Serile „Sinapsa” de Poezie şi Muzică Religioasă - Ediţia a V-a, Sala Oglinzilor, U.S.R., 17. 12. 2010, de la orele 17.00

Vineri, 17 Decembrie 2010, de la orele 17. 00, în Sala Oglinzilor, sediul U.S.R., Calea Victoriei 115, Editura „Platytera”, Asociaţia „Sinapsa” şi Asociaţia "Orante" organizează ediţia a V-a a Serilor „Sinapsa” de Poezie şi Muzică Religioasă.

Vor recita din creaţiile proprii: Constanţa Buzea, Liliana Ursu, Paul Aretzu, Mircea Bârsilă, Marian Drăghici, Octavian Soviany, Nicolae Tzone, Elena Dulgheru, Cosmin Perţa, Eugenia Ţarălungă, Dana Banu, Monica Patriche, Cătălina Cadinoiu, Aida Hancer, Adrian Diniş, Florian Silişteanu, Aleksandar Stoicovici, Florin Caragiu.

Cu acest prilej se vor lansa volumul "Cartea cu anluminură" (ed. Pământul, 2010) de Paul Aretzu (prezintă Mircea Bârsilă, Marian Drăghici şi Gheorghe Frangulea) şi numărul VI al revistei „Sinapsa”.

Seara va cuprinde şi un recital de colinde bizantine.

Moderator: Florin Caragiu

Partener media: Ziarul Lumina, www.agonia.ro

Intrarea liberă

Despre limbă şi despre noi

Numai în cuvintele limbii tale se întâmplă să-ţi aminteşti de lucruri pe care nu le-ai învăţat niciodată" - iată un gând al lui Constantin Noica pe care e bine să-l scoatem din uitare, cel puţin ori de câte ori reflectăm la ideea românităţii noastre. Vorbirea omului este şi fiinţa lui, ca tezaur de înţelesuri uitate, spunea filosoful român. Ea poate "reîmprospăta şi spori gândul, din neaşteptatele, uneori uimitoarele adâncimi de înţeles". Mai mult decât atât, neîntrecutul analist al rostirii româneşti ("Cuvânt împreună despre rostirea românească") înclina să creadă - nu întâmplător, traducându-şi această năzuinţă conform unui scenariu creştin - că merită să ne înfăţişăm cu limba noastră la judecata istoriei, pentru că astfel putem da seama noi, ca naţie, despre modul şi măsura în care particularul a întrupat universalul. Acest universal, spre care deschide limba istorică şi pe care, în felul său unic, Noica a ştiut să-l surprindă, ne-a prilejuit, în fond, întâlnirea cu chipul universalităţii creştine a firii.

Deschizând cartea rostirii româneşti, care zace adormită sub peceţi de timp, şi de pe care scrisul pare a se fi şters sub depuneri de neatenţie, restauratorul se vede pe sine ca şi jucând rolul unui prinţ din basm, un basm precum "Frumoasa din pădurea adormită". E nevoie de a bate un drum lung şi împănat cu peripeţii, dar mai ales de cuminecare, de fericita întâmplare cu "sărutul", pentru a întâlni şi apoi a trezi din somnu-i de moarte fiinţa limbii.

În fond, e vorba de o întâlnire cu noi înşine. Modernul Borges se referea şi el la aceasta, atunci când obişnuia să afirme despre limba naţională că e agentul unui act de personalizare, făcând cu putinţă cuminecarea iubitoare. În acest sens, Borges invoca un argument poetic, citând adesea memorabilele versuri despre o îndrăgostită fascinată de faptul că alesul ei o "privea în germană" şi "îi vorbea în germană".

Cuvântul "cuminecare", a arătat Noica, vine de la latinescul "communicare" şi, prin latina eclesiastică, a dobândit acel sens teologic specializat în toate limbile romanice. Româna, însă, cu o fervoare care îi este proprie, a preluat cuvântul spre uzul vorbirii obişnuite, ajungând să extragă din el un sens diferit de ce înseamnă, simplu, "comunicare", şi transmiţându-ne un mesaj de felul: omul din adânc aspiră după starea de încreştinare a comunicării, care este "cuminecarea". El râvneşte după relaţia înţeleasă prioritar ca dialog al iubirii, chiar mai presus de ce se comunică. Astfel, ne vedem îndemnaţi de însuşi spiritul limbii să acordăm maximă însemnătate - pentru tot ce înseamnă menire şi realizare umană - stării de împărtăşire, de reciprocitate sufletească. Acesta este, de fapt, şi orizontul optim în care se poate realiza comunicarea însăşi, fără a tăia informaţia de la rădăcina "restului ei nespus", de la legătura ei vie şi intens capilarizată cu întregul.

Un alt cuvânt, cel de "hotar", a cunoscut un destin cu totul special în română. Cu hotarul, spune Noica, "putem încerca să deosebim, să hotărâm între partea diavolului şi cea a omului în lucruri". A avea hotare, a se hotărî, a hotărî, a se drept hotărî şi a bine hotărî, iată cum se poate gândi în limba noastră. Iubitul îi "hotărăşte" zilele sale iubitei (i le dăruieşte şi i le jertfeşte deopotrivă). Cineva e zidit şi hotărât pentru o altă lume. Există un hotar al vederilor de taină, care stă deschis asemeni orizontului.

Aici Noica vede "pozitivul hotarelor şi al hotărârilor", care nu semnifică limitaţia rigidă. Când e înfrânt diavolul?, se întreabă Noica în acest punct. "Când hotarul vine dinlăuntru, nu din afară, când ai nelimitaţia înăuntrul, şi nu în afara hotarelor". Ne întâlnim aici cu aceeaşi concepţie despre viaţă pe care o elogiază şi Eminescu în "Scrisoarea a III-a", cu cuvintele atribuite lui Mircea cel Bătrân: "Eu îmi apăr sărăcia şi nevoile şi neamul...". Aparent, un paradox uriaş... Cum să-şi "apere" cineva sărăcia? În acest punct, patriotismul devine, evident, o mărturisire creştină - cu semnificaţii nebănuit de adânci - despre rostul vieţii şi al istoriei.

Florin Caragiu

(Text publicat în cotidianul "Lumina", Duminică 12 Decembrie 2010, rubrica "Invitatul săptămânii")

Lupta lui Iacov

Te-ntorci din depărtările uitării...
Vadul tăcerii-l treci, bogate daruri
În inimă purtând, rodul chemării
Unui cuvânt făcut izvor de haruri.

Singur rămâi în tabăra-nserării.
Şi, deodată, Cineva apare.
Te-atrage în vârtejul încleştării,
Şi îţi cuprinde viaţa-n braţu-I tare.

Atingerea-I îţi dă divină vlagă
În trupul istovit, şi-n vie şoaptă
Îţi toarnă jar în zbaterea beteagă,
De te arunci uimit în luptă dreaptă.

Te-aprinzi de-nvăpăierea frumuseţii
Ce-ţi strânge viaţa-n sânu-i de lumină,
Şi arde-n rugu-i patimile vieţii,
Născând dorirea tainică, divină.

Înfiorat, nu vrei a te desprinde
De-mbrăţişarea sfântă: te-adânceşti
În lupta fără seamăn, spre a prinde
Raza iubirii-n palme pământeşti.

În revărsat de zori, uitând de tine,
Cu nerăpus dor, afli nou avânt
Spre binecuvântarea care vine
Din cingători de veşnic legământ.

Atingerea aripei de lumină
Încheietura coapsei ţi-o răneşte,
Dar nu slăbeşti strânsoarea ta senină
Ce mai vârtos în noru-i se-adânceşte.

Atunci Te roagă Cel ce te cuprinde
Să-L laşi să plece, să-ţi încerce vrerea,
De s-a hrănit din tainica merinde
Şi-a-ntrezărit în noapte învierea.

Dar tu-I răspunzi cu vie neclintire
Şi-I smulgi cuvântul care dă fiinţă,
Iar faţa Lui o vezi în adumbrire
Şi nume nou primeşti drept biruinţă.

Făgaşul inimii-şi revarsă cu suspin
Fiorul întrebării-n repezi unde:
„Spune-mi şi Tu numele Tău divin”
„De ce întrebi? E minunat!”, răspunde.

Când soarele răsare, încă şchioapeţi,
Purtând în şold însemnul, de sub haină
Izvorâtor al mirului ce-l capeţi
Dintr-a iubirii cruce-n chip de taină.

Florin Caragiu


(publicat în revista "Ramuri", nr. 12 (1134), 2010, p. 17.

„Când a creat lumea, Dumnezeu a plâns - Structuri revelate în poetica lui Florin Caragiu”, Documentar realizat de Radu Găină (TVR 2)

(film documentar difuzat pe TVR 2, 30. X, 2. XI. 2010)

"Universul Credinţei" (TVR 1) - Mini-Interviuri

Duminică 28 noiembrie, la orele 7,30 AM, la emisiunea "Universul Credinţei" de pe TVR1 se va transmite un grupaj de mini-interviuri pe tema Simpozionului "Părintele Galeriu - 7 ani de la plecarea la Domnul", desfăşurat pe 18 noiembrie, la Facultatea de Teologie din Bucureşti.

Imagini de la Gaudeamus

Teologia dialogului la Părintele Constantin Galeriu (video)

Florin Caragiu: Teologia dialogului la Parintele Constantin Galeriu pe video.crestinortodox.ro

Teologia dialogului la Părintele Constantin Galeriu

Cuprins:

1. Dimensiunea originară a Jertfei. Jertfa ca dar
2. Exigenţa dialogului din perspectiva unei viziuni integratoare
3. Antropologia iconică şi critica concepţiilor panteiste
4. Maximalismul valoric în perspectivă creştină
5. Părintele Galeriu – vector al dialogului cordial între teologie şi cultură


1. Dimensiunea originară a Jertfei. Jertfa ca dar

Pentru părintele Galeriu, „jertfa se descoperă a fi actul originar de deschidere şi comunicare, de împlinire prin dăruire” [1]. Presupunând o angajare a întregii fiinţe, ea este o taină, „în sensul apropierii de ea cu un dublu sentiment: şi de veneraţie, fiind o cale harică, şi de continuă explorare şi adâncire” [2]. Este o punte peste distanţa datorată contingenţei şi mai ales păcatului, o renunţare la „a avea” pentru împlinirea în „a fi” [3].
Părintele Galeriu vizează dincolo de caracterul expiator, substitutiv al acestui act, caracterul său dinamic şi existenţial, cu alte cuvinte „participarea ontică” a omului [4]. Jertfa transpare, printr-o memorie primordială a condiţiei de rai imprimată genetic în fiinţa umană, ca dialog al reciprocei şi liberei dăruiri între Dumnezeu şi om [5]. O dăruire care are ca temei dragostea, cu originea ultimă în viaţa lăuntrică a Sfintei Treimi [6].
Sensul autentic al răscumpărării ca jertfă, în concepţia părintelui Galeriu, este astfel „dăruirea totală, necondiţionată”, în Duhul Sfânt, „din dragoste, pentru reintegrarea lumii în dragoste” [7]. Modelul desăvârşit avut în vedere este dat de Fiul lui Dumnezeu întrupat, prin care iubirea Sfintei Treimi sălăşluieşte în om, astfel încât acesta poate să-şi iubească aproapele precum îl iubeşte pe el Dumnezeu (In. 13, 34-35) [8].
Când Mântuitorul spune: „Nu caut voia mea, ci voia Tatălui Meu”, sau „Eu ceea ce am auzit de la Tatăl, aceea vă spun”, „nu anulează persoana”. „Eu şi Tatăl una suntem”. „Lepădarea de sine”, spune părintele Galeriu, „nu înseamnă anularea persoanei, ci lepădarea de ceea ce demonul a adăugat persoanei”, adică „starea orgolioasă”, de „instituire egocentrică”. „Eul meu atunci se instituie real în existenţă, când se află în dialog cu cineva. Când mă aflu în dialog cu mine însumi, eu mă îngrop în mine”. Conştiinţa de sine presupune „instituirea” de sine în relaţie cu alteritatea, afirmarea Celuilalt. [9]. „A iubi înseamnă a trăi viaţa Celuilalt”, şi în lumina acestei afirmaţii se cuvine înţeleasă taina Întrupării lui Dumnezeu şi cea a îndumnezeirii omului [10].

2. Exigenţa dialogului din perspectiva unei viziuni integratoare

Exigenţa dialogului este afirmată implicit de către părintele Galeriu şi atunci când leagă salvarea lumii de necesitatea de „a trăi cu adevărat în întregimea Adevărului, deschişi către întregimea Adevărului”. „Fără a trăi holistic”, fără o „viziune holistică”, spune el, „omenirea nu se poate salva”. Primul care a dat cuvântului grecesc holon, care înseamnă întreg, „o încărcătură teologică şi filosofică e Sfântul Vasile cel Mare. El a spus: ‘Duhul Adevărului, Duhul Sfânt e întreg’. În Biserica Universală, în Biserica locală şi în fiecare suflet”. Ştiinţa evidenţiază astăzi fenomene precum cel de entanglement, în care se poate vedea că după întâlnirea lor, particule elementare continuă să „comunice” între ele, să „empatizeze” (în cuvintele părintelui Galeriu „ce pătimeşte una se simte şi în cealaltă”) până la distanţe uriaşe şi că „realul e integral prezent în cea mai mică fărâmă a existenţei” [11].
În fapt, această menire dialogală generalizată este descrisă de „simbolul atotcuprinzător al existenţei”, Crucea. Spune părintele Galeriu: „Comunicarea nu se poate realiza, integral, decât pe cele două sensuri, dimensiuni – în chipul Crucii. (…) Crucea, prin verticalitatea ei, ne situează în legătură cu Infinitul” şi „dă acces spre transcenderea neîncetată a existenţei”, iar „prin braţul orizontal ne dă această conştiinţă a îmbrăţişării lumii; prin ştiinţă, prin artă, prin Dumnezeu şi iubirea de aproapele” [12].
Sistemele filosofice şi concepţiile antropocentriste, care au teoretizat o imagine a omului despărţit de Dumnezeu, au intrat în fundătura încetării sau răcelii iubirii dintre oameni, în fond a sărăcirii de conţinut a dialogului interuman, până la a ajunge unul convenţional sau formal [13].
Prin ignorarea Alterităţii divine sau identificarea sa cu Dumnezeu, sub semnul ispitirii lui Lucifer: „Veţi fi ca nişte dumnezei”, omul „nu cade în braţele lui Dumnezeu, dar se închide în el însuşi ca într-un mormânt”, după cum spunea Thomas Merton [14]. Însă chiar în condiţiile de întunecare a conştiinţei cu privire la taina dumnezeiască, omul nu rămâne lipsit de pecetea Chipului divin.

3. Antropologia iconică şi critica concepţiilor panteiste

Părintele Galeriu tâlcuieşte, în repetate rânduri, porunca lui Dumnezeu către Adam de a nu mânca din „pomul cunoştinţei binelui şi răului” în sensul indestructibilităţii acestei peceţi divine. El observă că Dumnezeu nu a numit acel pom pur şi simplu „pomul răului”, pentru că „Binele rămâne fundamental şi esenţial”, „de nedistrus”. Binele este temelia pe care se poate clădi, în cuvintele laureatului Nobel François Jacob, „o viziune unificatoare şi coerentă despre existenţă” – cerinţă fundamentală a spiritului uman, a cărei neglijare conduce la „angoasă şi schizofrenie”. Dialogul şi comuniunea cu Dumnezeu fac posibilă o adâncire nesfârşită în infinitul tainei divine, o îmbogăţire şi o creştere infinită a omului [15]. Conştientizarea şi depăşirea de sine (saltul mai presus de sine) sunt cu putinţă „numai în dialog (în relaţie) cu Dumnezeirea” [16]. Şi tocmai cadrul acestui dialog „iconic” face posibilă deschiderea inimii în convorbirea cu aproapele.
„Eu în orice om văd o urmă a chipului divin”, mărturisea părintele Galeriu, într-o convorbire în care era întrebat cum a dialogat cu persoane din afara creştinismului [17]. Şi în relaţia sa cu natura, creaţia fiind o „operă a comuniunii”, omul este chemat spre a o „gusta euharistic”, iar nu „să se raporteze la ea ca ‚prădător şi pradă’ (Olivier Clement), devorând-o în mod păcătos, adică perpetuând păcatul originar” [18].
Transfigurând şi ridicând trupul, materia, de-a dreapta lui Dumnezeu, Mântuitorul ne-a deschis calea de la privirea „ca în oglindă, ca în ghicitură” spre „privirea directă”, ce fusese ucisă de păcat, ne-a deschis trecerea spre vederea de suflet, „faţă către faţă”, din condiţia veşniciei. Această stare, precizează părintele Galeriu, este liberă de contrarii (neantagonistă), fiind caracterizată de „comuniunea alterităţilor (nu a opuşilor)” [19].
Comentând spusele Mitropolitului Ioan Zizioulas, părintele Galeriu arată că gândirea umană, în vremea noastră, a suferit o „compartimentare într-o viziune panteistă şi o viziune creaţionistă”, care „îl situează pe om, condiţia umană, în poziţii radical diferite”. Identificarea adevărului cu cosmosul, din concepţia panteistă, oferă reprezentarea unui cosmos închis în sine, ce nu mai oferă vreo ieşire, altfel spus nu mai oferă posibilitatea transfigurării omului [20]. Evoluţionismul zis ştiinţific este, în fapt, o încercare a omului căzut de a pune o lege creaţiei, care nu mai e privită în legătura ei cu Dumnezeu. Constatată numai retrospectiv, evoluţiei „i se atribuie un fundament, o ‘fecunditate originară’ (Bernard Sesboüé)”, dar nu i se recunoaşte, din punct de vedere ştiinţific, nici o finalitate, afirmându-se că „nu urmăreşte nici un obiectiv şi este, ca proces, perfect oarbă” (Ian Tattersal); „perfectibilitatea instituită în noi înşine este o iluzie”, afirmă, însă, tot mai multe voci din rândurile savanţilor contemporani [21].
Concepţia naturalistă este, în fond, una monistă, marcată de un demers structuralist, cu un foarte anemic conţinut dialogic. În schimb, viziunea creştină este una esenţialmente a dialogului iubirii, însăşi nevoinţa (înfrânarea) creştină fiind privită ca un mod de convertire a „energiilor în valori” (valori „creative”, prin urmare donaţii spirituale în schimbul dialogic al existenţei). „Spiritul e fundamental”, apreciază părintele Galeriu, citându-l pe un alt laureat Nobel, Roger Sperry, care afirma că „dacă până acum câteva decenii, din cauza materialismului şi behaviorismului, se considera că gândirea este produsul creierului, azi să nu părăsim domeniul şi să mărturisim că fenomenul interior al conştiinţei nu este produsul, ci cauza creierului” [22].
„Proiectul divin pentru om” cuprinde dimensiunea sa iconică (fiinţă şi energii create pecetluite de Chipul divin) şi menirea de îndumnezeire, a căror eludare, întâmplată în diversele concepţii antropocentriste, conduce, după cum s-a putut vedea, la „eşecul total al istoriei”. Căci omul „nu se poate salva singur”, iar Fiul lui Dumnezeu întrupat este „Centrul şi Sensul Istoriei” [23].
În căutarea ieşirii din criză, remarcă părintele Galeriu, „ştiinţa, filosofia, arta se deschid mereu mai profund dialogului cu tradiţia religioasă, care, prin revelaţie, se dezvăluie drept experienţă totdeodată originară şi finală. Această experienţă integratoare a vocaţiei noastre tinde să refacă în adânc gândirea originară, tradiţională, în lumina căreia omul şi natura au fost una, avându-şi unitatea în Dumnezeu” [24].

4. Maximalismul valoric în perspectivă creştină

După părintele Galeriu, raţionalitatea este generală, este pretutindeni, astfel încât universul întreg se mişcă cu necesitate pe temeiul acesteia, în timp ce credinţa defineşte omul în raport cu posibilul şi cu absolutul iubirii, şi prin aceasta cu infinitul: „Raţiunea mă instituie într-un univers deja constituit de valori, iar credinţa mă lansează în relaţia cu infinitul valorilor. Cu Dumnezeu în primul rând. În orice domeniu trebuie să crezi mereu că este posibil, mai ales în cel al creativităţii” [25]. „Capacitatea suişului uman este aici, că mă mişcă neîncetat de la ceea ce văd la ceea ce încă nu văd, de la ceea ce ştiu la ceea ce încă nu ştiu, de la ceea ce am la ceea ce încă nu am, de la ceea ce sunt la ceea ce încă nu sunt” [26].
Esenţa învăţăturii pitagoreice despre cosmos era ideea de număr. Ştim că Pitagora a fost primul care a numit cuprinderea tuturor lucrurilor kosmos, dată fiind ordinea imanentă a acestei alcătuiri. Caracterul ordonat şi caracterul finit sunt proprietăţi fundamentale ale cosmosului pitagoreic. Dar aşa cum arată numeroşi comentatori, grecii se temeau de infinit (şi chiar şi de iubire), de aceea au ridicat repudierea infinitului la rang de problemă etică, asociind valoarea binelui cu finitul. Ideea părintelui Galeriu că raţiunea mă instituie într-un univers deja constituit de valori e importantă prin implicaţiile ei filosofice şi teologice.
Ce înseamnă valori deja constituite, indiferente în raport cu participarea umană? Sunt valorile statice, necrescătoare, de tipul valorilor-mijloc, sau instrumentale, ce există în raport cu o raţiune statică a necesităţii naturale. După cădere, moartea a devenit un pol al existenţei, iar viaţa biologică, în calitate de dat necondiţionat, aşa cum era în Paradis, a devenit viaţa ca diziderat. Aşa apare lupta pentru existenţă (ceea ce reprezintă, fără doar şi poate, un nonsens, dacă raportăm ideea la raţiunile Originii) şi în acest sens avem de-a face cu transformarea unei valori-mijloc (existenţa la nivel elementar, biologic) în valoare-scop.
Adevăratele valori-scop sunt, însă, cele spirituale, crescătoare spre infinit, cum le caracterizează părintele Galeriu, deschise în raport cu acesta. În mod originar, viaţa biologică e un dat dumnezeiesc, nu un scop al omului, menirea ei, aşa cum de altfel stă subliniat şi în Evanghelie, nu constă în grija de sine ci în subordonarea în cerinţele spiritului care le covârşesc pe cele ale trupului. Infinitul valorilor, sintagmă dragă părintelui Galeriu, marchează, de altfel, depăşirea necesităţii şi a nevoii către un univers al Fericirilor. Omul a uitat ce e fericirea, credea părintele Galeriu.

5. Părintele Galeriu – vector al dialogului cordial între teologie şi cultură

În termeni kantieni şi cu structura judecăţii kantiene, aceeaşi problematică poate fi pusă ca o teorie a diferenţei între raţiunea teoretică şi raţiunea practică. Raţiunea teoretică nu face decât să constate existenţa lumii conexiunilor necesare, o lume de valori-deja-constituite. Acţionând practic, însă, punând în mişcare voinţa sa absolută de bine şi de frumos, omul admite posibilitatea liberului arbitru, adică priveşte lumea dintr-o perspectivă care neagă caracterul universal şi etern al cauzalităţii constrângătoare, ţinând de determinismul constrângător al naturii, aşa cum există în starea ei actuală.
Fenomenele aşa cum apar, gata constituite, nu sunt ultimul cuvânt spus de univers, gândea Kant. Lucrul în sine, care e în spatele fenomenului şi care ascultă de legi tainice rămâne un mister insondabil şi astfel libertatea poate fi salvată, fiinţa umană fiind liberă să-şi imagineze posibilul şi infinitul în sens valoric.
Gândirea părintelui Galeriu a fost un continuu şi fertil dialog cu lumea culturii. Îl aprecia pe Petre Ţuţea pentru dialogicitatea sa fenomenală, şi pentru că – spunea – „era la curent cu toate achiziţiile şi perforările din domeniul acesta care este deodată fundamental şi epocal, ştiinţa” [27]. Prin asta, concluziona părintele Galeriu, Ţuţea a reuşit să dea noi direcţii conştiinţei umane.
Maximalismul valoric a fost criteriul diriguitor al judecăţilor formulate de părintele Galeriu, care au fost şi extrem de cuprinzătoare în ceea ce priveşte câmpul lor de referinţe culturale şi ştiinţifice. Pornind de aici, s-au operat disocieri de idei şi distincţii subtile în orizont teologic.
De pildă, preluând o direcţie a gândirii psihologului german William Stern, întemeietorul personalismului critic, părintele Galeriu a respins concepţia fizicalistă despre conştiinţă ca funcţie a creierului şi a admis că descrierea conştiinţei în aceşti termeni nu spune nimic despre persoană, despre această instanţă a dialogului, ci numai despre „fapt”.
Esenţialul conceptului de „persoană”, opus aceluia de „fapt”, îl constituie, credea Stern, nu atât posesia unei conştiinţe înţelese ca epifenomen, ci unitatea individuală şi personală reală, capacitatea acţionării cu scop şi autonomia valorică.
Pentru părintele Galeriu, valoarea supremă era Persoana. Lumea nu este numai o stare de fapt, ci are un sens şi, mai mult, un model divin care asigură comuniunea.

Florin Caragiu


Note:
[1] „Jertfă şi Răscumpărare”, ed. Harisma, Bucureşti, f. a., p. 9.
[2] Ibid., p. 10.
[3] Ibid., p. 11.
[4] Ibid., p. 13.
[5] Idem.
[6] Ibid., pp. 13-14.
[7] Ibid., p. 14.
[8] Ibid., pp. 14-15.
[9] „Între Geneză şi Apocalipsă”, ed. Harisma, Bucureşti, 2002, pp. 284-285.
[10] Ibid, p. 366.
[11] Ibid., p. 369-370.
[12] Ibid., pp. 357-359.
[13] Ibid., p. 354.
[14] Ibid., p. 281.
[15] Ibid., p. 292.
[16] Ibid., pp. 302-303.
[17] p. 247.
[18] „Taina fratelui. Păcatul împotriva Duhului Sfânt”, ed. ASA, Bucureşti, 2009, p. 14, 16.
[19] „Între Geneză şi Apocalipsă”, p. 296.
[20] Ibid., p. 267.
[21] „Taina fratelui. Păcatul împotriva Duhului Sfânt”, p. 13.
[22] „Între Geneză şi Apocalipsă”, p. 333.
[23] Ibid., pp. 256-257.
[24] „Taina fratelui. Păcatul împotriva Duhului Sfânt”, p. 11.
[25] „Încercare de portret – Petre Ţuţea”, publicaţie editată de Academia Universitară „Athenaeum”, interviu cu părintele Galeriu, p. 7.
[26] Ibid.
[27] Ibid., p. 8.

(text prezentat la Simpozionul Naţional "Părintele Galeriu – 7 ani de la plecarea la Domnul", desfăşurat în data de 18 noiembrie 2010 la Facultatea de Teologie Ortodoxă, „Patriarhul Justinian” Bucureşti, amfiteatrul "Părintele Dumitru Stăniloae").

Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre Rugăciunea Domnească” (5)

Cuvântul V

„Şi ne iartă nouă greşelile noastre, precum şi noi iertăm greşiţilor noştri! Şi nu ne duce pe noi în ispită, ci ne mântuieşte de cel viclean!”

Cum „nimeni nu poate ierta păcatele decât singur Dumnezeu” (Lc. 5, 21), a-i ierta pe cei ce ne greşesc ne conferă o asemănare cu trăsăturile firii dumnezeieşti. Prin aceasta Cuvântul ne învaţă – după cum remarcă sfântul Grigorie – „ca mai întâi să dobândim îndrăznirea prin fapte şi apoi să cerem iertarea păcatelor de mai înainte”, astfel încât „prin libera voinţă” să ne asemănăm celui binefăcător, drept, iertător, iubitor de oameni, blând, îngăduitor, dăruitor de bunătăţi, împărţitor de milă etc.; „cel ce păstrează supărare pe cel ce i-a greşit s-a rupt, prin felul său de purtare, din legătura cu iubirea de oameni a lui Dumnezeu” (p. 442).
Prin iertarea aproapelui, omul îşi poate da sieşi „sentinţa mântuitoare (...) întărită prin judecata dumnezeiască”, după cum neiertarea lui se face o sentinţă împotriva sa; prin iertarea celor ce ne greşesc se recâştigă îndrăzneala cea bună, ce „se află în libertatea sufletului şi a fost de la început sădită în fire” (p. 443). Este afirmată aici o reciprocitate între legătura noastră cu Dumnezeu şi cea cu aproapele. Suntem întăriţi în această dispoziţie iertătoare atunci când contemplăm covârşitoarea mărime a bunătăţii şi milostivirii dumnezeieşti în contrast cu „păcatele omeneşti faţă de Dumnezeu” (p. 445).
Despărţirea de Creator şi „întoarcerea feţei” de la frumuseţea lui Dumnezeu spre „urâciunea păcatului” l-a „rostogolit” pe om spre vrăjmaşul său. „Libertatea stăpânirii de sine” a fost înlocuită cu „robia” sau „chinul tiranizării de către puterea cea stricătoare”, care a afectat pecetea întipărită în fiinţa noastră de către Dumnezeu. Viaţa omului plecat de la „masa părintească” s-a amestecat cu patimile şi a risipit darul dumnezeiesc, ca în pilda fiului risipitor (pp. 445-446).
Sfântul Grigorie desprinde din învăţătura rugăciunii „să nu se încreadă cineva, în cererea îndreptată către Dumnezeu, în conştiinţa lui curată, chiar dacă s-ar fi despărţit, cât de mult, de greşelile sale”, ca şi cum n-ar fi „îndatorat prin cu nimic de pe urma vreunui păcat” şi nevoia de a cere iertare o au numai cei ce şi-au „întinat conştiinţa sufletului prin vreo greşeală” (p. 446).
Această atitudine e caracterizată de fariseim, o dată ce Sfânta Scriptură afirmă că „nu e cu putinţă să se afle vreun om care să trăiască fără de păcat, nici măcar o singură zi” (Iov 14, 5); nu spre „faptele sale bune” trebuie să privească omul, ci la înstrăinarea sa de raiul sădit de Dumnezeu „în Eden, la Răsărit”, la părtăşia sa cu „greşelile de obşte ale firii omeneşti”, la purtarea „hainelor de piele” ale „desfătărilor, slăvirilor, cinstirilor trecătoare”, ale „mulţumirilor de o clipă ale trupului”, în locul „veşmintelor dumnezeieşti”(pp. 446-447).
Câtă vreme suntem asemenea fiului ce şi-a risipit viaţa în plăceri, departe de casa părintească, fiind părtaşi la firea lui Adam şi la cădere, se cuvine a spune: „Şi ne iartă nouă greşelile noastre” (p. 447). Dacă, după apostolul Pavel, „în Adam toţi mor” (I Cor., 15, 22), cuvântul pocăinţei cuprins în cererea de iertare cheamă mântuirea de la Domnul prin har.
În ce priveşte mărturia conştiinţei cu privire la propria viaţă, „împărţită în cea a trupului care se bucură prin simţuri, şi în cea a sufletului, arătată în lucrarea cugetării şi în mişcarea voii libere”, arată sfântul Grigorie, „cine e atât de înalt şi de mare cu înţelegerea, ca să se afle afară de întinăciunea păcatului?”; sau cine n-a cunoscut alunecările spre poftă şi intrarea morţii prin ferestrele simţurilor? (Ier. 9, 21) (pp. 447-448).
Cât despre „păcatele cu sufletul şi cu voia liberă”, ni se aminteşte cuvântul Scripturii că „din lăuntru pornesc cugetările viclene” sau „mişcările deşarte” ale inimii, astfel încât „în suflet şi în trup, în gânduri, în simţiri, în mişcările cu voia, în cele ce se lucrează în trup” se văd urmele „întinăciunii”, care este „plăcerea potrivnică curăţiei sufletului” (p. 448).

Florin Caragiu

(va apărea în "revista Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre Rugăciunea Domnească” (4)

Cuvântul IV

„Facă-se voia Ta, precum în cer aşa şi pe pământ! Pâinea noastră cea spre fiinţă, dă-ne-o nouă astăzi!”

Tâlcuind cuvântul „Fie voia Ta”, sfântul Grigorie face apel la o teorie medicală care spune că „abaterea vreuneia din stihiile din noi de la măsura ei cumpătată e începutul şi pricina naşterii unei patimi”, iar „readucerea celor mişcate în chip greşit la lucrarea lor cea după fire aduce vindecarea pricinii bolii” (Ibid., p. 431). În starea de sănătate, mişcările omului sufletesc erau amestecate „într-un chip cumpănit prin raţiunea virtuţii” (pp. 431-432). Însă din pricina despărţirii de voia dumnezeiască şi din mişcarea neînfrânată, „fără măsură, a poftei spre cele ce nu se cuvin (…) s-a născut în fire păcatul, ca boala cea spre moarte” (Ibid., p. 432). Însă Doctorul sufletelor „ne readuce la sănătatea sufletească”, care este „buna mireasmă a voii dumnezeieşti”, intrând în viaţa noastră şi „înlăturând prin gândurile rugăciunii pricina făcătoare de moarte” (Ibid.). Cuvintele de mai sus ale rugăciunii sunt „tămăduire bolii ivite în suflet”, căci „voia lui Dumnezeu e mântuirea oamenilor” (Ibid.).
A cere să se facă în mine voia lui Dumnezeu – atrage atenţia sfântul Grigorie – înseamnă a mărturisi că în afara acestei voi viaţa mea e supusă voii vrăjmaşului şi în „mişcarea ei cea rea şi necuvenită” curge spre pieire (pp. 432-433). Prin unirea cu voia dumnezeiască se recâştigă măsura sănătăţii sufleteşti, pentru că „neprihănirea va stinge pornirea desfrânată şi pătimaşă a cugetării; smerita cugetare va mistui îngâmfarea; modestia va tămădui boala mândriei; bunătatea iubirii (sau „simţirea iubitoare”) va alunga din suflet o listă lungă de rele potrivnice”, precum „ura, pizma, mânia, mişcarea furioasă, iuţimea, uneltirea, făţărnicia, pomenirea faptelor care ne-au supărat, dorinţa de răzbunare, fierberea sângelui din jurul inimii, ochiul duşmănos”; de asemeni, lucrarea voii lui Dumnezeu înlătură „slujirea îndreptată spre idoli” şi nebunia iubirii de arginţi (p. 433).
Întoarcerea spre bine nu se săvârşeşte cu aceeaşi uşurinţă precum căderea în boală, care slăbeşte firea, lipsind-o de „putere în mişcarea spre bine”; dacă răul se împlineşte ca de la sine, prin voia noastră, „când se iveşte o înclinare spre bine, avem nevoie de Dumnezeu, care duce dorinţa noastră la faptă” (pp. 433-434). Împlinirea voii lui Dumnezeu celei neprihănite, care îmbrăţişează „dreptatea, credincioşia, înstrăinarea de patimi” şi „toate virtuţile”, se împlineşte „prin puterea lui Dumnezeu” (p. 434).
Înaintând spre înţelesul cuvintelor „precum în cer, aşa şi pe pământ”, sfântul Grigorie aminteşte că Dumnezeu a împărţit zidirea raţională, cugetătoare, în firea îngerească, netrupească, şi cea omenească, întrupată, făcând însă, prin iconomia sa, ca „nici partea de jos să nu rămână nepărtaşă la înălţimile cereşti, nici cerul îndeobşte să nu fie nepărtaş la cele de pe pământ” (Ibid.). „Dorinţa de frumos şi bine” este „unită fiinţial cu fiecare fire”, de asemeni sunt sădire în ele „stăpânirea de sine şi libertatea de orice silă”, ca „ceea ce a fost cinstit cu raţiune şi cu cugetare să se chivernisească printr-o liberă alegere (autonomă)” (p. 435).
Viaţa puterilor cereşti este „nepătimaşă şi nepătată”, „curată de orice rău” şi „întărită în voia cea bună a lui Dumnezeu”. Cuvintele rugăciunii cer, aşadar, ca viaţa noastră cea căzută de la împărtăşirea de bunătăţi şi din voia dumnezeiască să fie curăţită de rău, „prin ceea ce voieşte Dumnezeu să se împlinească în noi în chip neîmpiedicat, după asemănarea vieţuirii cereşti” (p. 436). Însă cum este cu putinţă ca vieţuirea în trup, cu grijile ei, „să dobândească curăţia aflătoare în Puterile netrupeşti?”, întreabă sfântul Grigorie. „Să cerem pâinea pentru ziua de faţă”, explică el, înseamnă „să măsurăm îndestularea cu puţin şi cumpătarea cu netrebuinţa după fire de cele multe, în înţelesul nepătimirii” (Ibid.). Slujind firii şi nelăsându-se „tras de grijile deşarte”, omul „imită lipsa de trebuinţă” a îngerilor „prin îndestularea sa cu puţin”, cu „cele ce ajung spre păstrarea fiinţei trupeşti” (pp. 436-437). Nu-i cere lui Dumnezeu nimic din cele „prin care e depărtat sufletul de la grija dumnezeiască şi cea mai de folos”, din cele ale „risipirii prin pofte în jurul celor deşarte”, sau din cele ce „pricinuiesc simţirii doar o plăcere ce se stinge repede şi nu lasă nici o urmă”, ci „pâinea pentru trebuinţa vieţii”, trebuinţa cu care „te-a făcut firea dator trupului”, născocirile desfătării fiind „neghina ce s-a semănat de duşman lângă grâu” (p. 437).
Sfântul Grigorie tâlcuieşte imaginea şarpelui, înfăţişat drept pricină a căderii, „chip al plăcerii prin gustare”; ni se spune că dacă acesta intră cu capul într-o deschizătură, alunecă înăuntru cu uşurinţă, însă a-l scoate de acolo e anevoios, „solzii cozii împotrivindu-se celor ce îl trag cu de-a sila” (p. 438). Sfântul Grigorie desprinde de aici înţelesul că şarpele e patima plăcerii, solzii sunt „prilejurile sau chipurile de multe feluri ale plăcerilor”, capul şarpelui e „prima momeală a răului”, deschizăturile sunt simţurile prin care intră în adâncul sufletului. Pofta ieşită „în afara hotarului celor de trebuinţă” duce spre agonisirea de tot felul de lucruri, spre lăcomie, iubire de arginţi şi desfrâu (Ιbid). Însă pâinea cea de toate zilele, dobândită de omul „stăpân peste dorinţa sa” din „osteneli drepte”, îndulcită de „buna conştiinţă”, e „spicul păcii, neamestecat cu seminţele neghinei” (p. 439).
Cuvântul „astăzi” îndreaptă atenţia spre ziua mântuirii, care este cea de faţă, şi la prezentul etern al veşniciei pe care îl prefigurează, spre încrederea cuvenită în purtarea de grijă a lui Dumnezeu pe mai departe (p. 440).
În fapt, preocuparea de cele deşarte şi sprijinirea nădejdii pe cele nestatornice „nu poate ţine viaţa aceasta şi nu o are” nici pe cea a „fericirii nădăjduite” (p. 441). În înţelesul cuvântului „pâine” se cuprinde toată „trebuinţa trupească” ce revine zilei de azi, cei ce se roagă având să privească în chip deosebit „spre ceea ce e veşnic şi fără sfârşit”, ca spre „ceea ce e mai mare şi de primă trebuinţă”: „Căutaţi Împărăţia şi dreptatea şi toate acestea se vor adăuga vouă” (Mt. 6, 33; Lc. 12, 31) (Ibid.).

Florin Caragiu

(va apărea în "revista Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"