Ramura de foc a fericirii

În cartea „despre ea, niciodată”/"sur elle, jamais" (Grinta, 2010, volum bilingv, trad. în lb. franceză Letiţia Ilea), Adriana Lisandru practică o poezie feminină frustă, viguroasă, în registru liric confesiv, cu bogate ramificaţii în pământul şi cerul existenţei.
Sunt poeme de dragoste, singurătate şi moarte, trecute prin filtrul unei intimităţi ce naşte transparenţe: „oameni creşteau din pântecul meu şi se năşteau apoi transparenţi” (mirabilis). Resimţirea dramatică a spargerii oglinzii sau a fragmentării vederii de suflet în bucăţi-raţiuni parţiale, rupte de întreg, apare ca un semn despre propria vulnerabilitate primit de la înger şi reflectat într-un ochi de necuvântător, în lumina unui foc aprins de dragostea însăşi la marginea necunoscutului: „eu iubesc un bărbat. e departe. are mâini frumoase şi moi. / uneori aprinde la marginea nopţilor focul. / în lumina aceea/ viaţa se vede-n bucăţi. ca-ntr-un ochi de gândac. ca într-o/ oglindă mărunt/ lapidată. dragostea e ciobul pe care/ ţi-l strecoară un înger în ochi. atunci înţelegi/ că eşti numai o coajă de om” (desen cu alb).
Însă, o dată cu figura îngerului, se strecoară presimţirea unei acoperiri universale ce încălzeşte şi înviază firava iubire omenească, sub închipuirea unei noi geneze: „mă ţinea strâns în braţe/ plouase/ plânsesem// mă ţinea strâns în braţe// clipa aceea era/ întindere nouă/ între tot ce-ndrăzneam să rostim/ şi ce nu// între tot ce ştiam/ şi tot ce plutea pe deasupra/ acestei firave lumini/ cunoscute// şi aşa a fost// şi s-a numit întinderea/ dragoste// astfel a fost moarte/ apoi a fost viaţă” (ziua a opta).
Întâlnim frecvent inserţii de motive biblice care potenţează iconic intensitatea unui timp poetic ce integrează istoria lumii: „El// îşi înmoaie degetul în cenuşă/ şi-mi scrie/ apăsat/ numele/ în carnea tăcută/ a lemnului// El/ îmi arată cât de mult / mă iubeşte// undeva// greieri// rugându-se” (Golgotă); „depărtarea aceasta/ un concert pentru vioară şi sabie/ încercarea noastră de-a fi, între rost şi dorinţă/ un câmp treierat/ de lăcuste. (…) de la un timp/ strigă mortul din mine cu limba cătuşă/ ia-ţi cenuşa femeie şi umblă” (semne. cămaşă de drum).
Contemplarea morţii este prilejul unei „tăieturi” în conştiinţa marcată de metanoia, care conferă retrăirii calitatea unei înainte vederi: „umbra mea ce trufaşă era/ ce trufaşă era, / păuniţa, / socotindu-se mierla dăruitelor Tale grădini (…) dar când ne ajunge amiaza, slăvita, / şi descântă odoarele firii, / ce-i umbra, să-i stea deopotrivă/ şi care e ochiul să nu se deschidă/ uimirii, / tulpină de mac miruită de ploi (…) rămas-a Cuvântul sămânţă/ şi rod a rodit, făcându-se el/ treaptă şi munte, ascunziş de mătase/ şi râu ce se-ntoarce spre izvoarele sale/ precum iubirea spre Cel iubitor, / văzătoare inima mea, văzătoare! // strigat-am cu jerbe de fluturi, iată-nfrunzeşte în ea/ ramura de foc/ a fericirii, / dar cum să pot, Doamne, / firav gherghef de părere şi carne ce sunt, / cum să pot îndura, fără spaimă şi moarte, / această vedenie?” (ramura de foc a fericirii).
Reflexivitatea umană este decisiv marcată, pe de o parte, de necunoscutul ce o învăluie: „doream să vă spun despre mine dar nu-mi aminteam/ de unde veneam şi-ncotro risipirea” (de unde cuvântul nu poate ajunge), pe de alta, de genuinul impuls spre un „nou început”: „ar putea fi un nou început/ zgura din piept ar putea înflori/ într-un cântec furiş/ desfăcut din cătuşele sale/ ca un prunc din coşmar” (mătase de fluturi), traversând metamorfozele unei lumi ce se zbate sub semnul unui „cer sfărâmat”: „un zgomot de cer sfărâmat. ca atunci când visai/ cum te lipeşti de coapsele mamei şi la prima atingere/ se transformau în movile de mâl” (liliput). Prin dragoste, bătaia de aripă în vid şi surparea înlăuntru capătă ele însele luminările chipului transfigurat: „imaginează-ţi o surpare-nlăuntru înrudită cu frigul curat/ cu zborul şi cântecul” (uşor/ de-o aripă), încât moartea îşi pierde din forţa de disociere, transpărând prin ea un acelaşi chip: „îmi iau moartea în braţe/ şi-o mângâi/ şi-i vorbesc ca unui copil care niciodată/ n-a citit o poveste// ne e bine// aşa lipite una de alta/ de parcă am fi/ un bănuţ de aramă/ cu două feţe/ identice” (maternitate).
O nelămurită dorinţă de claustrare provine dintr-o profundă neadecvare, datorată răsturnării de perspectivă ce lipseşte viaţa de strălucirea dăruirii: „de ce are femeia ochii aşa de negri? / ca să înveţe întunericul pe de rost (…) nu te grăbi, îi spun, vreau să mă uit pe fereastră, / ia uite câţi oameni au îmbrăcat lumina pe dos/ sau poate-aşa vezi când ţii viaţa lipită de tine (…) du-mă în centru, prietene, nu mă întreba nimic despre toamnă, / despre ploile ei, despre frunzele din privirile mele, / acolo o să-mi fac o căsuţă de piatră/ o căsuţă de piatră/ o căsuţă de piatră// fără ferestre” (taxi Magic).
Asistăm la o permanentă confruntare cu un întuneric ce proliferează malign: „întunericul creşte puhav precum un edem/ şi iată nu mai ştim ce să facem cu noi/ ni se împleticesc orele mâinile devin prelungiri inutile/ le târâm după noi istoviţi/ fâşii oarbe de carne şi sânge/ pipăind după zboruri” (partitură pentru singurătate şi orchestră), în care sufletul îşi caută chipul şi libertatea prin rugăciune: „numai tu ai rămas, pasăre oarbă/ cuibărită în seara care-mi creşte din piept, / numai tu, sub zăpezi neatinse, / ciugulind din tăcerile mele ca dintr-un şirag/ de mătănii” (două cântece roşii). Reflexele acestei lupte atrag după sine un întreg tărâm locuit: „în gând mângâiam umbra mâinilor tale/ apoi umbrele umbrei apoi/ m-am întors să te văd/ era numai oraşul/ venind după mine târâş” (gravură rupestră cu femeie şi măr).
În acest oraş-martor se desprind figuri ale inocenţei, sub spectrul suferinţei, părăsirii, tragediei: „un puşti cârn se ascunde în spatele/ omului roşu/ scoate din pachet o portocală/ o mângâie o învârte îi râde/ muşcă din ea cu toată gura lui ştirbă/ îi dau lacrimile (…) micuţa Maria s-a ghemuit pe covor/ cu pachetul în braţe/ icneşte/ îşi suge un deget/ nimeni n-o şterge/ la nas” (i’m lovin’ it); „de spitalul cel mare îşi aduce aminte şi-acum/ i-au dat voie să hrănească o pasăre/ îi punea firimituri pe pervaz/ dimineaţa i se recolta sânge îi spuneau că îl vod da fluturilor/ Ana fluturii sunt plăpânzi şi prea albi/ au nevoie de roşu pe aripi/ era vară toţi îi aduceau îngheţată/ numai mama se făcuse deodată/ mai tăcută decât păpuşile ei” (reportaj despre pantofii roşii ai Anei).
Pentru Adriana Lisandru, cunoaşterea înseamnă, totodată, o spaimă în faţa des-zăgăzuirii vederii, frică de care se eliberează cioplind „fără grabă/ o cruce” (cunoaştere). Aceasta este „ramura de foc” însemnată pe distanţa generată de o topologie în care suntem „atât de aproape, încât/ uneori/ orice cuvânt/ poate fi spulberare// atât de departe/ încât/ abia auzim/ cum murim” (dragoste).


(text inclus în: Florin Caragiu, "Poezia - pentrul Omul Deplin", volum în curs de apariţie)

Un Acordeon de Argilă, Visul...

În poemele din „Santinela de lut” (Vinea, 2006), Cosmin Perţa dezvoltă o atmosferă în care imageriile morţii, marcate prin stranietăţi şi obsesii, supun unor metamorfoze coşmareşti căldura, ludicul şi nostalgiile umane.
Moartea se insinuează încă de la început, asemeni unui animal sălbatic, în interioarele existenţei: „moartea vine pâş-pâş; cum se leagănă ca o mare lighioană verzuie/ şi urletul ei traversează camerele lunecoase” (iată cum moartea…). Privirea contractată de spaimă filmează realitatea „printr-o gaură de vierme” (spaimă nocturnă), cu acel simţ oniric al instabilităţii acute a fluxului conştiinţei: „Visul meu: un acordeon de argilă” (altă spaimă nocturnă). De sub lupa lucidităţii apar, rezistente în expresivitatea lor, vieţile „mici şi schimonosite ca la un bâlci de ţară (...) trainice şi dureroase ca un cal de prăsilă” (iată cum moartea…).
În „huma” interiorităţii, lucrurile înţepenite vorbesc de la sine despre „apetitul” morţii, cuvintele poetului despre viaţă provocând reacţia unor figuri polimorfe, fantomatic alungite şi contorsionate, care ies la nesfârşit din casă, însă continuă să-şi trăiască agonia în faţa ferestrelor: „Aştept timid la o poartă. Ies pe rând ca o limbă aburindă,/ pe rând ca iepurii cu blană roasă din vizuina afumată,/ ca boabele dintr-o păstaie uscată tot ies./ I-am mai văzut, uneori seara, bălăcindu-se, rugându-se, ucigându-se/ în faţa ferestrelor mele. (...) Adânc îngropate în sufletul meu roz şi stângaci, lucrurile înţepenesc (...) foamea/ mi s-a prefăcut într-un vierme vorbitor, iar ei, oamenii lungi ca o pasăre moartă/ tot ies din casa aceasta în care eu ar trebui să vorbesc despre viaţă” (despre viaţă şi alte obsesii).
În aceste ape de imagerii ale morţii întâlnim insule de caldă umanitate, cum ar fi cele dedicate prieteniei: „ne vom încălzi cu toţii într-o dimineaţă de iarnă,/ albă ca un iepure şchiop. (…) eu cu degetele astea voi împleti o cămaşă de noapte/ pentru prietenii mei trişti şi la fiecare le voi da un petec călduros/ pentru iarnă” (odă prieteniei), căci „sânge din sângele meu sunteţi voi toate care mi-aţi trecut prin suflet,/ aşa cum sânge din sângele tatălui vostru sunteţi” (teribila moarte). În figura enigmatică a iubitei, celei aidoma unei inimi a nopţii, se compun legănarea şi limpezimea: „Numai tu, Linalin, moale ca o inimă de cupru legeni rişca străvezie a nopţilor grele” (al doilea cânt pentru linalin). Erosul e unul grav, conştient de precaritatea credinţei, tânjind după cernerea ei şi trezirea din visul încărcat de presimţirile tragicului: „Mi-e moale inima de o vreme încoace. Ca o lămâie de ceară îmi e. (…) Mi-e milă de cearcănul tău ce se zbate pe umărul meu liniştit./ Lasă aşa, odată cu toamna vom învăţa să cernem nisipul cleios al credinţei precare şi/ vânătul vis va pieri” (al treilea cânt pentru linalin). Micile detalii amplifică în mişcări circulare tensiunea unei iubiri care, umbrită de ameninţări indefinite, tinde să-şi disimuleze neliniştea: „Dragostea mea stă la cinci, vis-a-vis o bătrână dresează un teckel. Tu te învârţi în jurul/ amiezii iar buza mea tremurată se-ascunde sub un clopot de sticlă şi var” (viaţa mea şi santinela de lut, cântec pentru linalin).
Încremenirea spre care converg liniile de câmp ale acestui areal poematic e proiectată ca pe un ecran în imagini cu profil apocaliptic: „Nu e uşor să-ţi închipui lumea de lut a căţelului,/ el seara se retrage-n găoace şi noi, Linalin,/ rămânem sprijiniţi de un zid/ până la a doua ieşire din mormânt” (al patrulea cânt pentru linalin).
Poetul îşi întâmpină iubita cu aprehensiunea în faţa dezvelirii măştilor şi, implicit, a stărilor amestecate şi instabile, pictate în griuri de îndoială şi vis, pe care el doreşte, protector, să le ascundă: „Probabil că nu mi-ar plăcea să mă vezi aşa. Înveşmântat într-o mantie albă,/ cu spada lungă şi lucitoare a îndoielii/ prelingându-mi-se pe lângă splină, cu poleiala istovitoare a viselor,/ a iepurelui gri, scurgându-mi-se pe lângă picioare” (marioneta din sânul tău).
Totuşi, acest văl de gând şi noapte, ni se spune, e atins de aripa iertării, care „nu vine decât rar şi toate nopţile dinaintea ei par pierdute” (iată cum moartea…).
Figura tatălui poartă amprentele unei istorii tragice, fracturate: „Inima tatălui meu, mireasă tânără ascunsă cu de-a sila în moara dezafectată din piaţă” (iată cum moartea…). Mişcările lui sunt racordate la un „design” al puterii, ce păstrează intacte potenţele filiale: „Tatăl meu a mişcat din degetul drept. Puterea lui mişca din sânul drept./ Puterea mea rămâne intactă” (iată cum moartea…). Secţionarea realităţii de lama toporului, a umbrei făpturii de umbra toporului, descoperă diformitatea veacului nou, ruşinea ascunsă în suflet şi trup, fericirea ce dă înconjur, în filmare lentă, ca o despovărare de existenţa „în afară”: „În spatele meu tata ascute toporul. Lama lucioasă împarte realul în două. În partea mea/ sângele curge-n butoaie, se varsă limpede şi firesc în buţi rotofeie pentru copiii diformi ai/ veacului nou. În partea ta: claviaturi de ger şi pucioasă./ Ruşine îmi e cu inima mea şi coastele mele. (...) În spatele tatei nu mai e nimeni. Umbra toporului despică sec umbra de nuc./ Lentoarea şi fericirea ne înconjoară de parcă nici n-am mai fi...” (the end).
Sinele e pândit de scindarea lăuntrică, de imaginea ameninţătoare a dublului din oglindă: „Nu de tine mi se face frică seara închis într-o cameră/ ci de mine privindu-mă rece într-o oglindă ca pe-un tabu/ de care încă nu mă apropii”, sau de „paingul pântecos” care, însă, se ruşinează „de trupurile (...) transparente şi moi” (sânul răcoros al uitării). Ori de creierul însuşi, care pătrunde ca din afară în corp şi îl conduce maşinal, înregistrând lucid neputinţa şi reacţionând prin substituţii imaginare: „Ca o bormaşină Bosch pătrunde în ţeastă/ şi el, creierul, tronează acolo. Îşi construieşte imperiul după toate normele arhitectonice şi/ sociale până când sceptrul îi cade, mâna se prinde neputincioasă de falcă şi trage şi trage/ până când falca se desprinde şi o altă falcă mult mai fidelă îi ia locul” (iată cum moartea…).
Santinela de lut este un contur oniric, închipuit de „mâinile reci” într-un decor cu un surplus de stranietate: „Cu mâinile reci închipui o santinelă de lut./ Ea va fi începutul şi învierea, pajiştea crudă şi sânul tare. / Vom mişuna împreună cu porcii şi viezurii. Ne vom ascunde în scorburi de nuci/ şi buricele groase ale degetelor ni le vom reteza până mâine. (…) S-a-ndepărtat puterea mea de mine. Cuminţi ca o pajişte goală ne legănăm” (santinela de lut).
Îndepărtarea de la sine a puterii coincide cu o cuminţenie a legănării ce aminteşte de ritualul purificator şi luminător al ascezei rugătoare: „V-aş spune acum:/ până aici bâlbâiala voastră canonică/ până aici fetuşii graşi ai uitării/ până aici sângele vostru stricat,/ mai rezistent, mai gălbui pe zi ce trece, mai subţire şi mai inteligent./ În spatele iernii doar cei mai frumoşi vor domni./ Doar cei cu limbile roase de nesomn şi ciroză,/ doar cei aproape de oasele alb-strălucitoare ale păsării de granit” (întoarcerea pe dos a santinelei de lut).
În nota dominantă a tragicului, santinela veghează, în regatul de lut, între polii morţii şi dragostei, chipul înlăcrimat al iubitei: „În stânga mea creşte viermele de mătase, în dreapta părul tău răsfirat./ Sub palmele mele se naşte regatul de lut. Este exact şi întins în bătaia vântului negru/ şi-a ciorii de antracit./ Departe, sub cupole pufoase de ploaie sângele veşted arde-n candele./ Fricoasă mi-e carnea în faţa obrazului tău lăcrimat” (viaţa mea şi santinela de lut, cântec pentru linalin II).
Dar Linalin, ca orice femeie frumoasă, are, de asemeni, „un zâmbet rătăcit pe undeva pe acolo; printre opincile tocite/ de fier şi vălul de mireasă, printre discurile cu Brahms şi borcanele cu mazăre. Totodată,/ ea, femeia frumoasă, ţine ascuns de oameni, într-un mic săculeţ, primele fire tunse de păr;/ aşa, pentru siguranţă” (despre femeile frumoase 1).
De aici, firele de speranţă şi mulţumire, „după căderea oraşelor mari, după declinul bursei/ şi ruginirea firească a sondelor de petrol” (al cincilea cânt pentru linalin). În acelaşi registru al derulării lente, are loc transfuzia vieţii în carte: „încet, nelegat, sângele se aşază pe rafturi” (al şaselea cânt pentru linalin).


Florin Caragiu

(text inclus în în: Florin Caragiu, "Poezia - pentrul Omul Deplin", volum în curs de apariţie)

"Literatură și Sfinţenie", articol semnat de părintele Gabriel Mândrilă, Tesalonic

Fraţilor, oriunde răul vă va afla,
oriunde mintea vi se va tulbura,
pomeniţi-l pe Dionysios Solomos
şi pomeniţi-l
pe Alexandros Papadiamandis.









Supranumit „sfântul literelor” şi „călugărul de lume” , cel care şi-a făurit „mănăstirea” în spaţiul prozei, câştigându-şi renumele autentic de psalmod, în tradiţia biblică a psalmiştilor veterotestamentari, al celor săraci şi al celor dispreţuiţi (el însuşi un scriitor sărac şi totodată un scriitor al celor săraci), Alexandros Papadiamandis este unul dintre cei mai studiaţi şi iubiţi scriitori din literatura neoelenă a ultimelor două secole.
Aflat la interferenţa dintre admiraţia nestăvilită, care nu a ezitat să formuleze, de altfel, solicitarea introducerii acestuia în calendarul sfinţilor Bisericii Ortodoxe, şi, în acelaşi timp, a oprobriului deschis, uneori atenuat de indiferenţă (întâlnită în special printre cei care reprezintă „intelighenția” marxistă sau atee), critica literară (nu mai puţin cea teologică şi filosofică) a abordat opera sa, fie din perspectiva valorii intrinseci ethografice, subevaluând valoarea literară a acesteia, fie accentuând relaţia cu tradiţia vie a ortodoxiei şi promovând ideea unei transcenderi a valorii scriiturii sale care, din această perspectivă, se împlineşte nu ca o simplă operă literară, ci ca un discurs cu valenţe predominant teologice. În 1994, profesorul Anestis Keselopoulos observa: „cu mulţi ani înainte s-a formulat deja opinia că Papadiamandis este în spaţiul literar cea mai importantă şi cea mai autentică fizionomie teologică a secolului nostru şi că opera sa rămâne încă fără aprecierea teologică ce i s-ar cuveni”. Din acest punct de vedere, Alexandros Papadiamandis, ca întruchipare a sfinţeniei omului de litere, care a ales să înfrunte lumea cu arma condeiului, să sfideze tentaţiile şi luptele polis-ului, pentru a se consacra slujirii Evangheliei, rămâne susţinătorul valorilor creştine autentice, exponent al tradiţiei monahale, reanimate de mişcarea filocalică a colivazilor, purtător al tradiţiei aşa-numite bizantine, iubitor al frumuseţii şi purităţii sub toate formele ei, psalmistul vieţii cotidiene, imnograful şi totodată psaltul care s-a adus pe sine ca jertfă pe altarul Cuvântului cu întreaga sa fiinţă.
Alexandros Papadiamandis s-a născut în insula Skiathos , la 4 Martie 1851, într-o familie săracă şi numeroasă, fiind al treilea din cei şapte copii care au supravieţuit (doi decedând prematur); tatăl său Emmanuel a fost preot, iar mama sa Angheliki provenea din familia Moraitidis, care va da pe „celălalt” Alexandros al literaturii neoelene . Din scrisoarea părintelui Rigas Oikonomou aflăm că a fost botezat în cea de-a doua zi de Paște, în Lunea Luminată, de către părintele Nicolae, şi în momentul în care preotul a aruncat „untdelemnul în colimvitră s-a format de la sine deasupra apei semnul crucii din untdelemn; iar neobişnuitul fapt părintele Nicolae l-a tâlcuit, zicând că «acest copil va ajunge mare»”. A urmat primele studii în insula natală, ca intern la Mănăstirea Buneivestiri (întemeiată de colivazi), ulterior continuându-le la Halkida, Pireu şi Athena.
În anul 1872 a vizitat Sfântul Munte împreună cu unul dintre prietenii săi, Nikolaos Daniéllos, care mai târziu va deveni monahul Nifon. Acolo a rămas câteva luni (după unii autori patru, după alţii, opt), pentru a simţi mai de aproape intensitatea vieţii ascetice şi a retragerii eremite, sau pentru a încerca, fără succes, să primească schima îngerească în „grădina Maicii Domnului”. În pofida presupunerilor emise, din lipsa unor mărturii sigure, nu se pot formula decât ipoteze. S-a întors în Athena, s-a înscris la Facultatea de litere, dar, fie din cauza lipsurilor materiale, fie, în general, a modului de vieţuire pentru care optase, nu ajunge niciodată să devină absolvent al acesteia.
Suferind întotdeauna de lipsuri, a fost constrâns încă de la o vârstă fragedă să-şi câştige existenţa, dând meditaţii şi pregătind în particular elevi și studenţi. Învață ca autodidact limba engleză şi limba franceză, în primii ani de studenţie ajungând la un nivel de cunoaştere rar întâlnit printre contemporanii săi, iar cu ajutorul lui Moraitidis, vărul său, este introdus în cercurile literare şi jurnalistice atheniene ale epocii. Deşi colaborările cu ziarele şi periodicele vremii se vor înmulţi, principala preocupare va rămâne jurnalismul şi traducerile. Cu toate acestea, trăieşte cu mijloace materiale precare, în camere sărăcăcioase, mulţumindu-se cu puţin. Situaţia sa materială s-a schimbat, într-un anume fel, în momentul în care l-a întâlnit pe Vlasis Gavriilidis, care a înfiinţat renumitul ziar Acropolis; dar, cu toate acestea, a arătat în permanenţă o indiferenţă extremă faţă de persoana proprie, atitudine care poate caracteriza profilul unei vieţi monahale sau al sfinţilor care s-au făcut nebuni pentru Hristos. Papadiamandis, de altfel, era generos cu banii obţinuţi din activitatea sa jurnalistică şi literară: după ce îşi plătea cheltuielile la taverna Chihlimbar (unde a luat masa vreme de douăzeci şi şapte de ani) şi chiria, trimitea o parte din sumă în Skiathos, împărţea la săraci, cheltuind fără a-i păsa de ziua de mâine. Nu a practicat numai o asceză severă, care nu punea preţ pe grija de sine, ci a fost stăpânit în acelaşi timp şi de o anume dificultate de a comunica, izolându-se sau preferând singurătatea. O excelentă descriere, consemnată sub pana critică a unei acuităţi literare, ne oferă Dimitrios Hatzopoulos (datată martie 1893):
D-l Papadiamandis, scriitorul din insula Skiathos, straniul, excentricul, boemul, filosoful Me¬nip¬pos, omul tavernei comune, minunata persoană, cu un caracter sincer, care se plimbă adesea pe străzile atheniene cu paltonul său decolorat şi uzat, cu pantalonii săi şifonaţi, zdrenţuiţi, cu bastonul pe care-l ţine sub barbă şi cu mâna veşnic la piept, cu părul negru, în neorânduială, cu jobenul larg, murdar, cu o barbă deasă şi neîngrijită, cu fizionomia sa ironică, iubitoare de vin, cu genialitatea prolifică ce se arată neaşteptat într-o conversaţie banală, cel care cheltuieşte zece ore pe zi pentru traduceri din franceză şi engleză, pentru ziarele Akropolis şi Neon Pnevma, care îşi risipeşte întreaga greutate a pungii într-o seară, care trăieşte între un pahar de vin şi o halbă de bere, cu ţigara alături, acest om de aur, pe toată durata cinei noastre boeme ne-a desfătat din inimă, arătându-se atât de bun, atât de binevoitor, acest caracter atât de sălbatic şi atât de tăios de obicei.
Se afunda în lumea sa interioară, relatându-şi amintirile sale în poemele şi în proza pe care critica actuală le consideră de o adâncime şi o valoare poetică incomparabile. De cele mai multe ori, ele au în centru universul imediat (fie al insulei natale, fie al capitalei), uneori reînviind amintirile şi miturile copilăriei, alteori reverberând sub impactul direct al oamenilor şi situaţiilor pe care le decriptează tainic, dincolo de indiferenţa cotidiană a unei lumi insensibile şi inumane.
Acest mod mai puţin obişnuit, departe de lume, sub un aparent sau prezent sentiment al agorafobiei, se identifică cu modul de viaţă monahal, în care predomină asceza, reculegerea şi rugăciunea. Dacă atitudinea sa exterioară, examinată aprioric şi în termenii unei convenţionalităţi civice, i-a făcut pe contemporanii săi, din afara Bisericii, să-l asemene cu un „călugăr de lume”, intimitatea sa dezvăluie însă, că nu doar scriitura, ci şi modul său de viaţă s-au conformat unor limite impuse de dimensiunile unei spiritualităţi interiorizate, care cultivă aproape exclusiv sinele în relaţie intimă cu virtutea, iar cuvintele, doar în relaţia adâncită eclesiastic cu Logosul, Părintele tuturor cuvintelor. Era profund religios şi mistic, dar fără a cultiva tendinţe panteiste, fără a se lăsa pradă oniricului, fără să se îndepărteze sau să refuleze dimensiunea concretă a vieţii, stările antifatice ale sinelui, realismul evenimentelor şi tragediile care alcătuiesc substanţa cotidianului.
Religiozitatea care, în fapt, este substructura ontologică atât a persoanei, cât şi a operei sale şi care se manifestă ca tensiune mistică ce animă activitatea sa de creaţie, se exprimă în coordonatele şi tipurile practicate de secole de creştinismul răsăritean bizantin şi aghioritic, care are în centru arta isihiei, singura care poate da sens existenţei celorlalte arte; isihia se întemeiază pe Cuvânt, şi cuvintele care ating isihia devin muzică şi capătă forţa sacră a icoanei.
Papadiamandis a cunoscut isihasmul chiar din familia sa, de la tatăl său, preot şi totodată unul dintre ultimii ucenici ai călugărilor colivazi, care s-au retras în „Umbra Athosului”, cu un secol mai înainte. Însă Papadiamandis se va apropia ulterior de un alt reprezentant şi urmaş al colivazilor, cunoscutul părinte Dionisie, prezent în povestirile sale, căruia el însuşi avea să-i rostească necrologul, în care a declamat: „părintele Dionisie aparţine acelei categorii monahale care a cinstit vechile rânduieli [bisericeşti] ale numiţilor colivazi” (…). Numele său ca duhovnic era cunoscut pretutindeni, Stareţul exercitând o astfel de atracție, încât cuvintele sale erau socotite asemenea prezicerilor”.
Copilăria i-a fost pecetluită de viaţa liturgică intensă, de slujbele şi rânduielile privegherilor de toată noaptea, alături de tatăl său, sau la mănăstirile insulei, unde monahii colivazi respectau cu severitate rânduielile tipiconale ierusalimitene şi sabaitice. Atașamentul lui Papadiamandis faţă de biserică nu se limitează doar la ceea ce mărturiseşte el însuşi, anume că „de mic copil zugrăveam sfinţi”, ci a rămas o constantă a vieţii şi a preocupărilor sale. Astfel se poate aprecia adecvat şi însemnătatea pelerinajului său athonit, în anul 1872, care îi va lăsa o amintire de neşters, fermecându-l privegherile de la praznicele sfintelor mănăstiri şi punându-şi amprenta asupra sufletului său tipicul auster şi melodiile bizantine, care vor fi regăsite mereu în povestirile sale; şi doar asumarea personală a acestui mod de viaţă, a acestui ethos esenţial liturgic, îi va putea permite să afirme că: „rugăciunea trebuie să fie deplină, în acord cu toate tipicele străvechi, cu miezonoptica şi cu utreniile săvârşite dis-de-dimineaţă, cu stihologii şi cu citirile din Psaltire”, revelând faptul că ritmurile latreutice ale perioadei rânduielilor cotidiene bisericeşti au devenit ritmuri ale vieţii sale interioare, iar imnografia şi muzica psaltică, moduri de expresie ale unei interiorităţi restabilite în Hristos, din care pana sa literară nu va înceta să se hrănească.
Ajuns în Athena, legătura sa cu biserica şi cu modul de viaţă mănăstiresc, centrat pe rânduielile liturgice de tip athonit şi colivadic nu va suferi vreo schimbare. Din anul 1887 a început să cânte la bisericuţa sfântului prooroc Elisei (care a fost ulterior dărâmată, iar apoi refăcută la alte dimensiuni), ca protopsalt (în partea stângă cânta Alexandros Moraitidis, vărul său), în timp ce ca preot slujea sfântul Nicolae Planas (canonizat ca sfânt în anul 1992), despre care aminteşte în „Cântecele lui Dumnezeu”. Privegherile de la această biserică au rămas de neuitat în conştiinţa multora din generaţia literară, şi nu numai, a vremii respective.
Deşi nu există mărturii despre ucenicia sa la unul din marii şi nenumăraţii psalţi ai vremii, Papadiamandis se distinge, din impresiile auditoriului, ca un psalt autodidact, extrem de talentat, „hrănit de muze”, cu o sensibilitate artistică captivantă. În pofida vocii sale plăpânde, avea capacitatea de a duce la capăt slujbele prelungite ale privegherilor, după rânduiala athonită, unde, după tradiţie, se cântă piese cu un grad sporit de dificultate, necesitând aptitudini tehnice şi vocale speciale. Nu interpreta din memorie doar piesele în ritm argon (rallentando) sau cele melismatice (precum polieleiele sau podobiile pe larg), ci cel mai impresionant lucru era faptul că ştia să execute din memorie mulţimea variată şi nenumărată a tuturor irmoaselor canoanelor, al căror melos, de altfel, nu a fost consemnat în scris integral, şi pe care extrem de puţini cunoscători ai artei psaltice au fost şi sunt capabili să le redea în întregime. De asemenea, interpretarea pieselor muzicale era neobişnuită. Papadiamandis participa cu toată fiinţa sa, încercând să redea întreaga gamă de sentimente pe care o tăinuiesc textele sacre, nu doar cu ajutorul nuanţelor vocii, ci făcând să participe toate membrele, gesticulând cu toată fiinţa. „Și, ca şi cum pentru el muzica însăşi a textelor, în calitate de tâlcuitor al acestora, nu ar fi fost suficientă [de la sine], folosea, pentru o mai bună şi mai expresivă manifestare, mişcarea capului sau a mâinilor sau chiar a picioarelor (…). Papadiamandis cântând la strană, fremăta într-adevăr, se bucura, se întrista, se smerea, ca şi cum ar fi pătimit dimpreună cu imnograful însuşi”.
De altfel, trebuie amintite lucrările sale imnografice care, deşi limitate ca număr, se remarcă prin „grija dogmatică, poetică, lexicală”, fiind comparabile cu scrierile imnografice ale sfinţilor Cosma şi Roman Melodul. Rămâne totuşi remarcabil faptul că, fără a fi specialist în critica de text, eruditul autodidact scriitor şi psalt s-a ocupat de corectarea textelor prezente în cărţile de cult, după metode şi principii care au fost judecate ca valabile din punct de vedere epistemologic chiar şi astăzi.
Asimilând toate substraturile şi valenţele semantice ale limbii, Papadiamandis a fost neîndoielnic familiarizat nu doar cu limba profană a antichităţii, în toată bogăţia extraordinară a acesteia, sau a epocii sale, ci şi cu limba sacră, a Scripturii şi a Părinţilor şi, în special, cu cea a cărţilor de cult, a creaţiilor şi canoanelor imnografice ale marilor melozi. Pe acest temei părintele G.A. Rigas avea să declame în necrologul rostit la mormântul marelui scriitor: „sublimele tropare ale lui Ghermanos, canoanele mai dulci decât mierea ale lui Cosma [Melodul] şi Ioan [Damaschin], creaţiile melodice armonios-sunătoare ale lui Iosif au fost hrana spirituală a lui Papadiamandis”. Iubirea sa pentru poezia bisericească îl stăpânea în aşa măsură, încât nu ştia pe dinafară numai irmoasele canoanelor dimpreună cu muzica specifică a acestora, ci asimilase pagini întregi din cărţile de cult pe care la strană le reda din memorie.
Nu a fost interesat niciodată să obţină o diplomă doar pentru a ocupa vreun post de profesor, cu scopul imediat de a-şi asigura mijloacele de existenţă, ci din clipa în care a devenit proaspăt student pare să se fi conturat interior convingerea şi conştiinţa sa scriitoricească pe care o mărturisea adesea şi pe care a urmat-o fără compromis, de-a lungul întregii sale vieţi: „eu m-am născut doar pentru a citi şi a scrie”. Curând, va începe să colaboreze cu diferite ziare sau periodice, fie ca traducător, fie ca redactor, dedicându-se scrisului şi slujirii analogului psaltic. „Acest caracter indecis, năpăstuit, ultrasensibil, care are cele mai bune intenţii şi care depune eforturile cele mai eroice (…), dar [căruia] îi lipseşte încrederea în sine, adaptarea optimistă şi curajul, nu va întâlni în viaţa sa decât eşecul şi întotdeauna eşecul”. În pofida lipsei de recunoaştere şi a indiferenţei pe care a avut-o de înfruntat din partea oamenilor de litere, contemporanii săi, lumea interioară şi credinţa sa profundă în Dumnezeu nu au fost puse niciodată sub semnul îndoielii, Papadiamandis nu a fost tulburat de nelinişti şi angoase „metafizice”, astfel încât nu s-a îndepărtat niciodată de „curţile Domnului”.
Scriitorul care va deveni post-mortem simbolul conştiinţei creştine literare neoelene, cel care, atâta timp cât a trăit nu s-a putut bucura de editarea unui singur tom care să cuprindă o cât de mică parte din scrierile sale (pentru că nici o casă editorială nu s-a arătat dispusă pentru un asemenea efort), în ajunul adormirii sale, pe care, de altfel, a prevăzut-o, va mărturisi: „dacă voi pleca din lumea aceasta, atunci vor înţelege cât de trebuincios sunt”. Ca o confirmare necesară, dar tardivă, abia în ajunul zilei morţii sale i s-a decernat din partea statului grec prima recunoaştere simbolică a activităţii sale – decoraţia Crucea Mântuitorului. Acestei recunoaşteri tardive i-a premers o manifestare organizată în cinstea sa de către Societatea literară Parnassos, la 13 martie 1908, sub auspiciile prinţesei Maria Bonaparte, la care Papadiamandis, cum era firesc, nu a putut să fie de faţă. Dar, în pofida acestei „deschideri” literare, a fost nevoit să se retragă nu după mult timp în insula natală, cu gândul de a nu mai reveni vreodată în Athena, capitala „robiei şi a plutocraţilor”.
Retras în Skiathos, unde a continuat să lucreze pentru editorii din Athena atât traduceri, cât şi povestiri, se îmbolnăveşte pe data de 29 noiembrie 1910. În seara ajunului morţii sale (2 ianuarie 1911) a cerut o lumânare şi o carte de muzică bisericească, pentru a psalmodia. Dar nu mai avea putere. A hotărât să cânte ceea ce îşi amintea din memorie, intonând „Mâna ta…”, slava ceasului împărătesc al IX-lea, din ajunul Bobotezei, pe care nu avea să-l mai trăiască. Aceasta a fost ultima psalmodiere a povestitorului din Skiathos, care în noaptea de două spre trei ianuarie şi-a dat sufletul în mâinile Ziditorului, în urma unei infecţii pulmonare grave. A fost înmormântat în aceeaşi zi, iar cuvântul de despărţire a fost rostit de preotul Rigas Oikonomou.
Vestea morţii sale a făcut ca starea de doliu să ajungă în chip fulgerător naţională. S-au făcut pomeniri oficiale în Athena, Alexandria şi Constantinopol. O seamă de poeţi i-au închinat poeme şi cântări encomiastice, iar periodicele epocii au editat tomuri omagiale închinate memoriei sale. La 22 noiembrie 1912 mormântul său a fost vizitat de Maria Bonaparte, în 1925 i s-a ridicat un bust în semn de cinstire, iar în 1933 au vizitat insula Skiathos patru sute de intelectuali francezi, împreună cu o sută cincizeci de oameni de litere greci, care au vorbit în faţa bustului său, spre a-l cinsti. (…)
Dincolo de tragismul său, transfigurat printr-o alchimie estetică şi mistică, înrădăcinată în ethosul filocalic creştin, Papadiamandis rămâne, poate, autorul celor mai frumoase povestiri din literatura neoelenă, al unui alt fel de „Cântece ale lui Dumnezeu”, de o valoare şi o frumuseţe inefabile, care se arată astăzi mai actuale ca niciodată.



(Fragment din studiul introductiv publicat în volumul de povestiri Alexandros Papadiamandis, Cântecele lui Dumnezeu şi alte povestiri, ed. Metafraze, ed. Sofia, Bucureşti 2011, traducere din limba neoelenă, studiu introductiv şi note de pr. dr. Gabriel Mândrilă, ediție îngrijită de Laura Mândrilă, p. 5-52).

Sursa foto: wikipedia

Interdisciplinaritatea, o provocare a timpului nostru

„Cuvântul înţelepciunii în propovăduire este darul Duhului, arată sfântul Apostol Pavel, fiind descoperirea omului, dar numai ca dar al lui Dumnezeu. Există o creştere în înţelepciune. Omul trebuie să aibă spirit cercetător, să depună străduinţă – e unul din mesajele pauline, care prezintă înaintarea spre Dumnezeu ca pe o iniţiativă a ambelor părţi, ca pe o sinergie”.

Diac. Sorin Mihalache: Domnule Florin Caragiu, prin activitatea dvs. susţinută în plan cultural sunteţi un promotor al interdisciplinarităţii. Dovadă în acest sens stă şi revista pe care o editaţi, „Sinapsa”, apărută sub semnul „conexiunilor, interferenţelor, joncţiunilor, intersecţiilor” între „artă, filosofie, ştiinţă, teologie”, după cum arată aceşti indicatori de lectură înscrişi pe copertă. Din punctul de vedere al teologului ce sens şi ce menire s-ar putea atribui interdisciplinarităţii astăzi?

Florin Caragiu: Îmi permit să încep prin a cita concluziile unui psiholog, Doru Simion Ogodescu, la rândul său intens preocupat de problema interdisciplinarităţii. Pe acest temei, el e autor al unui model triadic al cunoaşterii şi totodată promotor al ideii de transformare a fenomenului uman într-o problemă centrală a câmpului ştiinţific actual. A afirmat că interdisciplinaritatea ne încurajează să abordăm pe dinăuntru obiectul cunoaşterii şi să pătrundem, chiar parţial, în inima realităţii, acolo unde fenomenele apar intercorelate, unitare, în desfăşurare concomitentă. În acelaşi sens, André Malraux arăta, la vremea sa, că punându-şi probleme despre lume, despre varietatea aspectelor şi despre adâncimea enigmelor ei, omul îşi evidenţiază astfel propriile adâncimi. Om şi lume alcătuiesc o unitate de devenire, o unitate de reacţie, şi nu pot fi concepuţi separat, fapt pe care, de altfel, teologia creştină l-a afirmat substanţial, când a raportat ambii termeni la actul creator dumnezeiesc, la creaţia subîntinsă de Logos, ce conferea originara armonie lăuntrică a existenţei.

– Ce reprezintă fenomenul uman pentru ştiinţa contemporană? Poate fi el abordat prin mijloace propriu-zis ştiinţifice?

– „Este real ceea ce poate fi măsurat”, arăta până nu demult un criteriu care stabilea caracterul ştiinţific – precis, pozitiv – al unei concluzii. Studiul fenomenului uman nu se reduce la astfel de abordări, oricum am privi lucrurile. Mai mult decât atât, imaginea materiei însăşi a început să se sustragă măsurătorilor deterministe în sens „tare”, o dată cu avansul cercetării în profunzime. Cât de important este omul? Vedem aceasta şi din faptul că în fizica cuantică, în contextul aranjamentului experimental, luat ca un tot, fizicianul însuşi trăieşte situaţia când, s-a spus, el nu mai poate fi numai spectator al dramei cunoaşterii, ci şi actor al acestei drame. Intervenţia omului în fenomenului studiat e de natură să influenţeze rezultatele. În acest punct, ne confruntăm inevitabil cu o problemă de filosofie, mai precis de gnoseologie, de teoria cunoaşterii, care apreciază că în orice moment noi nu putem cunoaşte, de fapt, fenomene izolate, ci interacţiuni între nivelul obiectiv şi cel subiectiv al realităţii.

Filosofia – valorificarea recursului la subiect

– Aţi atins acum problema rolului filosofiei în cunoaşterea interdisciplinară. Ce ne puteţi spune?

 – Rolul filosofiei e de a valoriza recursul la subiect, acea calitate a cunoaşterii constând în circularitatea ei, prin reflexivitate, prin întoarcere în punctul de pornire care e subiectul, ce nu trebuie să fie exclus din raport. În acest sens, chiar şi o cunoaştere emprirică poate nutri precauţii filosofice în exercitarea ei. Sorin Vieru a făcut deosebirea între o cunoaştere empirică şi spiritul empiric, posibil prezent în orice tip de cunoaştere, chiar una pretins religioasă fiind, dacă ajunge să se raporteze la Dumnezeu ca la un obiect livrat în discursuri obiectivante şi chiar reificante. O bună parte din metafizica istorică e impregnată de astfel de referiri. Fapt pentru care, în devenirea filosofiei, s-au adus critici metafizicii. Existenţialismul a fost o astfel de reacţie. Important este să conştientizăm că, dincolo de tema pe care o abordăm (ştiinţifică sau umanistă), există un spirit în care ne exercităm gândirea şi care, asemeni unui diapazon, poate da tonul corect al înţelegerii, dar, mai înainte de toate, al punerii problemei.

– Într-unul dintre eseurile scrise de dumneavoastră aţi afirmat despre filosofie că întreprinde o critică a gândirii. De la critica gândirii la critica credinţei nu mai e decât un pas. Cum putem evita, în acest punct, confuziile şi răstălmăcirile?

– Filosofia, prin critica gândirii la care recurge, e în măsură să tempereze abuzul de încredere în sine al ştiinţei, manifestat printr-un soi de exclusivism, ce este, de fapt, apanajul scientismului, ca ofensivă a metodei. În acest punct, fixat în premize reducţioniste, evident de tip materialist, subiectul şi lumea lui sunt făcute să absenteze. Esenţial în credinţă este, însă, tocmai universul subiectului. Pornim de aici, activând simţul tainei şi pe cel al posibilului, pentru a întâmpina cum se cuvine cuvântul lui Dumnezeu. Propriu-zis o critică filosofică a credinţei sună ca o contradicţie în termeni, pentru că inima nu poate fi învinsă cu argumentele unei raţiuni reci. Cum poţi contrazice iubirea, când ea însăşi naşte simţul realităţii, al unei alte realităţi, pe deplin posibile, şi chiar trăite la modul virtual sau pregustate, efectiv ca şi cum ar fi aici? În faţa acestui puternic fenomen sufletesc, care este credinţa cu deschiderea ochiului ei lăuntric, filosofia nu a ezitat să se smerească, în multe cazuri. De pildă, atunci când şi-a pus mănuşile fine ale fenomenologiei, pentru a atinge ceva extrem de delicat. Oricum, filosofia are în centrul ei omul şi nu trebuie să uite niciodată asta. De altfel, ştiinţa însăşi – mă refer la una din tendinţele ei aproape de noi în timp – reconsideră traseul gândirii asupra fundamentelor, încercând să-l refacă de la complex la simplu şi nu invers. Simplul se cere să fie judecat în funcţie de sistemul mai complex la care participă şi nu invers. Acuzând reducţionismul fizicalist, în acest sens, Patrick Suppes afirma despre psihologie că e o ştiinţă tot atât de fundamentală ca şi fizica.

„Descoperirea adevărului are nevoie de susţinere participativă”

– Ce rol au motivaţiile, valorile, credinţa în edificarea unei cunoaşteri complexe, în sensul în care, de pildă, sfântul Maxim a vorbit de o integrare a cunoaşterilor parţiale, spre descoperirea unor raţiuni dumnezeieşti prezente deopotrivă în lucruri şi în suflete?

– Sfântul Grigorie de Nyssa a arătat că descoperirea adevărului are nevoie de o puternică susţinere participativă. Motivaţia lăuntrică e cea care propulsează mintea în salturi de idei şi asociaţii psihice, uneori ca într-un proces de creaţie, menit să producă noutate printr-o descătuşare a intuiţiei şi a receptivităţii profunde. Nu-i nevoie să ne întoarcem la Pascal şi la adevărurile inimii, de el amintite, pentru a înţelege ceea ce Einstein însuşi spunea când se referea la geneza adevărurilor ştiinţifice, în mod similar cu cea a creaţiei poetice, ambele procese fiind propulsate iniţial de motivaţia unei „fuziuni mistice cu obiectele experienţei”, descoperind astfel un fel de putere constituantă a spiritului, cel ce înglobează în sine universul, fiind concomitent parte a lumii şi cuprinzător al ei. Actualizând, prin purificare, iluminare şi dumnezeiasca împărtăşire potenţele creaţiei sale după chipul lui Dumnezeu, omul îşi poate activa, în cel mai înalt grad, capacitatea sa de participare, în împreună-lucrare cu Dumnezeu, la transfigurarea lumii.

– Geneza adevărurilor matematice cu siguranţă la aşa ceva trimite, aţi afirmat, având în vedere statutul special al matematicilor printre ştiinţe. Vă rugăm să ne faceţi mai pe înţeles această afirmaţie.

– De pildă, esteticianul Gyorgy Lukacs a arătat că, până la un punct, obiectul matematicii şi al poeziei coincid ca intenţionalitate. Nu se are în vedere prin ele doar universul obiectiv şi material dat, ci şi, mai ales, un univers sau universurile posibile. Criteriul de existenţă al acestor universuri este coerenţa internă, subîntinsă de firul roşu al intuiţiei. Deci, după unii gânditori, asemănarea fundamentală între poezie şi matematică stă, în primul rând, în caracterul reflexiv al acestor căi de cunoaştere, în aparenţă, atât de diferite. Mai mult decât să dea informaţii despre lumea exterioară, ele scot la iveală imagini ale spiritului uman şi ale uimitoarelor sale posibilităţi. Între acestea, în primul rând, se face trimitere la capacitatea omului de a media între inteligibil şi sensibil, prin logosul său cuprinzător. Tocmai de aceea, în psihologia contemporană a fost introdus un concept precum acela de experiment mintal. El se referă la funcţia matematicii de reconstrucţie în spirit a realului. În această ipostază, matematica actualizează potenţialul de noutate şi de inovaţie al raţiunii umane.

„Obiectul este corelativ subiectului”

– Care este deosebirea între matematică şi poezie? Ce-şi propune să realizeze arta, ţinând cont de diferenţa specifică a valorii estetice? În calitate de poet şi de eseist literar, v-aţi putut forma o opinie aprofundată din interiorul fenomenului.

– Spuneam într-unul din eseurile mele că dacă filosofia este critica gândirii, atunci arta realizează implicit o critică a participării. Realitatea vizată în artă se constituie la nivel de proiecţie, în funcţie de participare, prin care se creează realităţi virtuale sau posibile la nivel imaginar. Obiectul tinde să devină un corelativ al subiectului. S-a şi vorbit, de altfel, despre importanţa „corelativului obiectiv” în artă. Prin stările sale, subiectul dă naştere la realităţi de coşmar sau, dimpotrivă, la universuri paradisiace. Exteriorul radiografiază interiorul. Se sugerează, astfel, o comunitate de destin a omului cu natura, prin marile proiecţiuni simpatetice. Atitudinea poetică modifică în noi tot circuitul investiţiilor afective, modifică raportul dintre inhibiţie şi excitaţie, dintre realitate şi interpretare, dintre ceea ce este actualizat şi ceea ce este pus între paranteze (după cum se modifică centrul de greutate al interesului şi al valorizării) şi astfel produce pe cale spontană noutate. Esteticienii au făcut şi fac încă deosebire între eul psihologic şi eul poetic. Noutatea nu constă doar în cunoaştere, ci în atitudinea faţă de adevăr, în calitatea reacţiei umane. Prin individualizări, particularizări, cazuistică, punerea în scenă a neobişnuitului, a atipicului, a comportamentului în situaţii limită, arta accede la ceea ce am putea numi adevăr participativ. Un simplu adevăr-idee poate exista în om ca un corp străin, dacă nu-i încălzit şi înviat prin participare, prin asimilarea lui organică, personală, comunională.

„Libertatea ca dar Dumnezeiesc este opusul haosului”

– Care ar fi conotaţia teologică a creativităţii poetice? Ce înseamnă, de fapt, creativitate?

– În înţelesul cel mai accesibil, înseamnă a crea – ca noutate – o imagine a lumii, nu doar a reproduce ceea ce-i deja dat, preexistent. Bineînţeles, nouă este mai ales calea pe care se obţine o astfel de imagine. Ea nu e dată pur şi simplu ca o fotografie, ci este „creată” şi ea printr-o profundă înnoire a structurii receptive, ce începe să asocieze altfel decât în mod obişnuit lucrurile, înţelesurile şi cuvintele, şi chiar începe să accentueze altfel, în alte ritmuri subliminale. Poezia, s-a spus, arată spre o lume care nu poate exista cu adevărat decât într-o altă realitate (Baudelaire). Ea lucrează, de aceea, cu realităţi intuitive, prefigurative, făcute vizibile prin mijloace create, adică neexistente încă pentru organele de simţ propriu-zise. E o vedere cu imaginaţia. Astfel, avem în faţă o lume cum ar putea fi ea în funcţie de implicarea spirituală a poetului. Cu reperul atitudinii artistice putem lesne înţelege deosebirea între o trăire pur adaptativă, utilitară, şi una creativă, care se sustrage determinismului rigid şi necesităţii naturale, aşa cum există ea după cădere. Adaptarea se raportează la o realitate preexistentă, pe când funcţia creativităţii la o realitate schimbată, prezentând noutate. Conotaţia teologică a creativităţii poetice rezidă în descoperirea de către om a modului de a practica libertatea. Prin artă se vădesc modurile lui diferite de a reacţiona. Dar mai ales se arată cum totul, în afară şi înăuntru, se poate schimba prin participare, prin credinţă, prin imaginaţie, prin valoarea suferinţei, a rugăciunii, prin calitatea şi orientarea sensibilităţii umane. Sfântul Grigorie de Nyssa a întemeiat nu doar o ontologie, ci şi o teorie estetică implicită, atunci când a aşezat imaginea lumii într-o ecuaţie ale cărei variabile sunt participarea sau, dimpotrivă, înstrăinarea. Participarea are o funcţie constituantă de realitate. Ea antrenează mutaţii în plan obiectiv. Este, acesta, şi mesajul fundamental al ontologiei creştine, prin care existenţa este concepută ca un sistem cu doi vectori ce se mişcă simultan şi unitar, omul şi lumea. Când omul păcătuieşte, lumea în ansamblul ei cade sub moarte. Imaginea ei se întunecă. Căderea sau resurecţia subiectivă sunt inseparabile de o variaţie la nivel de corelativ obiectiv. Criticul Jean Burgos a caracterizat fenomenul artistic ca pe o bruscă şi misterioasă mutaţie a imaginii. În concluzie, foarte pe larg, dacă există un mesaj teologic al artei, acesta vizează în primul rând raportul dintre libertate şi ordine. Frumosul artistic, în chip ideal, trimite spre corelaţia lor armonioasă, arătând că libertatea „lăsată liberă” cu adevărat, ca dar dumnezeiesc, este opusul haosului, dezintegrării.

– Ce şanse acordaţi unui demers de popularizare a culturii şi ştiinţei adresat credincioşilor practicanţi?

– Această popularizare poate fi binevenită. De regulă, a face cultură la un nivel foarte specializat comportă riscul supunerii la convenţie şi pe cel al alinierii. Trebuie atins acel punct de receptivitate în care se declanşează nevoia intimă de informare, de cultură, semn de creştere a fiinţei, de asimilare organică a unor informaţii. Metabolismul fiinţei este complex, are nevoie de hrană diversă, are menirea de a metaboliza informaţia cosmică, transformând-o în hrană spirituală. Cu aceasta, revenim la ideea clasică de cunoaştere unită cu înţelepciunea. Platon spunea că orice înţelepciune care este separată de dreptate şi de restul virtuţilor rămâne să fie abilitate, şi nu înţelepciune. Fericitul Augustin, la rândul său, afirma că „sophia” vizează cunoaşterea lucrurilor eterne şi că numai din această perspectivă se poate întemeia orice altă cunoaştere. Cuvântul înţelepciunii în propovăduire este darul Duhului, arată sfântul Apostol Pavel, fiind descoperirea omului, dar numai ca dar al lui Dumnezeu. Există o creştere în înţelepciune. Omul trebuie să aibă spirit cercetător, să depună străduinţă – e unul din mesajele pauline, care prezintă înaintarea spre Dumnezeu ca pe o iniţiativă a ambelor părţi, ca pe o sinergie. Înţelepciunea teoretică (sophia) şi cea practică (phronesis) se întrepătrund, astfel încât înţelegem mesajul apologetic creştin ca pe o chemare la a întinde punţi de comunicare între diversele limbaje ale umanităţii constituite socio-istoric, pregătind primirea Cuvântului.

(interviu apărut în ziarul "Lumina de Duminică", 25 Septembrie 2011)

Despre descărcarea şi încărcarea sufletului

De multe ori vedem pe câte cineva izbucnind cu furie, într-un limbaj plin de aciditate, vulgaritate şi resentiment, care nu neapărat îl caracterizează în mod obişnuit, iar după ce năduful său s-a consumat spune: „m-am descărcat şi eu”. E adevărat, tensiunea psihică ajunsese la cote atât de înalte, aproape de a provoca o implozie, încât această reacţie s-a constituit într-o supapă. Sau sunt oameni care preferă să se descarce iute şi, răcorindu-se, să le treacă imediat supărarea, să-şi exteriorizeze gândurile ca o ploaie scurtă şi furtunoasă de vară, în ideea că după consumarea ei cerul minţii va fi iar senin, decât să ţină în ei focul mocnit al supărării, şi să fie tot timpul încruntaţi.
E, însă, cu adevărat, aceasta o descărcare, dacă privim lucrurile mai îndeaproape şi în perspectivă? În primul rând, mă duc cu gândul la efectul cuvintelor şi stărilor asupra fiinţei noastre. Ce rămâne după zisa descărcare? Un cercetător japonez, Masaru Emoto, a arătat un fapt uimitor, legat de raportul dintre cuvinte şi structura profundă a materiei, în speţă a apei. Sub acţiunea energiei unor cuvinte precum dragoste, adevăr, fericire etc. apa cristalizează în cele mai uimitoare forme estetice, la nivel molecular apărând surprinzătoare panorame de nestemate. Invers, sub acţiunea unor cuvinte ce exprimă sentimente de ură, invidie, indiferenţă etc., apa cristalizează haotic, între-un peisaj molecular dezolant, asemenea, să spunem, unei proliferări canceroase.
Nu trebuie să uităm că apa e prezentă ca un constituent al corpului uman în proporţie de aproximativ 70 la sută. Astfel că „memoria apei” este şi „memoria trupului”, a organismului viu, constituit preponderent din apă. Dacă am putea viziona propriul corp şi felul în care se încarcă memoria sa la o descărcare psihică, am cădea, poate, pe gânduri.
Mai mult, în urma unor descărcări repetate se formează anumite obişnuinţe şi deprinderi, ca un făgaş pe care patima alunecă spre exteriorizare fără împiedicare. Voinţa noastră slăbeşte, trupul şi sufletul se încarcă cu „memorii” ce acţionează ca nişte viruşi, simulând reacţia naturală, fără a fi vorba de acel firesc originar al bunătăţii originare a firii create.
O problemă este că de un cuvânt rău sau negativ, după ce îl aruncăm în afară, nu se desparte de noi ca un obiect fizic zvârlit departe. „Pentru orice cuvânt deşert vom da seamă”, ne spune Evanghelia, iar aceasta este pentru că un cuvânt rostit rămâne în memoria noastră ca un pom semănat, problematic de smuls – tocmai pentru că nu este fizic –, ale cărui roade reflectă intenţia de la baza lui. Roadele unui „pom rău” hrănesc „omul vechi”, de care ne simţim apăsaţi atunci când năzuim să trăim „libertatea duhului”.
De aceea, e bine să nu sădim în noi înşine prin intenţii, cuvinte, gesturi o încărcătură explozivă, şi astfel să evităm a face din propriul nostru psihic un câmp minat. Cea mai bună formă de descărcare a memorialului negativ, stimulat de ispite, nu este, în fond, a-l exterioriza, a ne „descărca” pur şi simplu, ci, dimpotrivă, a nu te amesteca cu el, a nu-l băga în seamă, a nu-l mai hrăni prin exteriorizarea care e, în sens larg, o formă de „întrupare” a lui. Negativităţile pot fi „arse” în „rugul aprins” al rugăciunii personale şi tainelor Bisericii. Descărcarea de moment se poate dovedi ineficientă şi, mai mult, poate produce, pe lângă slăbănogirea voinţei, o bombă cu efect întârziat. Şi nu semănăm numai în noi acest memorial nociv, ci şi în cei din jur.
Atunci cum să purtăm crucea în ispită, dacă cedarea în faţa acesteia nu ne scapă de greutate, ci o adânceşte? Poţi să treci peste valul ispitei nu lăsându-te dus de instinctualitatea povârnită a naturii căzute, ci rămânând ancorat în firescul propriu bunătăţii originare a creaţiei. Uşor de zis, greu de făcut! Poţi să să cazi în ispită încontinuu, chiar atunci când teoretic ştii cum ar trebui să te comporţi ca să nu o faci. Te simţi neputincios şi ideile bune singure nu te pot scoate din criză. Însă Dumnezeu nu se reduce la o idee, şi în El ne este, ca şi creştini, nădejdea.
Credinţa ne deschide poarta spre vederea celor nevăzute, şi în perspectiva ei se răstoarnă ordinea priorităţilor. Ceea ce face, în fond, ca unele lucruri altădată apăsătoare, precum imaginea noastră în ochii lumii, sau urmărirea carierei, sau acumulările materiale, etc., să devină secundare în raport cu valorile de suflet, cu cele veşnice. O dată cu acestă inversare a perspectivei, energia noastră psihică suportă alt regim de investiţii, având în centru dragostea duhovnicească, care întrupează „iubirea cu care Hristos ne iubeşte”.
De aceea, în viziunea creştină, Hristos este Cel prin care putem purta greutatea unor tensiuni altfel imposibil de suportat fără a ceda ispitei. „Ceea ce la om e cu neputinţă, la Dumnezeu e cu putinţă”. Cu puterea lui Dumnezeu, „jugul” încercării devine uşor, pentru că harul Lui ajunge să lucreze în noi, şi, astfel, investiţia afectivă în dinamica raportului „plăcere-durere” capătă în mod pronunţat trăsături calitative. Ea vizează desăvârşirea în dragoste şi împărtăşirea de cele dumnezeieşti, şi poate îmbrăţişa de bună voie „crucea în vederea învierii”, odihnindu-se de necontenita „goană după plăcere şi fugă de durere” care caracterizează, după sfântul Maxim Mărturisitorul, „natura căzută”.
Dacă, după cum am arătat, descărcarea instinctivă din momentele de ispite se dovedeşte a fi o împovărare suplimentară pentru trup şi suflet, încărcarea din momentele alipirii de Binele dumnezeiesc este, la rândul ei, o descărcare de memorialul negativ ce ne tulbură fiinţa. Este, aceasta, adevărata descărcare care poate să ne aducă liniştea, în chiar miezul frământărilor vieţii.



Florin Caragiu

Despre credinţă

Este credinţa, în creştinism, o „afacere pur privată”, cum spun unii? Asistăm, adesea, la o reţinere exagerată în ce priveşte temele legate de suflet şi credinţă, concomitent cu o totală nonşalanţă în manifestarea publică a vulgarităţii şi imoralităţii, pe fondul unui relativism cu accente totalitare, în sens desacralizant. În contextul actual, pentru un creştin problema este una delicată.
Pe de o parte, nu trebuie „să arunci mărgăritare porcilor”, cu alte cuvinte, misterul credinţei se cere abordat într-o atmosferă cuvenită, în care să existe o minimă deschidere sufletească şi să nu fie pur şi simplu batjocorit (de alţii sau, de ce nu, de tine însuţi, dacă te dai în spectacol cu o purtare necuvenită). Pe de altă parte, spune Hristos, „de cel ce se va ruşina de Mine şi de cuvintele Mele, de acesta şi Fiul Omului se va ruşina, când va veni întru slava Sa şi a Tatălui şi a sfinţilor îngeri” (Lc. 9, 26).
Pentru că e însăşi adeverirea dragostei lui Dumnezeu care ne-a creat, mărturisirea credinţei nu poate şi nu trebuie să înceteze, chiar dacă cea prin cuvânt poate să lase loc, în condiţii ostile, celei prin faptă. Însă trebuie să fim atenţi ce fel de chip al credinţei mărturisim, atunci când o facem, dacă aflăm de la sfântul apostol Iacov că „fără fapte credinţa este moartă”! Cât despre relativism, de ce ar trebui acceptat ca o dogmă numai pe ideea clişeului atât de uzitat că respectul faţă de om trebuie să implice acceptarea tuturor părerilor cu egală valoare de adevăr? Ceea ce, trebuie să fie spus, nu înseamnă decât discreditarea tuturor convingerilor ca lipsite de adevăr şi a omului însuşi, ca fiinţă in-diferentă. Practic, se deschide, astfel, uşa larg indiferentismului faţă de adevărul învăluit în taină. Tocmai de aceea, relativismul este calea cea mai sigură spre nihilism, s-a spus.
Confuzia provine dintr-o proastă înţelegere a respectului faţă de om şi, paradoxal, dintr-o concesie făcută, în fond, fanatismului de orice fel. Prin excesul de zel în prevenirea fanatismelor, se cade în fanatismul invers, al respingerii fără socotinţă a respiraţiei neşovăielnice în taina credinţei, care este un mod spiritual al omului de legătură cu cele nevăzute şi mai presus de înţelegere.
Pentru nişte oameni cu un spirit educat şi echilibrat, libertatea fiecăruia, pe baza căreia îşi cultivă anumite opţiuni personale şi asumări de credinţă, e ceva de la sine înţeles şi inviolabil. Cum adevărul vieţii nu poate fi raţionalizat şi are un inerent apofatism, cunoaşterea, în temeiurile ei, nu poate să fie lipsită de credinţă. Credinţa priveşte omul ca întreg, în orizontul tainei.
În sens creştin, mărturia conştiinţei însăşi nu este lipsită de o legătură vie, implicită, cu taina credinţei. Dacă eu, ca şi creştin, mărturisesc ca adevăr suprem iubirea Sfintei Treimi şi venirea lui Dumnezeu în trup în persoana lui Iisus Hristos, ceea ce în acelaşi timp conferă o valoare maximă omului, creat după chipul divin şi menit împărtăşirii dumnezeieşti, acest lucru nu poate însemna o lipsă de respect faţă de un om de altă credinţă, tocmai pentru că în trăsăturile chipului divin la loc de cinste e libertatea. Dar această libertate nu trebuie să devină o sperietoare pentru comunicarea a ceea ce este intim trăit, a misterului credinţei.
Mărturisirea credinţei nu trebuie să fie un tabu. Cum ar veni, e ceva cat se poate de firesc să-mi exprim credinţa, din cuvânt şi mai ales din faptă – o exprimare de sine ca om întreg şi fiinţă relaţională, înzestrată cu afectivitate – a cărei investiţie este absolut necesară în căutarea adevărului participativ vizat de o cunoaştere cu valoare existenţială –, ireductibilă ea însăşi la cele văzute, ca fiinţă ce trăieşte în orizontul necunoscutului, al misterului ce învăluie intervalul acestei vieţi şi capacităţile noastre limitate de cunoaştere.
Problema, ca mărturisire, începe atunci când, afirmând o viziune şi arătând insuficienţele în înţelegerea sa ale altor concepţii, cineva tinde să desfiinţeze persoanele însele de altă convingere. De multe ori, oamenii se angajează în mărturisiri şi sfârşesc lamentabil, în certuri de cuvinte şi în violenţă de orice fel, care mai mult dăunează lor şi celor din jur, tocmai pentru că – fie şi provocaţi – în mărturisirea lor iese la suprafaţă ca uleiul starea lor de nedespătimire, şi, din nefericire, credinţa ajunge să fie judecată după patimile omului, ca şi cum Dumnezeu cel vizat de credinţă ar fi după chipul şi asemănarea omului căzut.
Figura „credinciosului bădăran” e una dintre cele mai neplăcute şi stârnitoare de confuzii, şi răspândirea ei arată cât de puţin se integrează, în acest caz, faptul credinţei individuale în viaţa Bisericii ca Trup al lui Hristos. „Şi dracii cred şi se cutremură”, ne spune Scriptura. Viaţa creştină cu adevărat presupune o participare la taina tămăduirii omului, ca suflet şi trup, şi a desăvârşirii sale, în relaţie vie, întru dragostea inimii, cu Dumnezeu şi cu semenii. O mărturisire a credinţei fără angajarea cu toată fiinţa în procesul curăţirii, iluminării şi îndumnezeirii omului, sau în cel de părtăşie prin virtuţi la „fiinţa virtuţilor” care este Hristos (după sfântul Maxim Mărturisitorul), adeverită – în cuvânt şi faptă – de toţi sfinţii Bisericii, ratează tocmai viul credinţei, anulându-se pe sine.
Fără cultivarea discernământului şi treziei duhovniceşti, în loc să ajungă la celălalt dragostea lui Dumnezeu, îi transmiţi doar patimile tale, stârnindu-le şi pe ale altora şi smintindu-i, şi ajungi să-ţi pară rău, după aceea, că ai intervenit, amintindu-ţi de cuvintele: „Doctore, vindecă-te mai întâi pe tine însuţi”. De aceea, orice manifestare în exterior are nevoie de reflexivitatea duhovnicească şi lucrarea lăuntrică, pentru a da rodul său, la vremea sa, în priveliştea lumii. Cu această purtare de grijă, mărturisirea credinţei creştine, revelate în Hristos şi trăite în Trupul Lui, este binevenită şi îmbogăţitoare.
Clişeul credinţei ca „chestiune pur individuală”, în sens chiar de incomunicabilitate a ei, nu poate fi îmbrăţişat în viziunea creştină ortodoxă. Aceasta pune accentul pe interdependenţa şi cuprinderea reciprocă între interioritate şi exterioritate, fiinţa persoanei fiind creată nu doar ca monadă izolată, ci întru comuniune, după chipul Sfintei Treimi, Dumnezeul Iubirii. Şi, prin urmare, nu poate fi imaginată renunţarea – în aceste lucruri ce privesc fiinţa umană în deplinătatea ei – la exprimarea de sine, la dialog şi comunicare, ca o cale spre comuniune.


Florin Caragiu

Pentru fiecare rană o lacrimă

În poemele din volumul „Construiam o cetate în jurul părinţilor mei” (ed. Exil, Viena, 2009, ediţie bilingvă, trad. în limba germană de Aranca Munteanu), Mircea Lăcătuş înscrie cercul întoarcerii spre sine în triunghiul: tată-mamă-iubită. Peste toată întinderea dintre copilărie şi mormânt poetul întâlneşte urmele sau vestigiile prezenţei acestor figuri emblematice. Memoria devine fondul pe care se desenează posibilităţile unei noi creaţii a lumii, în spirit, sub raza tainei divine: „pământul se vede cel mai frumos/ de la înălţimea ameţitoare a frunţii/ un vas de lut dintr-un muzeu/ mi-a vorbit despre dumnezeire” (poem).
Este activată în cuvânt puterea imaginativă a copilăriei: „în copilărie ne jucam în curtea aceea interioară/ în care mirosea a igrasie/ eu desenam pe asfalt munţi şi tu săreai peste ei/ eu desenam pe asfalt fluvii şi tu intrai în ele desculţă” (între cer şi pământ). Propriul chip apare consacrat într-o văpaie cerească, insuflată în mişcarea dăruirii părinteşti: „straniu vis am visat mamă/ aveaţi un copil şi nu purta straie/ îl treceaţi de la unul la altul prin foc/ prin foc mamă şi el nu plângea/ plângeai tu tăcut fără de lacrimi/ tata spunea ceva/ încâlcite vorbe spunea Doamne şi nemaiauzite/ parcă acolo se rosteau pentru prima oară/ de bunăseamă că numai tu le înţelegeai mamă/ cine eşti tu şi cine e bărbatul acesta atât de trist/ de unde veniţi şi unde v-aţi dus/ eu eram cel aruncat peste flăcări” (focul din vis).
O trăsătură constantă a figurilor este fulguranţa apariţiei lor, de parcă viaţa lor ar fi contemplată de poet ca o clipă condensată, unică, cu toată tensiunea inerentă înfruntării indefinitului ce învăluie intrarea şi ieşirea lor de pe scena acestei lumi.
Timpul şi spaţiul sunt modelabile, suferind contracţii sau dilatări prin care se insinuează dinamica stărilor sufleteşti, modul de asimilare spirituală, calitativă şi „în salturi”, a unei „prezenţe în absenţă”: „când am intrat în casă/ tata era deja alb/ şi odaia lui se făcuse mică/ mică de tot şi înăuntru toate lucrurile tatei/ miroseau a depărtare” (pleacă timpul vine timpul). Figura tatălui este asociată cu iniţierea într-o creativitate ce accesează forţa interioară modelatoare: „liniştea îmi ţiuia în urechi/ ca o sirenă de vapor/ lângă mine tata bătrân alb/ cum nu-l văzusem niciodată/ cu ce te munceşti fiule mă întrebă/ uite tată cu piatra aceasta/ de două luni o şlefuiesc/ şi de îndoitura ei nu sunt mulţumit/ fiule piatra se îndoaie mai bine/ din lăuntru în afară/ ce spui tu acolo nu înţeleg/ trebuie să intri în adâncul ei/ şi să-i lucrezi mereu partea cea nevăzută/ nişte bazaconii spui tu tată/ şi am ridicat ochii spre el/ nu mai era acolo” (tata umblându-mi în pietre).
Imaginea paternă se metamorfozează până la a străbate şi a se lăsa străbătută, până la a locui şi a se lăsa locuită, până la a asimila şi a fi asimilată, până la o aureolare de substanţă hristică: „tata are cai mulţi cai/ caii aleargă prin tata/ inima tatei e o stepă cu iarba crudă/ inima tatei e o fântână cu cumpănă/ caii beau apă din inima tatei/ inima tatei e o pădure tânără un crâng/ în inima tatei te poţi ascunde de inima ta/ inima tatei e o stâncă de zahăr/ în ea îţi poţi săpa un mormânt curat/ şi rostogoli la intrare un înger” (zece rânduri despre tata).
Relaţia este catalizată de o tăcere caldă, care reglează însăşi percepţia timpului: „în barcă stăteam mereu în faţă/ şi răneam apa cu degetele/ pe acolo se scurgea cerul în mine (…) cu tata nu am avut dialoguri/ o tăcere caldă era între noi/ nu mi-a lăsat în scris nici o învăţătură/ doar un ceas de buzunar argintat/ care merge înainte cu două anotimpuri” (tată şi fiu).
Taina zidirii sacrificiale, din balada meşterului Manole, este transpusă aici în cercuri concentrice: jertfa centrală a mamei e dublată de jertfa tatălui, copilul fiind cel ce ridică la rândul său ziduri în jurul părinţilor: „inima mamei (...) se zidea singură/ în fiecare zi cărămidă după cărămidă/ tata sărutând-o cu privirea (...) eu sub cais construind metereze/ în jurul părinţilor mei zid peste zid/ numai caisul se făcea că nu ştie nimic/ şi mă ningea cu flori mari mari albastre” (construiam o cetate în jurul părinţilor mei).
Chipul mamei primeşte, la rândul său, aura unui personaj de poveste: „doar chipul mamei se conturează în mintea mea/ tânăr zâmbitor cu zăpada pe umeri” (reverie de iarnă). El răspândeşte acea taină a sacralităţii, ce luminează în întuneric şi învăluie existenţa înconjurătoare, ca spre a o naşte în lumina divină: „vezi tu măi mamă/ că primăvara vine şi fără tine/ în grădina neîngrijită/ tot mai răsar ghioceii/ şi câmpiile verzi/ se fac galbene de atâta păpădie/ ne făceai coroane din ele/ şi ne declarai pe toţi prinţi/ tu erai regina noastră desculţă/ cine să se mai roage pentru noi/ cine să ne lipească de icoane/ noaptea treceau prin casa ta/ toate trenurile fără de noi/ şi tu ţineai mereu lumina aprinsă” (încă un poem pentru mama).
În ciuda fragilităţii trupeşti, torentul dăruirii ei sufleteşti nu poate fi blocat de stavile fizice: „nici n-am apucat să mă prezint/ şi aud vocea ofiţerului tunând/ soldat cum a ajuns femeia aceasta aici/ şi s-a dat un pas în stânga/ în spatele lui pe un scaun şedea mama/ avea ghetele şi pulpana paltinului pline de noroi/ pe genunchi ţinea o sacoşă neagră de muşama/ n-o văzusem de nouă luni de când plecasem de-acasă/ dorul de mine o adusese în pustietatea aceasta/ într-o pădure în mijlocul bărăganului/ nici un codru întunecat şi nici un munte de cremene/ n-o pot opri pe mama să ajungă la mine i-am răspuns/ şi care e omul în stare s-o ţină în loc/ m-am repezit s-o sărut pe obraji şi pe mâini/ s-a uitat la mine minute în şir/ zâmbind şi plângând fără să spună ceva/ până într-un târziu când a reuşit să scoată/ din trupul ei mărunt şi obosit câteva cuvinte/ ce faci puiu’ mamii apoi a adormit/ cu capul pe braţele mele/ fetiţă tristă cu ghetuţele şi rochiţa murdare de stele” (mama mea).
Contemplăm aici cu uimire puterea dragostei, felul în care puterea lui Dumnezeu lucrează în slăbiciunea umană. Căci dragostea mamei se hrăneşte dintr-o rugăciune a inimii cu reflexe euharistice, ca o cutie de rezonanţă a misterului chemării liturgice: „în fiecare seară Iisus/ lua cina cea de taină/ în lacrima mamei mele (…) genunchii ei/ se adânceau tot mai mult/ în bronzul clopotului/ de la mitropolie/ făcându-l să cânte/ tot mai duios/ tot mai departe” (la icoană).
Iubirea străpunge, cu modulaţiile şi schimbările ei de tonalitate, fondul tragediei umane: „din toate bătăliile numai iubirea ta m-a adus înapoi/ pentru fiecare rană aveai o lacrimă tămăduitoare/ nu e vina ta că acum zac sub această piatră de diorit/ am urcat pe stânca aceea să rup pentru tine o floare/ mult prea rară negrăit de frumoasă” (inscripţie pe o stelă), fond marcat de dansul sincron al vieţii şi morţii: „căutam cu piciorul desculţ/ nişte pietre ciudate/ în care am fi putut citi viitorul/ nu ştiam că între noi/ rostogolit de valuri pe ţărm/ un albatros se descompunea/ încet încet” (la optsprezece ani am văzut marea). Suflul poetic cosmicizează în acelaşi timp corporalitatea, sub auspiciile unei sărbători a spiritului: „îmbracă-ţi rochia de sărbătoare/ pune-ţi bănuţii în păr câţi mai ai/ şi să pornim împreună desculţi/ spre soare răsare/ tu sprijinindu-te de braţul meu drept/ eu ţinându-mă cu o mână de cer” (întoarcere).
Dilatarea de sine, expansiunea sub acţiunea dragostei capătă uneori trăsăturile unei neaşteptate experienţe gulliveriene: „azi mi-am pus bocancii cei calzi/ şi-am îmbrăcat pulovărul împletit de tine/ am ieşit în stradă umerii mei/ erau mai laţi decât schönbrunnul/ călcam cu atenţie să nu dărâm clădirile vechi graţioase/ şi mai ales aveam grijă/ să nu strivesc sub bocancii mei galbeni/ oamenii care mergeau spre gară care spre aeroport” (viena la picioarele mele).
Înaintea iubitei, poetul pregustă menirea întrepătrunderii: „cel mai mult îmi place să fiu aerul rece/ care se împotriveşte trupului tău/ atunci când alergi dimineaţa la şase/ prin ceaţa albastră din parcuri” (portret mişcat), cu o voluptate nelipsită de presimţirea dramatismului inerent întretăierii destinelor: „aş putea să urc prin călcâiul tău în spirală/ să mă odihnesc în pântecele cald/ să dansez în inima ta şi să mă rog/ sus în odăile ochilor aş sta de vorbă cu tatăl tău/ el mi-ar povesti copilăria eu i-aş vorbi despre pietre/ apoi am deschide ferestrele rotunde/ şi-am sări fiecare pe câte un nor/ ca pe nişte motociclete/ şi-am pleca fiecare în altă direcţie lăsând în urma noastră/ dâre albe în formă de cruce” (aş putea).
Ecoul întâlnirii are o acoperire universală: „uneori pe acoperişul casei noastre/ se odihneşte un albatros/ el ştie că în inima mea vuieşte marea/ şi că oasele mele fragile/ sunt clădite din scoici cântătoare” (terra incognita). El înclină – a uimire şi reverenţă – „axa lumii”: „astăzi oraşul s-a înclinat uşor spre vest/ toate florile de prin case au alunecat la ferestre/ să privească spre gară/ unde dintr-un tren ticsit/ ai coborât tu proaspătă/ mirosind a iasomie” (o gară), survolând fulgerător vaste întinderi temporale, spre a-şi contempla permanenţa: „demult piatra mormântului meu se va fi înclinat/ peste piatra mormântului tău aşa închipuind/ o punte pentru gâzele cele mici din palma mea în palma ta/ şi sub florile cele grele oasele noastre de sticlă” (podul de piatră); „într-o oală de lut tare veche/ eu o toartă tu alta/ tot încercând să ne strângem în braţe/ într-un mod cât se poate de elegant” (un fel de nemurire).
Paradoxal, în moartea cuiva nu ni se arată o însingurare a lui în raport cu lumea, ci o sporire a singurătăţii lumii de aici: „într-o zi oraşul va rămâne singur” (plecări amânate). Erosul sculptează forme în materiale şi stări opuse incandescenţei creatoare, descoperind capacitatea unei inimi „lărgite prin dragoste” de a încăpea contrastele lumii: „am cioplit în gheaţă tot felul de figuri/ care îmi amintesc uneori de oamenii din oraşul meu/ şi portretul tău l-am cioplit/ m-am mirat ce bine te ţin minte/ te-aş aduce în casă dar nu aş suporta/ să văd ochii tăi frumoşi şi atât de adânci/ cum se transformă încet încet în lacrimi” (insula e pe numele meu).
Atmosfera acestui eros încărcat de numinos ascunde o permanentă „luptă cu timpul”: „am jurat să nu mai pun cuţit pe părul meu/ şi un pumnal să port la brâu nevăzut/ iar şi iar să tai cu el tendoanele timpului” (la pas prin cetate). Este strădania poetului de a-l plasticiza poetic, şi de a se plasticiza pe sine însuşi, ca fiinţă deschisă, prin iubire, spre absolut: „daţi-mi o daltă un ciocan şi un munte/ şi mai daţi-mi o privighetoare/ care să cânte pe umărul meu/ şi ziua şi noaptea/ lăsaţi câteva stele să atârne mai jos/ mai aproape de inima mea/ ea are nevoie de lumina stelară/ şi nici un spectator la bătălia mea cu mine însumi/ doar tu din când în când/ încetinind pământul” (bătălie).
În confruntarea cu sine, ferită de ochii lumii, căderile şi accidentele însele devin prilejuri de a privi, ca printr-o lunetă a spiritului, la cele cereşti: „azi am căzut în mijlocul drumului/ o mie de maşini au trecut peste mine/ nu ştiu unde eram cu gândul/ n-am reţinut nici un număr/ doar cerul l-am văzut de o mie de ori mai aproape” (tot mai rar te întâlnesc la fântână).
Ca „o iolă în marea de oameni”, poetul „rupe din pâinea” unei experienţe trăite în vecinătatea hotarului lumii, unde îşi sculptează propria „poartă a sărutului”. Prin aceasta ne invită să trecem spre a descoperi, alături de el, „frumuseţea ce va mântui lumea” (Dostoevski).


Florin Caragiu
 
 
(în: Florin Caragiu, "Poezia - pentru Omul Deplin", volum în curs de apariţie)

Despre înfruntarea răului

Cum să nu răspunzi cu rău la rău şi totuşi să nu inviţi, prin aparenţa unei slăbiciuni, răul să profite de acest răspuns? În primul rând, e vorba de o atitudine, prin care nu primeşti în spaţiul tău interior răul, ceea ce ar însemna o eclipsă de bine în chiar fiinţa ta. A nu răspunde cu rău la rău nu înseamnă lipsa atitudinii. Această atitudine, însă, nu trebuie să fie o reacţie în faţa răului impregnată de rău. Răul care ţi se face se cade înfruntat ca o încercare şi o exersare spre întărirea stabilităţii tale în bine. Pentru a face răul te lipseşti de bine, sau, cum spune sfântul Maxim Mărturisitorul, de însăşi fiinţa virtuţilor care e Hristos, şi drept aceea cel ce săvârşeşte răul se află într-o stare de sărăcie sufletească vrednică de compătimire. Prima reacţie în faţa unui om ce face răul ar trebui să fie tocmai compătimirea, durerea de inimă pentru un semen afectat de boală. Sigur că în faţa unui om bolnav atitudinea obişnuită e de a-l feri să-şi facă rău sau să facă rău altora sau să vatăme fiinţe şi lucruri, însă fără a proiecta asupra lui răutatea ca şi cum ar fi el însuşi, în deplină cunoştinţă, rău. Se zice că acela care răspunde cu rău la rău preia o parte din memorialul acestui rău, sau chiar îl amplifică. E firesc să încerci să limitezi răul – de aceea justiţia e necesară – însă fără acea proiecţie a răului în tine însuţi ca şi cum ar avea o substanţă în sine. Răul presupune o lipsire sau golire de bine. Sfinţii Părinţi invitau să separi în mintea ta fapta rea de săvârşitorul ei. Prima trebuie să fie luată drept ceea ce este, are nevoie să fie dezbrăcată de iluzia sau aparenţa binelui în care se îmbracă, însă în acelaşi timp omul nu trebuie dezbrăcat în inima ta de haina dragostei. În acest fel şi fapta ta ca răspuns la rău va avea o complexitate necesară: ea nu va împrumuta modul de manifestare al răului, nu se va amesteca cu el, luându-l cu luciditate drept ceea ce este, păstrând în acelaşi timp pentru persoana ce a făcut răul o deschidere sufletească ce se manifestă prin rugăciunea pentru el, în nădejdea vindecării lui, cu credinţa că e posibilă întoarcerea lui la bine şi dragostea faţă de el trecută prin compasiunea faţă de suferinţa şi neputinţa lui. Cu toate măsurile de cuviinţă pentru limitarea răului. Dacă ai avea un copil bolnav, imobilizat chiar la pat, atunci când să spunem aşa i-ai schimba hainele, nu ţi s-ar face scârbă de murdăria lui, ci l-ai spăla şi îmbrăca în haine noi cu dragoste, ai căuta să-l fereşti să-şi facă rău, nicidecum nu l-ai vedea pe el însuşi ca pe un rău ce trebuie anihilat. Lupta medicului e cu boala, nu cu omul. Răul săvârşit manifestă o boală, cu care te confrunţi şi trebuie să-i faci faţă, însă pacientul e văzut ca cel ce are nevoie să se elibereze de boală, chiar dacă o hrăneşte prin modul lui de a acţiona. În graba de a scăpa de rău, cădem noi înşine în cursa lui. Ne purtăm ca şi cum am vrea să desfiinţăm omul însuşi – zisul vrăjmaş. Uităm, însă, de unitatea de fiinţă a omenirii, prin care îl purtăm în noi înşine, tainic, pe celălalt. A face răul ca răspuns la rău înseamnă a adânci sfâşierea firii provocate de cel ce a făcut răul. Ar fi nevoie, pe undeva, să te porţi ca şi cum celălalt ar fi un alt eu. Dacă celălalt ai fi tu însuţi, ar fi mult mai greu să îţi proiectezi ura şi dorinţa de răzbunare asupra lui. Şi altfel, dacă răspunzi cu rău la rău sau faci pur şi simplu răul, în primul rând îţi mutilezi propriul chip lăuntric, îţi faci rău ţie însuţi. De aceea Hristos ne vorbeşte despre iubirea de vrăjmaşi, ca despre o imagine a desăvârşirii. Aceasta nu înseamnă naivitate în raport cu răul ci maximă luciditate cu privire la operaţia sufletească delicată efectuată atunci când înfrunţi răul, cea de a despărţi păcatul de păcătos. Implicaţiile unui eşec în această operaţie se răsfrâng în modul cel mai direct asupra ta, ca şi cum ai prelua, ca un siamez, toate stările celuilalt. La nivel de fiinţă, s-ar putea spune că suntem fraţi „siamezi”. De aceea orice „separare” în inima ta de fratele tău e, în acelaşi timp, o separare de „Izvorul vieţii”, care e dragostea lui Dumnezeu. Înfruntarea răului are şanse de reuşită nu prin resentimentul dezvoltat faţă de omul căzut în plasa lui, ci printr-o mai intensă alipire de bine, cum spune David, psalmistul. (Florin Caragiu)

Despre libertate

„Îi trebuie omului atât de puţin să fie fericit...”, spunea fostul actor Dragoş Pâslaru, acum părintele Valerian de la mânăstirea Pătrunsa. Omul, prin firea sa, însetează după libertate. Nu e, însă, uşor să o atingi. Libertatea poate deveni o fata morgana. În spaţiul între dorinţe şi împlinirea lor condiţionările se pot multiplica la nesfârşit. Îţi poţi dori să ai acces la anumite lucruri, a căror obţinere îţi restrânge drastic câmpul de acţiune şi chiar orizontul libertăţii. Mulţi oameni îşi doresc să aibă mai mulţi bani. Pe măsură ce îi câştigă, nivelul de comoditate creşte, devin dependenţi de cheltuieli şi datorii tot mai mari pentru adecvarea la context şi târziu îşi dau seama că pot gusta tot mai puţin din libertatea la care visau, că suferă, pe undeva, mai degrabă o înrobire, trecând prin stări sufleteşti greu de suportat. Urmărirea febrilă a unei cariere, de asemenea, poate diminua sentimentul de libertate, mai ales dacă ceea ce faci nu te împlineşte sufleteşte. Nici măcar o viaţă lejeră nu îţi asigură libertatea, pentru că poţi să ajungi stăpânit de plictiseală, de sentimentul unei acute sau cronice lipse de sens. Poţi să îţi satisfaci anumite dorinţe şi să devii dependent de satisfacerea lor în măsura în care îţi pierzi libertatea. Cum ar fi alcoolismul, drogurile, desfrânarea, lăcomia etc. După cum spun sfinţii părinţi, patimile îi micşorează omului gradul de libertate. Mai mult, omul din faţa ta riscă să devină, cel puţin în anumite momente, doar un instrument al atingerii anumitor satisfacţii, un parametru în ecuaţia urmăririi unui obiect al dorinţei insaţiabil. Ce este, în fond, libertatea? Dacă este disociată de dragostea duhovnicească, mai rămâne ceea ce este? În ce caz este libertatea tonificată de o anume dorinţă? Poţi câştiga anumite grade de libertate fizică, pierzând, în acelaşi timp, grade de libertate spirituală? Uneori, dacă renunţăm la anumite lucruri, câştigăm spaţiu sau timp, şi ne bucurăm de acest câmp de manifestare. Un spor de libertate se poate câştiga, astfel, şi prin renunţare. În contextul convulsiilor economice actuale, mulţi oameni redescoperă, paradoxal, gustul libertăţii în înfrânarea şi măsura lăudate încă din antichitate. Organizarea simplă a vieţii, fără lucruri de prisos şi cu o alimentaţie sănătoasă, cu măsură, ajunge să fie râvnită chiar de mulţi oameni înstăriţi. Chiar fiindcă sunt foarte ocupaţi cu anumite zone de activitate unii oameni îşi degajă restul zilei de orice complicaţii, pentru a se linişti şi a simţi adierea libertăţii. Mintea omului simte adesea apăsarea gândurilor, ce se multiplică la infinit odată cu grijile. Se simte încorsetată, ca în nişte chingi de neînlăturat. „Toată grija lumească să o lepădăm...”, se spune într-o cântare. Iată de ce clipele de rugăciune, în care mintea omului se înalţă spre cele dumnezeieşti, sunt o adevărată gustare din libertatea spiritului, prin punerea între paranteze a grijilor, sau prin încredinţarea de sine în purtarea de grijă a lui Dumnezeu. Aceasta nu înseamnă ca tu însuţi să renunţi la a mai purta de grijă de cele ale vieţii cotidiene, ci să accepţi că mai presus de ele, şi chiar ceea ce le dă, implicit, valoare şi sens, este dragostea lui Dumnezeu, căreia dedicându-te simţi o libertate peste toate legăturile. Martirii au simţit această libertate în deplinătatea ei. Libertatea se nutreşte din cunoaşterea Adevărului: „Cunoaşteţi Adevărul şi El vă va face liberi”. Nu este, desigur, vorba doar de adevărul ca informaţie receptată, ci de Adevărul care străbate şi locuieşte fiinţa ca revelaţie a temeiului lumii în dragostea Sfintei Treimi. Căci libertatea presupune să-i eliberezi tu mai întâi pe ceilalţi în tine însuţi din legăturile neiubirii, din întunericul indiferenţei şi animozităţii. Libertatea e, în fond, spaţiul de manifestare a dragostei. Aşa cum „pomul se cunoaşte după roade”, libertatea se cunoaşte după „faptele dragostei”. Cu cât iubirea ta e mai slabă, cu atât spaţiul interior e mai precar şi atmosfera sufletească mai sufocantă. Libertatea nu stă, astfel, în multiplicarea posibilităţilor de manipulare a lumii, prin care poţi deveni tu însuţi o rotiţă din mecanismul de tocare a libertăţii umane, ci în dezlegarea ta treptată de acele condiţionări ce împiedică manifestarea iubirii.

Florin Caragiu

Despre boală

Boala e în general o pacoste, pentru cei mai curajoşi o provocare, pentru încă mai puţini o binecuvântare. Primii de obicei o provoacă, o atrag prin propriul lor mod de viaţă, cei curajoşi o înfruntă ca pe un obstacol, iar ultimii o folosesc ca remediu pentru suflet. Se spune că nu e uşor să stai în preajma unui om bolnav. Compasiunea afişată se consumă repede în faţa unei lupte de uzură cu boala. Afecţiunea noastră, a celor sănătoşi, e pusă la încercare. Iubirea umană, câtă este, se clatină. Avem sentimentul că viaţa merge înainte şi nu putem rămâne la nesfârşit în urmă cu bolnavul. Ne purtăm cu el mai expeditiv, mai tehnic, mai aspru chiar. Încercăm să ne dozăm forţele. În acest punct ne dăm seama că iubirea noastră e extrem de fragilă. Precară chiar. Dau năvală sentimente contradictorii. Un exerciţiu util este să realizezi ce aşteptări are bolnavul. Să simţi ritmul lui, diferit de cel normal, să-l respecţi, punându-te în locul lui. Şi reciproc, dacă eşti tu bolnavul, să te pui în locul celuilalt, să-i înţelegi greutăţile de adaptare. Aşa s-ar putea evita multe adversităţi care fac din boală un iad. În fond, suntem puşi la încercare. Boala este o încercare a unui om sănătos, aş spune, parafrazându-l pe Beethoven, care zicea că bătrâneţea este o încercare prin care trebuie să treacă un tânăr. Ne este, de regulă, foarte greu să săvârşim un „maraton” al binelui. După entuziasmul de început, ni se taie vlaga omenească. De aceea, o faptă bună fără ajutor dumnezeiesc e ca o apă al cărei curs nu mai e alimentat de la izvoare. Se risipeşte, e absorbită de cele din jur, bălteşte şi se evaporă în scurtă vreme. „Cel ce se roagă numai atunci când se roagă acela nu se roagă”, spunea un părinte. Fariseismul păcătuieşte prin neînţelegerea faptului că binele e tot ce poate fi mai firesc, în sens originar, pentru făptura creată, nedesprinsă de izvorul dumnezeiesc. Asta poate părea neverosimil, câtă vreme nu îndrăznim să gustăm din inefabilul credinţei. Credinţa este o punte luminoasă peste abisul impenetrabil între ceea ce este cu neputinţă la om şi harul lui Dumnezeu, cel atotputernic. Astfel, exerciţiul binelui are nevoie de o continuitate de fond, pentru a nu-şi pierde pe drum substanţa. Continuitatea de fond este dată de familiaritatea cu Dumnezeu. De aceea este atât de importantă rugăciunea. Şi taina în care respiră harul, inepuizabilul. A iubi pe un om bolnav, presupunând într-o anume măsură purtarea împreună cu el a greutăţilor, nu este uşor. Şi dacă nu găsim în noi resurse s-o facem, e pentru că n-am dobândit încă acea iubire despre care spune Hristos: „Să vă iubiţi unii pe alţii cu iubirea cu care Eu v-am iubit”. Orice astfel de încercare e un prilej care ni se oferă spre a o face. Însă această iubire se pogoară şi îşi face simţită cu adevărat prezenţa în inimile curăţite de patimi. O curăţire pe măsura aplecării dorinţei către cele dumnezeieşti. De aceea, îngrijirea unui bolnav se cere unită cu îngrijirea propriului suflet. După Evanghelie, purtarea neputinţelor celor slabi e o poartă de aur spre împărăţia cerurilor.

Florin Caragiu

Despre familie. Şansa unei întâlniri

O întâlnire e o şansă de a ieşi dintr-o capsulă a înstrăinării. De aceea, e resimţită ca o eliberare. Ca o ieşire în larg spre cucerirea de noi teritorii. Farmecul familiarizării e inegalabil. E resimţit ca o minune. Totul se dilată. Ochiul filtrează selectiv fenomenele, neînregistrând decât ceea ce este plăcut, marcat de erosul învăluitor. Semnificativ e numai ce face atingere cu această intimitate. Elementele negative sunt filtrate sau convertite. Mai devreme sau mai târziu, însă, urmează provocări serioase. Elementele trecute cu vederea, împinse în planul secund, tarele din memorialul genetic, îşi forţează intrarea pe scenă. Explozivităţile ascunse irump. Neconcordanţele, disonanţele, obişnuinţele, preferinţele exclusiviste, deprinderile rele şi stările proaste capătă relief şi provoacă fluctuaţii severe ale erosului. De ce oare multe relaţii care par la primă vedere ideale – poate realmente şi sunt pe moment – se distrug după o vreme? Unul din motive ar fi, după mine, ratarea sensului întâlnirii, care stă în extinderea dragostei sufleteşti, de la sine către persoana iubită şi de aici, sub acoperământul divin, continuată la toţi semenii. O familie care se baricadează afectiv faţă de cei din jur, care se mărgineşte la interesele casei sfârşeşte într-un circuit închis şi o atmosferă irespirabilă. Egoismul în doi e la fel de înfricoşător ca egoismul monist şi pregăteşte o nefericită cantonare în izolare. De aceea, o probă a reuşitei în viaţa de familie este capacitatea de extindere a dragostei sufleteşti către ceilalţi, către străini. Trufia, avariţia, gelozia, invidia etc. pun stavile acestei revărsări altruiste şi comunicative, iar desfrânarea, slava deşartă, lăcomia şi alte patimi o deformează, până la a-i conferi un caracter disolutiv. Drumul de la familie către „ceilalţi” trece printre Scylla şi Charibda. E, însă, singurul drum cu putinţă – posibil de străbătut fără vătămare prin despătimire – de a păstra o relaţie în prospeţimea noutăţii, pe calea spre împlinire. Familiile creştine din primele veacuri erau organisme deschise, vase comunicante, trăiau intens taina de a fi un trup, ca mădulare ale Trupului lui Hristos. Dacă atracţia faţă de persoana iubită face corp comun cu dragostea faţă de Dumnezeu, atunci minunea dragostei poate dura, pentru că abia atunci se sustrage plafonării. Iar suferinţa şi răbdarea necazurilor, purtarea neputinţelor celuilalt capătă sens, pentru că filtrul erosului primar e luat de discernământul duhovnicesc, pentru care fiecare om e înzestrat cu valoarea supremă, dată de pecetea chipului dumnezeiesc. Astfel, chiar dacă, după trecerea efectului de inflaţie afectivă, sporeşte luciditatea şi cel de lângă tine apare în culori mai puţin idilice – în mod realist, aşa cum este el, cu bune şi rele – dragostea lui Dumnezeu nu primeşte alături de ea adversitatea, scindarea erosului în zone de atracţie şi respingere, ci întoarce acest eros spre suflet şi filtrează raportarea antagonistă, astfel încât şocurile sunt atenuate de virtuţi precum blândeţea, răbdarea, neosândirea aproapelui, discernământul, iertarea etc. Selecţia suferă, astfel, o mutaţie, de la grila de atracţii şi respingeri ale omului lumesc la grila de fericiri şi pătimiri pentru dragostea lui Dumnezeu. În această ultimă grilă, trec în plan secund tocmai lucrurile, sau accidentele, care duc la rupturile ireversibile dintr-o familie. Cel mai important este faptul că responsabilitatea ajunge să nu mai fie formală, guvernată de „ce zice lumea”, de jocul de imagine, ci constituie o formă de exprimare firească a dragostei faţă de Dumnezeu, Care este purtătorul de grijă al tuturor şi a investit în cel de lângă noi – la fel ca şi în noi – cel mai de preţ lucru, însuşi chipul Său şi dragostea Sa. În această perspectivă, dragostea de Dumnezeu se manifestă prin dragostea de oameni şi reciproc.

Florin Caragiu

Mai aproape de Enescu

Se împlinesc 130 de ani de la naşterea lui Enescu şi ne aflăm în plină desfăşurare a Festivalului internaţional care-i poartă numele. Sunt evenimente de seamă, trăite cu sufletul la gură de toţi cei care continuă să creadă în perenitatea valorilor culturale. Din păcate, gândirea şi personalitatea celui ce a fost compozitorul şi interpretul George Enescu sunt puţin cunoscute publicului larg de la noi. Celor ce l-au receptat îndeaproape, omul Enescu le-a inspirat, prin prezenţa sa şi prin modul său de a fi, ca o personalitate unitară, sentimente ieşite din comun. Cella Delavrancea, bunăoară, remarca faptul că fineţea întregului om se concentrează în ştiinţa şi intuiţia gestului: în felul special de a ţine şi de a mânui arcuşul, de neîntâlnit la alţi interpreţi. Efectul era o muzică aptă să smulgă lacrimi fierbinţi, deşi nu apela deloc la sentimentalism. Cum spunea Bernard Gavoty, amintindu-şi de concertele date de Enescu şi Cortot, maniera în care s-au cântat cele Şase sonate pentru vioară şi pian de Bach a fost pe măsura mesajului acestor compoziţii. Ele nu cer să stârnească emoţia, pentru că sunt mai presus de emoţie. Se adresează acelei părţi din sufletul nostru unde subiectivitatea şi-a atins un fel de fundament al obiectivităţii ei, desfătându-se cu lumea valorilor ultime, a sacrului care nu poate muri, chiar dacă se camuflează în profan (Eliade) În marginile gândirii sale, Karl Popper viza un fapt similar atunci când se referea la ceea ce a fost numit de el „lumea a treia a conştiinţelor obiective de gândire”, care este autonomă, în ciuda faptului că este tot un produs al subiectului uman.
Personalitatea lui Enescu fascina prin unitatea indestructibilă a omului şi a artistului. Gavoty a intuit această căutare a frumosului unit cu adevărul, cu intuiţia unei dimensiuni adânci şi statornice a semnificaţiei, care tocmai de aceea ezită să se consume în spectaculoase efecte de suprafaţă. „Alegerea fără greş a tempoului, simţul accentului just şi al pulsaţiilor interioare sunt mai mult decât frumoase, sunt adevărate. O interpretare a lui Enescu nu se discută, ci se admite ca un crez” (B. Gavoty). Tocmai de aceea, interpretul roman s-a declarat împotriva virtuozităţii strict tehnice, care adesea se exercită împotriva muzicii. Cu referire la Cvartetele de coarde ale lui lui Beethoven, ne reţine atenţia viziunea interpretativă preferată de Enescu: respingând vibrato-ul prea consistent, prea patetic, şi în schimb lăsând unele teme „să curgă natural, cu o sonoritate aprooape nenuanţată” (B. Gavoty, „Amintirile lui George Enescu”, ed. Muzicală, 1982).
.Cel mai cunoscut, dar şi recunoscător, elev al lui Enescu a fost, fără doar şi poate, violonistul Yehudi Menuhin, care mărturisea despre maestru: „tot ceea ce fac poartă pecetea sa”. Chiar infirm şi cu auzul slăbit, şi-l amintea Menuhin pe compozitor înainte de moartea sa, era capabil să cânte „încă într-un fel inegalabil, întocmai unui bătrân pentru care dragostea fizică, chiar dacă nu mai este posibilă, o înţelege mai bine şi este în stare să-i transmită mai bine mesajul decât un tânăr viguros” (Y. Menuhin, „Călătorie neterminată”, ed. Muzicală, 1980).
Despre Beethoven s-a spus că a fost prototipul artistului la care fuziunea dintre artă şi spiritualitate a transformat arta într-un crez existenţial major, în măsură să focalizeze aproape în totalitate energiile de suprafaţă şi de adâncime ale fiinţei. Mărturisirile lui Menuhin din „Călătorie neterminată” vădesc, pe filieră beethoveniană şi trecând prin Enescu, credinţa în spiritualitatea artei unită în chip nedistorsionat cu puterea ei vitală debordantă. Menuhin vorbeşte explicit de o atitudine de viaţă care stă mărturie acestei priorităţi „o dată cu fiecare nerv, muşchi şi os”, de parcă s-ar realiza un fel de unitate între sensibil şi inteligibil şi, astfel, s-ar regăsi o natură mai adevărată a omului.
Respectarea proporţiilor estetice, afirmă Menuhin, poate să acţioneze „pentru a evita comportările greşite şi a încuraja virtuţile. Brutalitatea, nerăbdarea, invidia, lăcomia, suspiciunea sunt, desigur, urâte, după cum dragostea şi generozitatea sunt frumoase.”
Paradoxul esenţial al frumuseţii a fost descris de Menuhin ca o inefabilă împerechere între disciplină şi abandonare, şi totodată, el a văzut extinsă această realizare de limită a echilibrului şi la comportamentul spontan al vieţuitoarelor: „pescăruşul dezgroapă scoici pe nisipurile plajei şi le dă drumul cu o precizie infailibilă pe stânci, iar pisica sare şi cade înapoi pe patru labe cu aceeaşi precizie, manifestând prin firea ei un echilibru asemănător între spontaneitate şi disciplină, ceea ce după mine constituie o expresie elevată a vieţii”.
Concluzia e că frumuseţea te ameţeşte şi te linişteşte în acelaşi timp, motivaţia lui Menuhin fiind după cum urmează: te ameţeşte pentru că te inspiră şi te invită la abandonare, te linişteşte pentru că cere un anumit grad excepţional de disciplină, nelăsând sufletul pradă haosului.
O concluzie particulară desprinsă din această axiomă a frumosului este însemnătatea corpului. Corpul devine parte din vocaţia unui violonist. Cella Delavrancea a remarcat aşa ceva petrecându-se în momentele când Enescu interpreta. Coordonarea între trup şi spirit este esenţială. Omul formează un tot cu vioara, împreună alcătuind un trup mai extins. „Dintre toţi instrumentiştii, violonistul trebuie să ştie să prindă mişcarea din zbor, să perpetueze elanul şi să acumuleze putere, fără a căpăta sprijin de undeva, pe care de altfel nici nu-l caută. După cum va şti să impună ritmul unei teme muzicale, tot aşa va trebui să înveţe de la început să plutească, să se lase purtat de curent, continuând cu subtilitate mişcarea impusă iniţial şi întipărită în minte” (Menuhin).
Neuroştiinţa actuală a putut trage anumite concluzii, din studiul lateralizării emisferelor, cu privire la sincronizarea undelor cerebrale. O activitate de rezonanţă înaltă apare, de regulă, subîntinsă spiritual de sentimentul foarte larg al unei libertăţi obiective şi de cel al unei uniuni cosmice, realizată prin iubire. Când nu doar procesele dintr-o emisferă sunt dominante, atunci se manifestă complexitatea coordonării şi o profunzime a asociaţiilor psihofizice, cu disoluţia pachetului de obişnuinţe. Această tendinţă spre sincronizarea complexă a dreptei cu stânga depăşeşte falsa sincronizare, care este, în fond, o subordonare reflexă. Situaţia a fost adusă în discuţie şi de Menuhin, cel ce şi-a amintit, desigur, şi de practica maestrului Enescu: „Asta înseamnă a dizolva ceea ce numesc aderenţe, în limbajul maşinilor de calcul, sincronizări involuntare, echivalentul prejudecăţilor din viaţa de toate zilele”.
Observaţiile estetice făcute de Enescu sunt extrem de moderne, încercând o modelare reciprocă între poezie şi muzică. În ambele cazuri, nu se face recurs la ideea „preconcepută, bine definită”. Poetul creează întâi atmosfera, inventând „ritmuri noi, culori sonore, ambianţe, pentru a atrage cuvintele ce se lasă prinse ca într-o capcană”. Acordul între sonoritate şi sens e abia achiziţia finală. „A scrie un poem nu este o activitate intelectuală, ci mai curând senzorială – care poate fi asemănată cu darul descoperitorului de izvoare. Un muzician compune asemeni poetului; ca şi el, caută – dibuind cuvinte, silindu-le pe cele mai bune printr-un fel de incantaţie să iasă din ascunzişul lor” (G. Enescu).


(text apărut în revista "Ramuri", Septembrie, 2011)