneric, nu se traduce ca o separare de lume, ci „pentru ca să nu fie nimic comun între noi şi satana” (Nichifor din singurătate, Filocalia VII, IBM al BOR, 1977, p. 413).
Un alt principiu al vieţii isihaste este trăirea anticipată a Parusiei în forul lăuntric (vezi sfântul Grigorie Palama, „Tomul aghioritic”, în Filocalia VII, pp. 11-13), o trăire înrădăcinată în amintirea neîncetată a lui Dumnezeu (vezi Filocalia VII, p. 23).


Florin Caragiu


(text apărut în ziarul "Lumina de Duminică", rubrica "Invitatul săptămânii", 8 Mai 2011, p. 3)

Imagini de la lansarea la Centrul Cultural "Carmen Sylva" din Sinaia a volumului "Vecernie", de Eugen Serea (Platytera, 2011)

Editura Metafraze - o primă apariţie editorială

Salut debutul Editurii Metafraze cu volumul "Teologia patristică", al pr. prof. Ioannis Romanides.

O primă prezentare, pe situl librăriei Sophia:


Format 13x20 cm
296 pagini

Traducere din neogreacă şi studiu introductiv de pr. dr. Gabriel Mândrilă.

Părintele Ioannis Romanides s-a născut în anul 1927. Este absolvent al Facultăţii de Teologie „Sfânta Cruce” din Boston (1949), al Facultăţii de Teologie a Universităţii Yale (Yale University Divinity School 1954); a urmat cursuri de specializare atât la Seminarul Sf. Serghie din Paris (1954-1955, sub îndrumarea lui John Meyendorff), cât şi la Seminarul Sf. Vladimir al Universităţii Columbia (sub îndrumarea părintelui G. Florovsky), fiind doctor al Facultăţii de Teologie a Universităţii Naţionale Kapodistria din Atena (1957) şi al Facultăţii de Teologie a Universităţii Harvard din America (School of Arts and Sciences). A fost profesor al Facultăţii de Teologie Holy Cross Brookline (1958-1965) şi al Facultăţii de Teologie a Universităţii Aristotelice din Thessalonic (1970-1984), predând totodată, în calitate de visiting professor (din 1970) şi la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Ioan Damaschin” de la Balamand.

Şi-a pus amprenta asupra generaţiei sale nu doar prin „ascetismul” şi „nebunia” lui pentru Hristos, ca un autentic «călugăr, în sensul strict al cuvântului, hrănit cu Sfinţii Părinţi şi cu sfânta viaţă liturgică a Bisericii Ortodoxe, lăudându-L pe Dumnezeu „de şapte ori pe zi”» (monahul Theoclit Dionisiatul), ci mai ales prin „devoţiunea lui absolută pentru ideea de teologie patristică” (G. Metallinos).

Opera sa, care a marcat hotărâtor procesul spiritual al reîntoarcerii la Tradiţia Părinţilor şi al redescoperirii sensului Teologiei Patristice autentice, fiind asemenea „unei pietre de poticnire, este şi va rămâne nu doar o piatră de hotar pentru revenirea teologică a deceniului şaizeci, ci şi o unitate de măsură a celei mai curate ortodoxii bisericeşti” (Chr. Yannaras).

Ficţiunea ca iconicitate

În cartea sa „Ce este viaţa? Spirit şi materie”, fizicianul E. Schrödinger s-a referit la ceea ce el a numit „misterul calităţilor senzoriale”, pornind chiar de la denumirea dată capitolului final din respectiva lucrare. Ce este o senzaţie? Cum se explică apariţia unei culori, a unei imagini, care, în stricta lor fenomenalitate, nu au nimic în comun cu substratul fizic generator? Neurochirurgul american Karl Pribram a emis ipoteza unei posibile naturi holografice a creierului. (O prezentare a acestei problematici, cu implicaţiile ei spirituale, o aflăm de la Patrick Drouot, în „Vindecare spirituală şi nemurire”). Conform teoriei amintite, ceea ce vedem, auzim sau simţim reprezintă în substrat tot atâtea strategii de calcul complex la care sunt supuse frecvenţele unor date cu care intră în contact creierul. Una din proprietăţile hologramei constă în a înmagazina informaţii privitoare la ansamblu în oricare din punctele sale, astfel încât devine posibilă reconstituirea imaginii întregi chiar după ce holograma s-a spart. Urmare a cercetărilor întreprinse de Pribram în echipă cu renumitul neuropsiholog Karl Lashley s-a desprins ipoteza că amintirile nu sunt localizate, ci distribuite difuz (holografic) în creier. Alţi savanţi (D. Pollen, M. Tractenberg) au împins mai departe teoria creierului holografic, legând-o de memoria fotografică sau eidetică, pe care o posedă în chip excepţional unii indivizi.
Interesul lui Pribram a vizat cu deosebire implicaţiile teoretice derivate din aspectul matematic al hologramei, aspect demonstrat de matematicianul Dennis Gabor. Prin intermediul unor serii matematice, Gabor a obţinut imaginea unui obiect după aceasta fusese transformată într-o gamă de frecvenţe înregistrate de un film holografic. Procesul se arată similar cu acţiunea conjugată a unei camere şi a unui post de televiziune care transformă şi recuperează o imagine în şi din frecvenţe electromagnetice.
După fizicianul englez David Bohm, creierul construieşte o realitate concretă, pornind de la domeniul frecvenţial, interpretând frecvenţele, conform unui anumit tip de automatism calculatoriu. Bohm a încercat să explice experienţele mistice în special prin „noutatea” şi „calitatea” „modului de calcul” răspunzător de o apariţie inedită a lumii. Pusă în raport cu natura dinamică a universului, holograma tindă să facă loc termenului de holomişcare (David Bohm).
Profesorul William Tiller (Univ. Stanford) şi-a afirmat credinţa că realitatea seamănă, de fapt, cu holodeck-ul, altfel spus cu holospaţiul din seria „Star Trek: Generaţia Următoare”, descris ca un loc al simulărilor holografice, unde obiectele pot să apară şi să dispară, fără a avea inerţia lucrurilor aşa cum le cunoaştem, dar permiţând efectiv sugestia prezenţei lor obiective şi persistente în spaţiu (o fenomenologie a cvasi-obiectualităţii, s-ar zice).
Prin urmare, teoria universului holografic se referă la univers nu ca la un ansamblu de lucruri stabile şi eterne, ci ca la o existenţă dată de câmpuri de realitate impermanentă. Divers interpretată în cheie spirituală, teoria modelului holografic trimite, de regulă, către filosofiile orientale, referitoare luată în înţelesul de univers iluzoriu, maya. Căci, se întreabă Pribram, „Unde este eul? (...) Se poate ca lumea să fie iluzie, maya, un spectacol de magie, un teatru de umbre, o simfonie de forme de unde, un aranjament frecvenţial...?” David Bohm, la rândul său, descrie ceea ce el numeşte percepţie mistică ca pe „o raportare la evenimente” (termen adecvat mai ales pentru a descrie procesele din fizica cuantică), fiind opusul unei raportări fireşti la lucruri prin imagini (ce ţin de sfera macroscopică a intuiţiei comune).
Din punct de vedere creştin, faţă de tot ce s-a spus, perspectiva hermeneutică se inversează radical. Ca şi creştini, trăim într-o lume a Logosului, a Cuvântului creator. Lectura lumii se împlineşte în Hristos şi prin cuvintele Dumnezeului-Om. A „decupa” realitatea pentru a primi cuvântul viu din inima ei înseamnă cu totul altceva în a o despica în forme fără chip, în căutarea unui „continuum evenimenţial”, de esenţă informală. Potrivit personalismului creştin, cel ce deţine sensul interpretării este totdeauna nivelul macroscopic al existenţei, nu cel microscopic. Tot aşa, se poate spune că macrofizicul deţine el, ca finalitate, ca punte spre om, taina microfizicului, şi nu invers. Cum ar fi grăit Constantin Noica, microfizicul există întru actualizare, întru sistematizare macrofizică, pentru legătura sa cu viaţa subiectului.
Exteriorul se conjugă cu lăuntricul, sub pecetea iconicităţii (pr. Ghelasie Gh.). Viziunea creştină asupra creaţiei afirmă antropotropia existenţei, orientarea ei spre om, aşa cum o plantă se întoarce după soare. Lucrurile au fost create într-un orizont de aşteptare care este omul, cu puterea lui dată de a le numi. „Numirea” adamică aşteptată de realitate indică faptul că aceasta trăieşte şi creşte în orizontul omului, care-i totodată un pol spiritual al formei, întru umanizare... Descoperită de cuvânt, retrăgându-i-se numele, rămâne de presupus că existenţa se dezumanizează, se destructurează, lăsându-se lovită de moarte. Acesta-i, de altfel, şi înţelesul biblic al căderii naturii împreună cu omul.
În universul artei, aşa cum ni se prezintă astăzi, criza imaginaţiei, expansiunea evenimentului, afirmarea noţiunii de literatură non-fictivă, explozia şi obsesia documentarului, cultul hiperfigurativului pragmatic fac parte dintre acele simptome care ridică în mod serios problema „morţii artei”. Dincolo de îngrijorările teoretice, însă, arta nu poate să dispară decât o dată cu omul.
Georg Lukacs s-a referit la „dogma despre copierea fotografică a realităţii în viaţa de toate zilele”, făcând observaţia tranşantă că la nivelul celei mai simple percepţii are loc o relaţie de selecţie, cu tendinţa de a deosebi esenţialul de neesenţial. „Apropo de selecţie, o găsim unde nu ne gândim, de pildă, în ceea ce numim expansiunea evenimentului prin mijloacele media, ultrasofisticate, atunci când însuşi cadrul vizionării implică o radicală selecţie a realităţii, la care se participă «din fotoliu», ca într-un cyber-space şi cu spectatorul transformat într-un veritabil om invizibil” (R. Ashes şi C. C. Lasswell, „Omul invizibil al literaturii”, în „Condiţia umană”, Jabalpur, nr. 4/2004).
Nu-i inutil să ne amintim, în context, de teoria „autoiluzionării conştiente”, creată de esteticianul Konrad Lange. Privind un tablou, spune el, suntem conştienţi de faptul că realitatea exterioară există aici numai sugerată, printr-un puternic efect de realitate obţinut prin selecţie intensivă. Şi totuşi, tocmai acest efect răscolitor, aparent o „iluzie”, purtând mărcile autoreferenţialităţii, ne permite accesul, deopotrivă cerebral şi afectiv, la miezul realului, unde simţim că bate inima lucrurilor. „A filosofa înseamnă a deflegmatiza, a vivifica”, spunea Novalis, potrivit căruia „orice ştiinţă devine poezie, după ce a devenit filosofie”.


Florin Caragiu


(text publicat în revista "Ramuri", nr. 4 (1138), Aprilie 2011, p. 17.)

foto: Diana Popescu