Dimensiunea participativă a cunoaşterii şi a vieţii - un punct de vedere psihologic

Omul – o provocare şi o limită pentru cunoaşterea experimentală

Psihologia în genere priveşte către fenomenul uman, remarcându-i unicitatea, ce constă în existenţa psihismului conştient. Acesta defineşte fiinţa antropologică precum un fenomen originar şi unic. Se afirmă că persoana este astfel organizată încât întregul are proprietăţi ce nu pot fi regăsite la nivelul părţilor. De aceea, concepţiile reducţioniste ratează, de regulă, definiţia omului. Pe de altă parte, modelarea experimentală nu e nici ea o metodă propice de cercetare a fenomenului personal, deoarece acesta nu poate fi raportat decât la sine, ca întreg, sau, mai bine zis, la un ideal lăuntric care-i o pecete iconică a chipului lui Dumnezeu prezent în om, potrivit viziunii creştine. „În psihologie, simplul nu poate explica complexul, deoarece natura psihismului este interontică şi nu se poate reduce la o suprapunere de nivele înăuntrul unui întreg divizibil în facultăţi psihice. De fapt, pericolul debitării pe nivele a persoanei constă în dispariţia prin scotomizare a înseşi condiţiei sale existenţiale” (Sorin Doru Ogodescu, „Persoană şi lume”, ed. Albatros, 1989, p. 100). Acelaşi autor a remarcat faptul că modelul simplului care explică complexul este determinist liniar, în timp ce persoana constituie un cu totul alt tip de organizare, neliniară, „angajată într-un efort nesfârşit de geneză şi instaurare a noutăţii” (Ιdem).
Cât priveşte reducţionismul interpretativ, freudismul apare exemplar sub acest aspect. Tripla reducţie a freudismului constă în biologizarea psihicului, psihologizarea socialului şi naturalizarea umanului. Cu aceste trei postulate majore, psihanaliza freudiană s-a instalat până nu demult în centrul ştiinţelor despre om.
Ca ştiinţă antropologică, psihologia se confruntă cu o primă întrebare cheie, formulată astfel de V. Pavelcu: „Cum este posibil studiul ştiinţific al unui fenomen, prin definiţie invizibil şi insesizabil, pe baza unor semne vizibile şi materiale, dar inadecvate celui dintâi” („Metamorfozele lumii interioare”, ed. Junimea, 1976, p. 65). Altfel spus, cum să studiezi ştiinţific, experimental, sufletul?
Istoria psihologiei stă la începuturile ei sub semnul dualismului, al dezbaterilor aprinse privind unitatea dintre suflet şi corp, moral şi fizic, subiectivitate şi organicitate cerebrală. Naşterea psihologiei ca ştiinţă coincide cu instituirea unor metode experimentale şi de măsurare cantitativă a comportamentelor. Modelul metodologic era căutat în fiziologie, temeiul teoretic în evoluţionism, consecinţa fiind impunerea unui mecanism constând în înţelegerea complexului prin simplu, a psihismului prin mediu. Psihologia experimentală, în primele sale faze, s-a axat pe apriorismul asociaţionist, altfel spus, a făcut din funcţiile psihice elementare, cu legile lor de asociere şi combinare precise, elementele fundamentale de explicaţie şi de echivalare între comportamentul instinctivo-ereditar al animalelor şi manifestarea umană extrem de complexă, care este, după cum se ştie, structurată spiritual, ca o piramidă axiologică. Psihologia redusă la fiziologie, la obiectivismul mecanicist (numele vehiculate în epocă legate de această concepţie sunt Claude Bernard, Pavlov, Richet, Watson etc.) lasă astfel să se înţeleagă că organul psihismului şi al reflexelor este unul şi acelaşi. Între timp, întemeierea psihologiei animale a făcut posibilă naşterea psihologiei diferenţiale şi, astfel, punerea temeiului de cercetare pentru aprofundarea diferenţei dintre animal şi om, mai bine zis dintre animalitate şi umanitate, dintre instinct şi inteligenţă, dintre adaptare majoritară şi creaţie prioritară. În psihologia contemporană e încă activă operaţia de reducere a psihicului la fiziologic, fizic sau social. Este vorba de un reducţionism epistemologic, care reflectă, de fapt, reducţionismul ontologic, adică înţelegerea psihicului ca fenomen fiziologic, fizic sau social. În opinia noastră, o psihologie a întregului, în autenticul sens al cuvântului, nu poate fi întemeiată decât prin reîntoarcerea la metafizică, la antropologia iconică, răsturnând perspectiva asupra fundamentelor ontologice.

Psihoneurologia credinţei

Psihoneurologia credinţei şi-a propus să găsească zona cerebrală a credinţelor, zona din creier unde rezonează trăirea afectivă a aderării la un adevăr, diferită de reflectarea lui noţională. Experimentele par să indice existenţa unor mecanisme neuropsihice diferenţiate, de la a şti la a crede. Neocortexul, zona terţiară a creierului, prin activitatea ei corelată cu anumite procese psihice, apare responsabil de desfăşurarea proceselor intelectuale cum ar fi sistematizarea informaţiilor, judecăţi, analize, silogisme. Zonele primare şi secundare din creier joacă un rol minor în cunoaşterea raţională, dar un rol mare în comportament. Ele sunt foarte active la păsări şi mamifere. Sistemul limbic, foarte legat de emoţii şi cu o structură foarte veche e considerat de unii specialişti (vezi dr. Jacqueline Renaud, „Science et vie”, nr. 736/ 2007, p. 47) locul din creier de maximă rezonanţă cu starea credinţei religioase. Sistemul limbic intervine în transmisia fluxurilor de semnale între diferitele zone din creier, funcţionând nu doar ca un releu, ci, interesant de remarcat, ca o unitate integratoare a semnalelor privind echilibrul vegetativ (circulaţia sanguină, respiraţia, digestia etc.) şi starea emoţional-afectivă. Este punctul din creier unde corpul şi sufletul par a căuta o integrare, o fuziune, o armonizare. Tocmai credinţa creştină este cea care ne propune un mod total de viaţă, o trăire integrală şi integrată, cu trupul şi cu sufletul. Credinţa de acest fel e profund legată de participarea afectivă, de adeziunea prin dragoste la o realitate personală, de dialogul cu ceilalţi (îngeri, natură, semeni, şi cu Dumnezeu, realitatea transcendentă şi trinitară în sine).

Instinct şi inteligenţă, individualitate şi personalitate

Psihologia diferenţială deosebeşte omul de animal, în primul rând prin criteriul existenţei la om a conştiinţei, care este intim legată de limbajul articulat. Reflectând realitatea văzută şi gândind asupra celei nevăzute, conştiinţa imaginează lumi posibile şi făureşte idealuri. Ea nu se mulţumeşte cu adaptarea la mediul dat. De regulă, animalele răspund prin reacţii automate impresiilor venite din mediul fizic. Instinctul reprezintă o organizare de reflexe. Spre deosebire de animal, omul nu mai e silit să sufere în chip pasiv influenţa mediului. Pe de o parte, funcţia de anticipare a raţiunii face din el o fiinţă activă. Instinctele şi tropismele sunt reacţii care nu se pot sustrage impresiilor externe despotice. „Animalul nu mai e stăpân pe a ieşi din drumul ce i s-a impus de forţele mediului exterior, ca şi un astru care gravitează în jurul soarelui” (G. Bohn, „La naissance de l’intelligence”, Paris, 1918, p. 65). Selectarea impresiilor externe şi răspunsul selectiv sunt comportamente tipic umane. „Această diferenţă profundă între reacţia omului şi a animalului oferă o problemă de care va trebui să ţinem seama, şi anume: nu toate impresiile se traduc prin expresii musculare, nu toate excitaţiile în reacţii. Şi în aceasta constă una din deosebirile între om şi animal. În acest chip, omul stăpâneşte mediul într-o mare măsură, nu este stăpânit de el” (I. C. Petrescu, „Şcoala activă”, ed. Didactică şi Pedagogică, 1985, p. 86). Mai mult, am putea spune, la om funcţiunea creativă predomină asupra celei adaptative. Omul doreşte să adapteze mediul la sine, să-l „umanizeze”. „Conştiinţa omenească se depărtează de automatismul animal pentru a cuceri în reacţiile sale o adaptare ideală... Toate aceste idealuri (idealul nemuririi, idealul frumosului, idealul adevărului, idealul moral etc.) nu sunt câtuşi de puţin adaptări la lumea cea cunoscută conştiinţei, ci sunt adaptări la o lume ideală şi necunoscută, şi cu toate acestea spre ele a fost atrasă conştiinţa omului, în tot cursul dezvoltării sale şi chiar dacă ştiinţificeşte nu se poate explica deocamdată acest fapt” (C. Rădulescu-Motru, „Elemente de metafizică”, în: „Antologie de texte filozofice”, ed. Ştiinţifică, 1978, pp. 285-286).
În creştinism, Dumnezeu este Treime de Persoane deofiinţă. Această existenţă treimică reprezintă modelul Iubirii cuvântătoare. Teologia personalistă afirmă persoana ca pe o valoare supremă şi drept un criteriu absolut în desfăşurarea discursului filosofic. În orice teorie personalistă, atributele persoanei sunt considerate a fi, din perspectivă psihologică, voinţa, autodinamismul teleologic şi conştiinţa de sine. În creştinism, fiinţa creată apare dependentă de Persoana divină infinită. Caracterul antinomic al personalismului creştin a fost adus adesea în discuţie, cu referire la natura omului, concomitent o entitate autonomă şi o creaţie a lui Dumnezeu. Totuşi, sfinţii părinţi au soluţionat această dilemă, explicând ce este voinţa liberă şi de ce supunerea faţă de Dumnezeu nu echivalează cu o îngrădire a libertăţii. Psihologul H. Gaudig, în cartea sa „Die Idee der Persönlichkeit und ihre Bedeutung für die Pedagogik”, Leipzig, 1923), a arătat că personalitatea reprezintă cea mai înaltă formă a fiinţei individuale. Individualitatea, spunea el, ne este dată de la natură, iar personalitatea este potenţialitatea individualităţii. Sintetizând concepţia lui Gaudig, I. C. Petrescu explică: „Individualitatea este complexul de stări fizice şi sufleteşti cu care este înzestrat individul ce încă nu s-a cercetat pe sine. Aceste stări sunt lipsite de unitate. Cu acest complex haotic de stări nu poate trăi individul uman. El tinde să se stăpânească pe sine şi să se desăvârşească. Când stările individualităţii se precizează şi se coordonează, când toate părţile tind către realizarea unui ideal ce cuprinde întreaga fiinţă, dar care este subordonat spiritului, atunci individualitatea îmbracă o nouă formă, atunci individualitatea devine personalitate. Astfel, personalitatea este opera libertăţii umane. Ea presupune încordarea forţelor lăuntrice, o luptă pentru cea mai înaltă valoare, spre care tinde individualitea” (op. cit., p. 119).
Încercările de a defini personalitatea şi de a circumscrie acest concept au întâmpinat întotdeauna dificultăţi insurmontabile pe teren psihologic şi nu numai, datorită complexităţii problemei şi lipsei instrumentelor necesare atingerii unui subiect care poate fi abordat dintr-o infinitate de unghiuri. În psihologia personalităţii, un cercetător precum J. Nuttin afirma că ne aflăm abia în faza de defrişare preliminară în ceea ce priveşte abordarea acestui subiect. Personalitatea este punctul de provocare a intersectării interdisciplinare pentru domeniile ştiinţifice. În acest sens, rămâne în picioare aserţiunea lui Goethe, după care cunoaşterea omului rămâne suprema performanţă a ştiinţei. Deşi volumul informaţiilor a crescut la dimensiuni greu imaginabile, deşi metodologia exploratorie a cunoscut progrese notorii, nu se poate să nu remarcăm că realitatea persoanei umane rămâne şi astăzi supusă unor abordări parţiale, unor modelări limitate şi insuficiente.
Jean Piaget a atribuit personalităţii însuşirile definitorii ale structurii: totalitatea, transformarea, reglajul, în timp ce Mihai Drăgănescu a nuanţat ideea, când a afirmat că personalitatea posedă o arhitectură mai complexă decât a unui sistem, ea reprezentând un arhem, datorită dimensiunii lăuntrice la care se raportează prin funcţiuni fenomenologice.

Experiment şi observaţie

Progresul ştiinţelor experimentale, cu inerentele excese scientiste, a încercat la un moment dat să impună opinia conform căreia singura psihologie ştiinţifică este cea experimentală. Se ştie că experimentul reprezintă o metodă de cercetare ştiinţifică, constând în reproducerea artificială, în „condiţii de laborator”, a unui fenomen natural, sau în modificarea premeditată a lui pentru a observa răspunsul dat în condiţii speciale, puse în scenă de cercetător. Dezavantajele experimentului constau în excluderea acelor interconexiuni prezente în cadrul unui sistem mai larg, din care face parte, însă în mod natural, şi fenomenul studiat, cu precizarea că însuşi contextul natural reprezintă o variabilă, şi poate una dintre cele mai importante ale devenirii fenomenului. Metoda experimentală în psohologie recurge la tehnici psihometrice, exercitate prin procedee de măsurare, cuantificare şi clasificare a faptelor psihice, în ipoteza unor legi standard, care pot fi testate, cum ar fi aplicarea unor anumiţi stimuli pentru a obţine un anumit comportament. Există laboratoare de psihologie experimentală (cel dintâi creat de Wundt).
O mare parte dintre psihologi resping, însă, ideea triumfalistă de psihologie ştiinţifică experimentală. Ei adoptă poziţia conform căreia metoda experimentală nu se poate aplica fenomenelor psihice, altfel spus, faptul psihic nu poate fi supus experienţei aşa-zise de laborator. Datorită intervenţiei acesteia din urmă, cunoaşterea globală este sacrificată în favoarea cunoaşterii analitice, care prin analiza de amănunt a părţilor, comparabilă cu o disecţie, periclitează unirea lor într-un ansamblu şi ratează păstrarea sensului de întreg. S-au făcut şi plastice comparaţii cu experimentele din fizica cuantică, unde aranjamentul şi instrumentarul modifică reacţia supusă observaţiei.
Fenomenologia, prin Husserl, la rândul ei, a obiectat că psihologia experimentală sacrifică cunoaşterea individului şi a individualului unui cunoaşteri generale care nu ţine nici un ochi deschis către fluxul conştiinţei, al trăirii transcendentale. Acesta este subîntins de o intuiţie globală, numită de către fenomenologi fluxul vieţii. Elementele unicat din trăire nu pot fi decelate prin experiment, ci prin pura observaţie introspectivă, ce decurge într-un timp natural, reglat după bătăile inimii, şi într-un mediu natural, neagresat de provocări exterioare. Pentru Husserl, esenţa lucrurilor şi relaţiilor se dezvăluie numai în condiţiile în care fluxul natural al conştiinţei nu este perturbat. În această concepţie, fenomenologia este considerată esenţa psihologiei. Totodată, se aduce argumentul că lumea obiectivă este un produs al funcţiei constituante a conştiinţei, caz în care relaţiile subiectului cu lumea nu pot fi supuse unui experiment aranjat din exterior. Adler a adus propriul său argument critic împotriva experimentului psihologic, afirmând că fiecare individ uman este o structură psihică cu caracter unic. Studiul psihologiei necesită observaţie îndelungată, nu experiment programat. Variaţia psihologică proprie, particulară, e mai semnificativă decât legea generală, decât răspunsurile standard, cele care nu spun nimic, în fond, despre adevărul persoanei, despre fenomenologia intimă a devenirii. După Adler, cunoaşterea unei persoane nu are nimic de-a face cu exigenţele unei măsurări cantitative. El vorbeşte despre necesitatea studiului intensiv al cazului, despre descoperirea legii dinamice individuale, diferită de la persoană la persoană, ca măsură, ritm şi direcţie. De regulă, i se obiectează lui Adler că, acordând o atât de mare importanţă studiului intensiv al cazului particular, face să dispară psihologia ca ştiinţă. Acest lucru nu este adevărat, totuşi, atât timp cât variaţia particulară e analizată în lumina semnificaţiilor ei dense, inefabile, dar şi extrem de relevante intersubiectiv, care ţin de o generalitate mai adâncă şi chiar incomensurabilă, prin care fondul spiritual se manifestă întotdeauna luând chipul particularului.
S-a obiectat, nu în ultimul rând, că metoda experimentală sacrifică subiectivul pentru obiectiv, introspectivul pentru comportamental. Metoda opusă experimentului este observaţia psihologică, care vede fenomenul în timpul şi în mediul său naturale, dar mai ales ţinând cont de variaţiile particulare ale cazului.
Există analişti ai comportamentului duhovnicesc ce afirmă că şi creştinismul ne propune un experiment de înduhovnicire, un anumit tip de practică atipică, menit să genereze un anumit set de reacţii atipice. Această punere a problemei în termeni de comparaţie cu un „aranjament experimental” ni se pare cu totul inadecvată. Exerciţiul spiritual, care e al întregii personalităţi, nu-şi propune să ne condiţioneze din exterior, ci, dimpotrivă, să ne elibereze de condiţionări, de nevoi, de provocările şi de constrângerile deterministe. Tocmai acestea ne fac să ne simţim înstrăinaţi de noi înşine, practic, „să nu ne simţim în pielea noastră”. „Experimentul creştin” se dovedeşte a fi, de fapt, o autentică experiere, prin care omul consimte să facă experienţa profunzimilor sale necunoscute, dar căutate şi dorite cu setea celui care vrea să se adape de la Izvorul vieţii. Şi cine nu vrea să fie veşnic viu şi veşnic iubit? Scria Gabriel Marcel: „A spune te iubesc înseamnă a-ţi spune nu vei muri”. Iubirea lui Hristos este chipul de neşters pecetluit pe existenţa fiecărei creaturi, astfel încât, după sfântul apostol Pavel, şi natura, nu doar omul, suspină în aşteptarea învierii. Experienţa creştină ne priveşte pe noi înşine, priveşte concretul cel mai substanţial al vieţii umane, atâta vreme cât omul are întrebări grave de pus şi piatra mormântului deasupra capului. Dar, spunând acestea, nu înseamnă că frica de moarte ne determină să teologhisim. Să nu uităm că intuiţia iubirii ce străpunge întunericul i-a creat pe marii poeţi şi pe vizionari. Creativitatea umană ancorată în clipa de fericită credinţă nu cunoaşte frica, pentru că e purtată de aripile dragostei universale, sub călăuzirea Duhului Sfânt. Frica nu te poate face să zbori, pe când dragostea şi nădejdea, da. Temelia constituită de virtuţile teologice (credinţă, nădejde şi dragoste) susţine edificiul axiologiei creştine, în cuprinsul căreia valorile vitale însele apar transfigurate, gustând din viaţa cea nouă, care aspiră să se desfăşoare în mediul fericirilor, nu al nevoilor, crezând în această posibilitate şi pregustând-o.
În cultura occidentală, John Norris este cel ce a introdus termenul de supraraţional, referindu-se la supraraţionalul credinţei, care transcende atât raţionalul, cât şi iraţionalul. E acesta un termen suprem integrator, care ne determină să înţelegem că în actul credinţei nu dispărem, ci ne împlinim ca totalităţi vii, după entelehie, după suspinul naturii din noi şi după suspinul Duhului Sfânt din miezul inimii noastre, unde cine are urechi de auzit aude chemarea veşniciei întrupate. Supraraţionalul nu desfiinţează, aşadar, raţiunea, nu desfiinţează nici natura, ci le transfigurează, omul însuşi trăind destinul de a fi cruce cosmică, punct de întâlnire a cerului cu pământul.

Eros, joc, creativitate

Vechea psihologie asociaţionistă, trasată de Mill şi Bain, pe urmele filosofiei lui Locke şi Hume, nutrea convingerea că spiritul receptează pasiv impresiile lumii externe. Spiritul, în acest caz, era comparat cu o scenă pe care apar şi se combină senzaţiile. Acest mecanicism excludea ideea de spontaneitate, de act liber, de alegere interioară, făcută în lumina unei judecăţi de valoare. Psihologiei asociaţioniste i se opune psihologia organică, potrivit căreia sufletul este, el însuşi, o forţă cauzală, şi că dezvoltarea sufletului urmează căi dictate de propria lui structură. Conştiinţa se dezvoltă prin creşterea puterii de selecţie, prin maturizarea centrilor de inhibiţie. Atenţia intensivă nu mai răspunde la orice impresie. Curăţirea lăuntrică ne smulge gravitaţiei păcatului. Ca o concluzie, sufletul nu este sclavul lumii externe, aşa cum îl vedeau senzualiştii. O concepţie activistă ajunge, astfel, să se opună celei pasive. Activitatea ludică la copil e soră bună cu creativitatea prin exercitarea simţului de transformare a lumii, sau măcar a imaginii ei, urmare a ficţiunii ludice. Trăirea prin semnificanţi, prin simulări, privilegiindu-l pe „ca şi cum ar fi”, e proprie atât artei, cât şi jocului. Etologii au observat, de asemenea, că animalele (mai ales cele trăind în condiţii de claustrare, în grădinile zoologice) se apără de nevroză prin joc şi că făpturilor vii, în general, le place muzica tonală, armonioasă. Cimpanzeii au un uimitor simţ al ritmului. Unii naturalişti au văzut în aceste comportamente veritabile rudimente estetice (a se vedea Henri Piéron, „De l’animal à l’homme”, Paris, Albin Michel, 1953, p. 171).
Psihologia copilului a apărut o dată cu ideea că acesta nu este, cum se credea, o fiinţă receptivă în sens pasiv, ci una activă, care nu se poate dezvolta decât prin activitate, exerciţiu şi joc. „Munca copilului nu e nicăieri mai spontană şi de aceea, evident, mai elementară decât în ocupaţiile sale libere: jocul şi povestea, şi împletirea acestora, desenul şi modelajul” (Fr. Giese, „Kinderpsychologie”, 1922, München, p. 376). Modelând exteriorul, copilul se modelează pe sine cu intuiţia paradisiacă a unei creaţii unitare, a unei poveşti despre lume cu final salvat. În universul său ludic, copilul face şi desface lucrurile, învăţând ce-i responsabilitatea, acea responsabilitate atât de specifică tuturor fetiţelor ce-şi duc la culcare, la ora potrivită, păpuşile. Una dintre temele de dezbatere la un recent Simpozion de biologie şi spiritualitate, ţinut la Braşov, în februarie 2012, a fost semnificaţia jocului la animale şi la om. Una din concluziile unei prelegeri intitulate „În apărarea naturii” (autor C. C. Lasswell) este că jocul poetic şi nu numai se hrăneşte din intuiţia suculentă a reinserţiei paradisiace a corpului în spaţiu şi în natură. E o relaţie cu mare miză, pentru că pe coordonatele ei apare şi loveşte moartea, după cădere. Şi tot pe aceste coordonate se constituie egoul corporal beligerant. Răsturnarea ludică răstoarnă, însă, antagonismele, prin accesul la o trăire neîmpărţită. Mistica, s-a spus de către trăitorii creştini (ca, de pildă, părintele Ghelasie de la Frăsinei) înseamnă depăşirea antagonismului şi a raţiunii separatiste. Raportul dintre creat şi necreat nu este antagonist. Leagănul jocului, trăit ca o intimitate cu spaţiul-învelitoare, cu natura în întregul ei devenită non-violentă şi, mai mult, capabilă de răspuns, de împreună-mişcare cu subiectul uman, creează premisele pentru o receptivitate a minţii către cele de Sus. O concluzie ce s-a descprins din studiul amintit este că la copil, pentru a deveni vie, simţirea are nevoie de joc, de gest, de fantezie, de proiecţie şi simulare. Punctul de aplicaţie al acestei fantezii e jocul. Jocul are avantajul că exclude utopia. În joc, realitatea, aşa cum e, nu e confiscată prin violenţă, ci transfigurată, văzută altfel. Cu totul altfel se întâmplă în cazul utopiilor istorice, ce acţionează nietzschean, printr-o voinţă de transformare propriu-zisă, dirijată împotriva realităţii prezente. Jocul, opera inocenţei, nu are dimensiune istorică, de aceea e „răscumpărător” prin non-violenţa lui. În mod similar, imaginaţia poetică are o esenţă contemplativă, trăsătură care nu se regăseşte în corpul utopiei, înclinată spre realizarea revoluţiei utopice. Referindu-se la Ortodoxie, Sorin Antohi remarca faptul că aceasta este ferită de utopie, e străină de voinţa realizării prin forţă a împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ.

Valorificarea creştină a psihologiei

Erosul şi creativitatea sunt strâns legate. Iubirea, se afirmă, a jucat un rol important în geneza artei. În timpul paradei sexuale, animalele îşi etalează propria frumuseţe şi caută podoabe în plus pentru a impresiona, dansând în faţa perechii. Iubirea duhovnicească (agape) este mai mult decât orice un sentiment activ, un sentiment care se autodepăşeşte perpetuu, printr-un exerciţiu de participare a întregii personalităţi, timp în care simţirea, credinţa şi voinţa tind să acţioneze sinergic. Iubirea aceasta cu deschidere universală întemeiată pe altruism ne face sensibili la frumuseţea sufletului, dar şi la durerea celuilalt, oricare ar fi el, ne descoperă chipul fiinţei înnoite dinlăuntru. Creştinismul este prima şi unica religie care valorifică până la capăt dinamica vie a psihologiei umane, punând în valoare simţirea, sentimentul, iubirea, dar şi suferinţa, numai întrucât Dumnezeu S-a întrupat, coborând în domeniul simţirii, cum a spus Clement din Alexandria. „Punctul de vedere creştin accentuează tocmai mila lui Dumnezeu. Dumnezeu, a spus Clement din Alexandria, este bogat în milă. Dumnezeu este, într-adevăr, o imagine minunată – numai ochi şi urechi. Acelaşi Clement spune despre Logos, Cuvântul lui Dumnezeu, că deşi era în esenţă şi din eternitate neafectat de suferinţă, de dragul nostru El a luat asupra Sa carnea noastră, cu capacitatea ei de a suferi, şi a coborît în domeniul simţirii. Pentru Clement însuşi, esenţa ideii creştine despre Dumnezeu a fost că Dumnezeu, de bună voie, a hotărât să simtă pentru oameni şi împreună cu ei” (William Barclay, „Analiză semantică a unor termeni din Noul Testament”, Societatea Misionară Română, Wheaton, Illinois, U.S.A., 1992, pp. 379-380).
Astfel, taina Iubirii Treimice şi manifestarea ei în raport cu creaţia, care este taina Întrupării dumnezeieşti, constituie cheile de acces spre cunoaşterea lumii şi a omului, a originii, parcursului şi finalităţii vieţii create, conform iconomiei dumnezeieşti şi dialogului între Dumnezeu şi creaţie ce are loc în cuprinsul acesteia.

Florin Caragiu

(textul prezentării susţinute de autor la ediția a V-a a Simpozionului Național privind dialogul dintre Teologie, Filosofie și Știință, cu tema „Viaţa şi Conştiinţa – în orizontul temporalităţii - abordări teologice, filosofice şi ştiinţifice”, organizat la Centrul pastoral și cultural, Mănăstirea Durău, 13-16 septembrie 2012, de Patriarhia Română, Centrul de Cercetare Interdisciplinară în Religie, Filosofie şi Ştiinţă al Universităţii „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi şi Centrul de Dialog şi Cercetare în Teologie, Ştiinţă şi Filosofie din cadrul Facultăţii de Teologie Ortodoxă a Universităţii din Bucureşti.)