Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre viaţa lui Moise" (IV)

„Existând de mai înainte ca necreat”, acelaşi cort văzut în duh de Moise primeşte „alcătuire văzută, făcându-se creat” (p. 129). Este însăşi taina credinţei, ce spune că Unul Născut, Care era mai înainte de veacuri, S-a întrupat. „Şi-a fixat între (în) noi cortul Său” spre a ne restaura, căci „prin lipsă de voinţă ne-am stricat fiinţa”, ajungând (ca) „în afara ei” sau, altfel spus, abătându-ne de la raţiunea ei. Denumirea de „cort” vine şi din aceea că trupul apare alcătuit „din cele patru stihii”, trupul fiind în înţelegerea apostolului Pavel „catapeteasma cortului de jos”, iar Hristos cel întrupat „cuprinde în Sine totul”, în trupul Său locuind „plinătatea dumnezeirii” (pp. 129-130).
Cât priveşte cele din interiorul cortului, „stâlpii înălţaţi, strălucitori de poleiala argintie şi aurie, verigile şi heruvimii care acopereau cu aripile lor chivotul şi celelalte” închipuie „Puterile mai presus de lume (...) care, din voia dumnezeiască, susţin toate (...), slujind celor ce vor primi mântuirea” (p. 131). Ele sunt „contemplate în cort”, adică în Unul-Născut, deoarece „întru El au fost făcute toate cele văzute şi cele nevăzute, fie Scaunele, fie Stăpâniile, fie Începătoriile, fie Domniile, fie Puterile” (cf. Col. 1, 16). Heruvimii ce „acoperă cu aripile lor tainele ascunse în chivotul legii” desemnează „Puterile ce se contemplă în jurul firii dumnezeieşti, pe care le-au văzut Isaia şi Iezechiel” (pp. 131-132).
Chivotul legământului închipuie „necuprinsul contemplat al celor ascunse şi negrăite”, iar braţele sfeşnicului „ce se înalţă ca nişte ramuri dintr-o singură tulpină” înfăţişează „razele de multe feluri ale Duhului, care împodobesc acest cort, cum spune Isaia, împărţind în şapte iluminările Duhului” (p. 132).
„Acoperământul împăcării” trimite la „Cel pe care Dumnezeu l-a pus împăcare pentru sufletele noastre”, iar jertfelnicul şi altarul tămâierii arată „închinarea adusă neîncetat în acest cort de către cele cereşti”, care e „jertfa bineplăcută lui Dumnezeu” şi „buna mireasmă a rugăciunii” (p. 133). În ce priveşte „pieile vopsite în roşu şi ţesăturile din păr”, primele închipuie sângele pătimirii mântuitoare, pe când părul, care „în trupul omului este fără simţire”, e chipul morţii (ibid.).
Dacă gândim la cortul de jos, stâlpii săi, sau ai Bisericii, sunt „slujitorii tainei dumnezeieşti”, numiţi de Scriptură apostoli, învăţători, prooroci; aici se aduce neîntrerupt, „dimineaţa şi seara, jertfa de laudă şi tămâierea rugăciunii” (pp. 133-134).
Spălătoarea închipuie „apa tainică” prin care cei ce cred „se curăţesc de întinăciunea păcatelor”, spălători fiind „toţi cei ce, făcându-se părtaşi de darul Duhului, fac harul lucrător” (pp. 134-135); „curţile care, legate între ele, împrejmuiesc cortul” descriu, după spusele lui David Proorocul („Cel ce aşezi ca hotare ale Tale pacea”) „paşnica unire în cuget a celor ce cred” (p. 135). „Pielea vopsită în roşu şi ţesăturile din păr” arată, de asemeni, „viaţa în feciorie” cu nevoinţa ei trupească (p. 136). Căci prima înseamnă „omorârea trupului păcatului”, prin care se dobândeşte neprihănirea şi „harul Duhului Sfânt înfloreşte în oameni”, iar ţesăturile din păr, „vieţuirea aspră prin înfrânare, prin care se înfrumuseţează în mod deosebit cortul Bisericii” (p. 135).

Florin Caragiu

(va apărea în "revista Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

Protops. Diac. Mihail Bucă - Cântare de umilinţă

Textul:

Cuprins sunt din toate părţile de ispite, de necazuri şi de rele.
Din afară lumea mă amăgeşte,
Din lăuntru vrăjmaşul mă ispiteşte.
Plâng, ah, plâng, ah!
Şi suspin, suspin, ah!
Către cine voi alerga? Cine mă va mântui?
Către cine voi scăpa, mă voi ruga şi ce ajutor voi cere?
Inima vai, ah, inima se zdrobeşte, cugetul mi se intunecă...
Ah, ah, rele!
Deşteaptă-te, deşteaptă-te, ticăloase!
Şi strigă, strigă şi roagă, şi roagă, roagă pe Maica Lui Dumnezeu şi zi ei:
Stăpână, Stăpână, nu mă lăsa să pier! Ah, nu mă lăsa să fiu batjocură dracilor!
Scapă-mă, scapă-mă de toate necazurile, că tu eşti ajutătoarea creştinilor!

Sursa Youtube.

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre viaţa lui Moise" (III)

Mana din cer „tuturor li se îmbie deopotrivă şi nu se deosebeşte întru nimic după puterea celui ce o adună, apoi nu e nici mai puţină, nici mai multă decât le trebuie” (p. 112), Prin aceasta, spune sfântul Grigorie, se cere să nu se treacă, în agonisirea mijloacelor de trai din bunurile materiale, peste „măsurile de obşte” şi trebuinţa zilei, căci „celor ce păstrează prisosul”, din pofta lăcomiei, „se preface în ziua următoare, adică în viaţa viitoare, celui ce a adunat-o, în viermele neadormit” (p. 113). Faptul că vinerea se pune deoparte numai cât trebuie pentru sâmbătă arată că voinţa „lacomă” trebuie îndreptată numai către cele nestricăcioase, adaugă autorul, vinerea (paraschevi) fiind ziua de pregătire dinaintea „nelucrării de dincolo de moarte” (p. 114). Este chiar „viaţa aceasta”, ziua semănării în duh, pentru a secera viaţa veşnică (Gal. 6, 8).
După primirea merindei, „ostaşii virtuţii (…) purced la războiul” cu cel potrivnic, căci câtă vreme omul e covârşit de slăbiciune altul se luptă pentru el, însă o dată eliberat din robie, întărit şi maturizat prin hrana duhovnicească, „se prinde el însuşi în luptă” sub conducerea lui Dumnezeu (p. 115). În această confruntare, „ridicarea mâinilor lui Moise spre înălţime” (în chipul crucii), care aduce biruinţa, închipuie „vederea înţelesurilor mai înalte ale legii”, iar „aplecarea lor către pământ”, prin care vine înfrângerea, trimite spre „tâlcuirea mai umilă şi mai coborîtă a legii, după literă” (p. 116). Astfel, „adevărata preoţie unită cu cuvântul dumnezeiesc ridică din nou spre înălţime puterile (energiile) legii căzute la pământ din cauza îngreuierii înţelegerii iudaice”, sprijinind legea pe piatra Hristos şi arătând în ea taina crucii (ibid.).
Numai în urma biruinţei repurtate asupra patimilor omul este călăuzit şi capătă îndrăzneală să se apropie „cu înţelegerea de muntele cunoaşterii lui Dumnezeu”, spre a contempla în mod negrăit „firea cea mai presus de toate” (pp. 117-118). Necesitatea curăţirii duhovniceşti ca şi condiţie de acces la tainele dumnezeieşti este indicată şi de spălarea veşmintelor. „Prin chipul veşmintelor” se arată „înfăţişarea vieţii cu bun chip”, care „dă pe faţă starea dinlăuntru a sufletului” (p. 119).
Oprirea animalelor de a sui pe munte înseamnă, după sfântul Grigorie, ridicarea, peste mişcarea „simţuală” şi instinctuală, peste „cunoştinţa ce ne vine din simţuri”, peste „orice înţeles din cele obişnuite” sau „părere născută din obişnuinţă”, la contemplarea celor duhovniceşti. (pp. 119-120). Ni se cere în acest scop să ne înfrânăm de la unirea obişnuită cu „soţia firii noastre”, care este simţirea. Cunoaşterea lui Dumnezeu, sau teologia, este „munte înălţat pieptiş şi greu de urcat” (p. 120). Trâmbiţa ce se aude tot mai puternic semnifică „predica despre firea dumnezeiască”, „organele care răsunau în sunetul Duhului” fiind proorocii şi apostolii (p. 121).
Mulţimea de oameni „nu poate să cuprindă glasul ce vine de sus”, după cum în Biserică cei ce au nevoie de curăţire nu se pot „îmbulzi la cunoaşterea tainelor”, ci îl aleg şi-l urmează ca vrednic de crezare pe acela dintre ei care „poate să înţeleagă cele dumnezeieşti”: „Căci nu toţi sunt apostoli, nici toţi prooroci” (I Cor. 6, 29); cei ce nu respectă această prioritate de purificare sunt „îngropaţi în propriile lor cugetări”, sau sub pietrele „părerilor eretice” (p. 122).
Sfântul Grigorie compară în cele ce urmează întunericul în care a intrat Moise cu arătarea mai dinainte a lui Dumnezeu în lumină. „Cunoaşterea dreptei credinţe”, tâlcuieşte el, „se arată prima dată în lumină celor ce o primesc”, în sensul în care „ceea ce se cugetă contrar dreptei credinţe e întuneric, iar alungarea întunericului se face prin împărtăşirea de lumină” (p. 123). Dar pe măsură ce înaintează spre „înţelegerea adevăratei cunoaşteri”, apropiindu-se de vederea (contemplarea) duhovnicească, „cu atât vede mai mult că firea dumnezeiască este de nevăzut (de necontemplat, de neînţeles)” şi neasemănată, părăsind pe rând cele ale lumii sensibile şi cele ale lumii inteligibile spre aflarea Celui mai presus de creaţie şi de orice cunoaştere (pp. 123-124).
În acest întuneric al necuprinsului dumnezeiesc are loc experierea tainei mai presus de fire, „descoperirea tainelor negrăite” (p. 124). Este implicată aici, în fapt, o oprire de a fi asemănat „Dumnezeu cu ceva din cele cunoscute de oameni, dat fiind că orice înţeles care se iveşte în cugetarea sau socotinţa firii prin vreo imaginare care mărgineşte plăsmuieşte un idol despre Dumnezeu şi nu vesteşte pe Dumnezeu” (pp. 124-125).
„Dar nici aici nu rămâne”, adaugă sfântul Grigorie, „ci trece la cortul nefăcut de mână”, „arhetip” arătat prin „asemănarea materială” (pp. 125-126). Pe temeiul tâlcuirii sfântului Apostol Pavel (Evr. 9, 11), „cortul acesta este Hristos, puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu, Care, nefiind făcut de mână după firea Lui, primeşte să se plăsmuiască atunci când este de trebuinţă să fixeze acest cort între (în) noi” (p. 129).

Florin Caragiu

(va apărea în "revista Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

"Când a creat lumea, Dumnezeu a plâns" - documentar la TVR 2

Radu Găină este realizatorul unui film documentar intitulat „Când a creat lumea, Dumnezeu a plâns - Structuri revelate în poetica lui Florin Caragiu”. Acesta fi transmis Sâmbătă 30 octombrie, orele 11,30, pe TVR 2, în cadrul emisiunii „Între cer şi pământ”.

Documentarul face parte din seria „Puterea teologică a literaturii”.

În afară de subsemnatul, vor mai comenta Octavian Soviany şi Elena Dulgheru.

Actorii Manuela Hărăbor şi Cristi Iacob vor recita din versurile autorului.

Emisiunea va fi reluată Miercuri, 2 noiembrie, la orele 15, 30.

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre viaţa lui Moise" (II)

Sfântul Grigorie urmăreşte în continuare modul desfăşurării ospăţului pascal. Israeliţilor li se spune să fie încălţaţi, cu mijlocul încins de un brâu şi cu un toiag în mână spre a se apăra de fiare. Carnea e preparată simplu şi „la un foc aprins în pripă, cu ce se găseşte la îndemână”, „oasele sunt bine curăţate de carne, dar nesfărâmate, pentru a se mânca măduva din ele”, iar resturile urmează „să se ardă în foc” (p. 97).
Înţelesul mai înalt al literei ne învaţă „să ne socotim în viaţa de faţă ca trecători”, şi să ne asigurăm cu „încălţăminte tare”, altfel spus cu „viaţa înfrânată şi aspră, care striveşte şi frânge tăria spinilor şi împiedică pătrunderea păcatului în suflet” (p. 98). „Gândul neprihănit” strânge ca un brâu haina, ultima semnificând „lărgimea desfătării cu cele ce le dorim în viaţa aceasta”, iar toiagul e „cuvântul nădejdii”, prin care „ne sprijinim oboseala sufletului” şi „ne apărăm de fiarele ce urlă la noi” (pp. 98-99).
Mâncarea scoasă din foc şi pusă înainte e „credinţa fierbinte şi înfocată pe care o primim fără şovăială”. Şi mâncând „cât ne e la îndemână”, lăsăm „ceea ce se ascunde în înţelesuri mai vârtoase şi mai greu de sfărâmat şi de înfăţişat în cuvinte” şi punem aceste „rămăşiţe” nesfărâmate pe foc, „ca să se lămurească înţelesul chipurilor acestora” (p. 99).
Cu alte cuvinte, ni se cere să primim „fără adaos şi fără silă” înţelesurile dumnezeieşti ce ne sunt la îndemână, spre a ne păstra vigoarea pe calea duhovnicească; iar „înţelesurile ce ne rămân ascunse”, precum „întrebările despre fiinţa lui Dumnezeu, despre ce era înainte de creaţie, despre ce este dincolo de cele arătate, care este trebuinţa celor ce se întâmplă şi multe altele de acest fel” să nu le iscodim cu gândul, ci să le lăsăm cercetării Duhului (I Cor. 2, 10) (ibid.). Sfântul Grigorie aduce în sprijin şi cuvântul Scripturii: „Nu cerceta cele mai tari ca tine” (Ecl. 3, 22), tâlcuind că nu se cade a „sfărâma oasele Cuvântului, fiindcă nu-ţi folosesc cele ascunse” (p. 100).
Cei ce „se lasă călăuziţi de Cuvântul” sunt eliberaţi de tirania patimilor. Porunca de a lua la plecare bogăţia Egiptului este privită după „înţelesul mai înalt al întâmplării, care e mai potrivit decât cel literal”; prin aceasta, explică sfântul Grigorie, „Cuvântul porunceşte celor ce aleg viaţa în libertate prin virtute să-şi dobândească şi bogăţia culturii cu care se împodobesc cei străini de credinţă” (p. 101). Astfel, „morala şi filosofia naturală, geometria şi astronomia, logica şi toate câte se studiază de către cei din afara Bisericii” se cer aduse ca un „dar Bisericii lui Dumnezeu, cum a făcut marele Vasilie”, spre a împodobi „templul tainelor dumnezeieşti cu bogăţia adunată de raţiune” (pp. 101-102).
Cei ce au pornit pe calea virtuţii urmând lui Hristos, atunci când părăsesc păcatul sunt urmăriţi – asemeni israeliţilor de egipteni – de „atacurile ispitelor, care le aduc supărări, şi temeri, şi de primejdii de moarte”; sfat întăritor şi alungător al fricii vine însă din inima care vorbeşte cu Dumnezeu (p. 102).
Mai mult, observă autorul, pe când îi îmbărbăta pe israeliţi, Moise striga către Dumnezeu fără glas auzit, întâmplare din care învăţăm că „nu strigătul rostit cu putere urcă la auzul lui Dumnezeu, ci rugăciunea înălţată cu conştiinţa curată” (p. 103).
Îngerul care l-a întâmpinat pe Moise la coborârea sa în Egipt închipuie „arătarea firii dumnezeieşti însăşi care se arată după puterea de primire a celui căruia i se arată”. De asemeni, arată „ajutorul minunat venit de sus” către cel care iese din graniţele patimilor şi „se sperie de atacurile ispitelor” ce caută să-l tragă înapoi în robie (ibid.).
Norul călăuzitor închipuie harul Duhului Sfânt, Care „deschide El Însuşi calea” de trecere prin mare şi dăruieşte „siguranţa în libertate”, urmăritorul pierind în apă (p. 104). Oastea egipteană simbolizează, într-adevăr, feluritele patimi ale sufletului şi porniri furioase ale gândului; sfântul Grigorie exemplifică: „piatra azvârlită cu praştia este calomnia”, „lancea cu vârf ascuţit” e pornirea mânioasă, caii ce trag carul „într-o pornire neînfrânată” sunt „plăcerile pătimaşe”, iar cei „trei luptători” din car indică „întreita împărţire a sufletului: raţiunea, pofta şi mânia”, în contextul în care „omul vechi" încearcă să împiedice naşterea omului celui nou în Hristos (pp. 104-105).
„Prin toiagul călăuzitor al credinţei şi prin harul luminos”, „firea apei” se face dătătoare de viaţă celor ce caută mântuirea în ea şi urmăritorilor le e spre pierzare. Suntem învăţaţi aici ca o dată cu trecerea prin „apa tainică a botezului” să nu mai tragem după noi nimic din cele ale „potrivnicului”, omorând în apă „tabăra răutăţii”: „lăcomia, pofta desfrânată, cugetul răpitor, patima înfumurării şi mândriei, pornirea mânioasă, furia, pizma, bârfirea, toate acestea şi cele asemenea” (p. 105).
La fel ca în taina Paştelui, unde s-a spus să se mănânce „pasca cu pâinea nedospită (adică neamestecată cu aluat vechi)”, ca în viaţa înnoită să nu se amestece „rămăşiţele răutăţii”, voia lui Dumnezeu este ca tot păcatul „să se înece în Taina botezului, ca într-un adânc, ieşind cel botezat singur fără să tragă cu sine ceva străin, în viaţa lui următoare”; mulţi, însă, observă sfântul Grigorie, nu au asimilat cu adevărat Taina şi poartă prin faptele lor aluatul vechi şi oastea „patimilor” „şi după trecerea prin apă” (p. 106). Însă cei ce au făcut taina cu adevărat lucrătoare în ei „s-au dăruit lui Dumnezeu şi ascultă cu încredere de cei ce slujesc lui Dumnezeu prin preoţie, cum spune Apostolul” (p. 108).
După trei zile de mers prin pustie, aşezându-şi tabăra lângă o apă, israeliţii însetaţi au aflat această apă cu neputinţă de băut din pricina amărăciunii ei. Lemnul aruncat de Moise în ea a preschimbat-o însă în apă bună de băut. Tot astfel, arată sfântul Grigorie, celui ce a ieşit din robia plăcerilor pătimaşe „la început viaţa în libertatea de patimi i se pare grea şi fără gust, despărţit fiind de plăceri. Dar dacă se aruncă lemnul în apă, adică dacă primeşte cineva taina Învierii, care şi-a avut începutul” prin lemnul Crucii, „simţirea lui este mângâiată de o dulceaţă plăcută şi astfel viaţa lui virtuoasă i se face mai dulce şi mai iubită, fiind îndulcită de nădejdea celor viitoare” (pp. 108-109).
Cele douăsprezece izvoare şi cei şaptezeci de finici întâlniţi mai departe în cursul călătoriei închipuie pe „cei doisprezece apostoli” din care va ţâşni harul, respectiv pe cei şaptezeci de apostoli „hirotoniţi, trimişi în toată lumea” (p. 109).
Opririle sunt „virtuţile în care cel ce urmează stâlpului de nor, înaintând mai departe, îşi aşază tabăra şi se odihneşte” (p. 110). Minunea izvorârii apei din stâncă arată pe cel ce se face prin cele mai dinainte „primitor al lui Dumnezeu”, piatra fiind Însuşi Hristos (I Cor. 10, 4). Căci, arată sfântul Grigorie, Hristos, care pentru necredincioşi e greu de pătruns („nebunie şi sminteală”), prin atingerea credinţei se face băutură celor însetaţi şi „curge înlăuntrul celor ce-L primesc” (ibid.).
Sfârşirea merindelor în pustie e urmată de curgerea manei cereşti, minune prin care e arătat Cuvântul, „pâinea ce s-a coborât din cer”, fiind „vestită de mai înainte taina săvârşită cu Fecioara” (p. 112). Este o hrană care „la vedere e de un singur fel, dar însuşirea ei e de multe feluri, făcându-i-se fiecăruia potrivită cu dorinţa lui” (p. 111); astfel, Cuvântul „îşi potriveşte lucrarea după însuşirile” celor ce se împărtăşesc cu El, făcându-se „celor mai desăvârşiţi (…) hrană mai tare, celor mai slabi legumă, iar pruncilor, lapte” (p. 112).

Florin Caragiu

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

(va apărea în "revista Sinapsa")

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre viaţa lui Moise" (I)

În scrierea sa „Despre viaţa lui Moise” (sau „Despre desăvârşirea prin virtute”, ed. Sf. Gheorghe-Vechi, 1995, trad., stud. introd. şi comentariu de Pr. Prof. Ion Buga), Sfântul Grigorie de Nyssa oferă unul dintre cele mai importante modele de tâlcuire din perspectivă creştină a Vechiului Testament. Întâmplările semnificative surprinse de Scriptură în viaţa lui Moise sunt transpuse în mişcările vieţii duhovniceşti, autorul reliefând repere esenţiale ale antropologiei iconice.
„Moise s-a născut pe când legea tirană poruncea să fie nimicită partea bărbătească” (p. 59). Partea bărbătească, arată Sfântul Grigorie, este naşterea care nu provine din „rostogolirea firii” ci „din libera hotărâre” cea „tare şi încordată în virtute”, ca o modelare „prin raţiunea virtuţii” şi care, spre deosebire de simţirea trupească pătimaşă („modelată de raţiunea păcatului”), poate înfrunta şi învinge pe tiranul vrăjmaş (p. 60).
Dacă ultima îl predă pe cel ce se naşte gol şi fără ocrotire în valurile ucigătoare ale patimilor, părinţii fătului bărbătesc sunt „gândurile înţelepte şi ocrotitoare” (p. 61), care pe pruncul dat vieţii îl asigură într-un „coş” semnificând „educaţia alcătuită din diferite învăţături şi care îl ţine pe cel purtat de ea deasupra valurilor vieţii” (p. 62). Valurile însele îi leapădă pe malul statornic al râului, adică „în afara frământării vieţii” pe cei feriţi de „rătăcirile lumeşti”, plânsul copilului (ce a atras-o pe fiica lui Faraon) fiind „păzitorul sigur al celor ce se mântuiesc prin virtute” (ibid.).
Fiica Faraonului, „cea stearpă şi fără copii”, este privită ca „filosofia cea din afară (…) mereu în durerile naşterii”, a cărei înfiere şi ale cărei foloase nu trebuie totuşi respinse, urmând ca pruncul „să se întoarcă la maica sa după fire, de la al cărei lapte nu a fost oprit să fie hrănit de către împărăteasă”; cu alte cuvinte, „făcându-ne cultura trebuincioasă, să nu ne despărţim de laptele Bisericii, care ne hrăneşte” (p. 63).
În ce priveşte omorârea egipteanului care se lupta cu cel de un neam cu el, putem înţelege prin aceasta desfiinţarea părerilor potrivnice cuvântului credinţei, ajutând prin aceasta „virtuţii ca celei de un neam cu noi” (p. 64). Căci, observă sfântul Grigorie, „omul este la mijlocul unei lupte ce se dă între doi potrivnici, ca un fel de cunună. Şi de partea căruia va trece, pe acela îl va afla biruitor. El se află între slujirea la idoli şi dreapta credinţă, între desfrânare şi curăţire, nedreptate şi dreptate, mândrie şi smerenie, şi între toate cele ce se socotesc potrivnice, aşa cum erau în luptă egipteanul şi evreul” (ibid.).
Chiar dacă vieţuim împreună cu filosofia din afară, se cuvine a respinge pe cei ce „folosesc învăţătura în scopuri rele”, petrecând alături de cei ale căror mişcări sunt stăpânite de „voia Cuvântului îndrumător” (p. 65). Stăruind în „petrecerea liniştită şi nerăzboinică”, ni se va arăta Adevărul, „luminând cu razele sale vederile sufletului nostru”, precum lui Moise Dumnezeu în rugul aprins.
Astfel, remarcă sfântul Grigorie, învăţătura prin virtute ne e călăuză spre cunoaşterea Luminii ce „S-a pogorât la firea omenească” (p. 66). Prin apariţia sa într-un „mărăciniş pământesc” se arată faptul că strălucirea nu aparţine creaţiei (vreunui luminător ceresc), pe de alta se dezvăluie taina Sfintei Fecioare, care prin naşterea sa a strălucit lumina dumnezeirii. Aceasta din urmă „a păzit nestricat rugul aprins, neveştejindu-se frumuseţea fecioriei prin naştere” (pp. 66-67).
Pentru a ajunge „înlăuntrul razelor adevărului”, Moise leapădă încălţămintea, acest gest semnificând trebuinţa de a îndepărta „de la temelia sufletului învelişul de piele moartă cu care a fost înfăşurată firea omenească atunci când, din neascultarea voii divine, am rămas goi” (p. 67). Ca urmare, „cunoaşterea adevărului ni se va face curăţitoare a cugetării neadevărului, care se ocupă cu nimicul”, căci doar prin cunoaşterea lui Dumnezeu cea mai presus de fire, numai prin luminarea dumnezeiască se poate împărtăşi omul de „înţelegerea a ceea ce este cu adevărat”, de întâlnirea cu „Cel ce este”, care „are prin firea Sa existenţa” (p. 67); nimic din cele create nu subzistă „afară de Fiinţa mai presus de toate”, altfel spus toate există „prin participare la Cel ce este” (p. 68).
Dumnezeu e singurul care are Viaţă în Sine, fără să aibă nevoie de nimic altceva, singurul „dorit de toate”, la care „participă toate”, fără să scadă prin aceste participări (ibid.). Cel ce ajunge să-L cunoască, fiind luminat de Adevărul Însuşi, poate surpa tirania vrăjmaşului, ajutând şi pe alţii la mântuire şi scoţând „la libertate pe toţi cei ţinuţi în robia păcatului” (p. 69). Sfântul Grigorie tâlcuieşte în continuare semnele adeveritoare ale poruncii dumnezeieşti de a conduce pe oameni spre mântuire.
În primul rând, este vorba despre schimbarea dreptei lui Moise la introducerea şi scoaterea ei din sân, care trimite la „taina Domnului în trup, sau arătarea firii dumnezeieşti către oameni, prin ceea ce săvârşeşte surparea tiranului şi eliberarea celor stăpâniţi de el” (ibid.) Mărturia proorocească vorbeşte despre „schimbarea dreptei Celui Preaînalt” (Ps. 76, 10), însemnând că firea dumnezeiască neschimbată se coboară „la slăbiciunea firii omeneşti”, luând „înfăţişarea şi chipul nostru”. Astfel spus, tâlcuieşte sfântul Grigorie, „Unul-Născut Dumnezeu, Cel ce este în sânul Tatălui, este dreapta Celui Preaînalt. Şi când s-a arătat nouă din sânul Tatălui S-a schimbat potrivit nouă, iar după ce a vindecat slăbiciunile noastre iarăşi a întors mâna adusă la noi şi colorată ca noi” la Tatăl, preschimbând ce e schimbător şi pătimitor, prin părtăşia cu ce e neschimbător, în nepătimire (ibid.).
Al doilea semn, prefacerea toiagului în şarpe, trimite tot la taina lui Hristos, după cum avea să certifice Însuşi Mântuitorul: „Precum Moise a ridicat şarpele în pustie, tot astfel trebuie să se înalţe Fiul Omului” (In. 3, 14). Potrivit Scripturii, arată sfântul Grigorie, şarpele închipuie pe „tatăl păcatului”. Domnul a îmbrăcat astfel „firea noastră păcătoasă”, ca „să mănânce şi să piardă şerpii egiptenilor cărora le dădeau viaţă vrăjitorii”, sau să distrugă în Trupul Său puterea păcatului şi morţii asupra noastră. Odată ce a împlinit aceasta, iarăşi se schimbă în „toiagul credinţei prin bunele nădejdi”, prin care „sunt aduşi la înţelepciune cei ce au păcătuit şi sunt odihniţi cei ce urcă pe calea suitoare şi greu de străbătut a nădejdii” (pp. 70-71).
Faptul că şi soţia cea de alt neam îi urmează lui Moise arată că „există şi ceva din cultura din afară care nu trebuie respins de la însoţirea cu noi spre naşterea virtuţii. Căci şi filosofia (înţelepciunea) morală sau naturală ar putea să-i fie vieţii mai înalte soţie şi prietenă şi părtaşă de viaţă, dacă cei născuţi din aceasta nu aduc cu ei nimic din întinăciunea de alt neam” (p. 72). Îngerul aduce peste fătul ei frica de moarte, dar soţia lui Moise îl îmblânzeşte pe acesta prin tăierea-împrejur, ceea ce arată, după sfântul Grigorie, „sporirea în rânduială după virtute”, căci ceea ce este întinat (netăiat împrejur) în rodul învăţăturilor filosofice se cere înlăturat, urmând să rămână rodul binecredincios, anume „nemurirea sufletului, pe care o recunoaşte şi filosofia” (pp. 72-73). Teoriile reîncarnării, cele materialiste, cele dualiste, care susţin preexistenţa materiei, etc. sunt „adăugirile nebuneşti, care dacă sunt înlăturate îngerul lui Dumnezeu se face îndurător” (p. 73).
În urma elevării sufletului prin purtarea de grijă îndelungată şi luminarea de sus, Dumnezeu „trimite pe fratele în întâmpinare” (p. 74). În fapt, întăreşte sfântul Grigorie, „celor ce au înaintat în lupta pentru virtute le stă alături ajutorul lui Dumnezeu dat firii noastre de la început, chiar de la facerea ei, măcar că acest ajutor se vede şi se cunoaşte abia când ne-am familiarizat îndeajuns cu viaţa mai înaltă prin luare aminte şi grijă şi când trebuie să intrăm în lupte şi mai grele” (ibid.).
Omul se află tainic între un înger trimis de Dumnezeu spre ajutor în viaţă şi un demon viclean şi răufăcător trimis de „pierzătorul firii noastre (…) spre vătămarea vieţii” sale, putând face „prin sine pe unul biruitor asupra celuilalt” (pp. 74-75). Dacă îngerul bun îl cheamă spre „bunătăţile virtuţii”, cel rău îi pune înainte „plăcerile trupului”, care „robesc simţurile”, lipsind de nădejdea celor cu adevărat bune. Dacă reuşeşte să dea la o parte ispita vrăjmaşului, omul este întâmpinat de „ajutorul fratelui”, fapt închipuit şi de ajutorul ce se aduce lui Moise din partea lui Aaron (p. 77).
Cel întărit prin lumina arătată lui de Dumnezeu şi prin ajutorul fratelui capătă îndrăzneală, asemeni lui Moise, să vorbească poporului despre originea sa aleasă şi despre modul eliberării din „munca obositoare la lut şi cărămidă”. Suntem învăţaţi în primul rând că a vorbi poporului cere o purtare potrivită cu cuvântul grăit: „Numai că nu strigă către tine istoria aceasta: să nu îndrăzneşti a sfătui şi a învăţa pe cei ce te ascultă, dacă n-ai dobândit prin astfel de silinţe puterea pentru aceasta” (p. 78).
Lutul închipuie amestecarea plăcerilor trupeşti, din care se face cărămida, însemnând „împlinirea poftei prin ceva din cele dorite”. prin continua golire a „lărgimii doritoare de plăceri” această poftă nu încetează niciodată să lucreze, trestia sau paiele amestecate în cărămizi fiind tâlcuite ca „materie a focului” (p. 80).
Facerile de minuni săvârşite de Moise nu au rostul de a uimi pe cei ce le privesc, ci au în vedere „folosul celor ce se mântuiesc”, făcându-se „pildă spre purtarea noastră” (p. 81). Pe de altă parte, „învăţătura adevărului se schimbă după starea acelora care o primesc” (pp. 81-82); cuvântul arată tuturor ce e bine şi ce e rău, însă înţelegerea unora e luminată de credinţă, iar împotrivirea altora îi păstrează în „întunericul neştiinţei” (p. 82).
Cei ce o sorb ca pe o învăţătură dumnezeiască au credinţa ca pe o „apă limpede şi bună de băut”, însă cei ce o înţeleg ca egiptenii, „li se face sânge otrăvitor” (ibid.); amestecând în ea minciuna, aceştia o schimbă la vedere, dar cel credincios „nu va lua în seamă schimbarea înşelătoare” (pp. 82-83).
Broaştele apărute în mulţime fără număr în Egipt închipuie „cugetările rele, aducătoare de stricăciune, din inima murdară a unor oameni, ce-şi iau viaţa din ea ca dintr-un noroi” (p. 83). Viaţa amfibie a acestor animale trimite spre viaţa îndoită a celui care „fiind om după fire se face animal după patimă” (p. 84), egiptenii semnificând la rândul lor oamenii care se călăuzesc „după voia proprie”. Gândurile rele pătrund şi se imprimă pretutindeni, aţâţând în cămările inimii plăcerea pătimaşă, „prin vederea acestor produse ale necuviinţei furişându-se în suflet patima”; dimpotrivă, „în viaţa celui neprihănit se poate vedea toată paza şi grija de a-şi ţine curat şi ochiul de vederile ce aprind patima” (ibid.).
Sfântul Grigorie lămureşte în continuare înţelesul împietririi lui Faraon (Ieş. 7, 3), făcând legătura cu cuvintele Apostolului despre cei ce desfrânau şi păcătuiau împotriva firii, nevoind „să-L aibă şi să-L cunoască pe Dumnezeu”, anume că „i-a predat Dumnezeu pe ei în patimile de necinste” (Rom. 1, 21). Nu trebuie să înţelegem aici – ni se spune – că este dorinţa şi fapta lui Dumnezeu să-L arunce pe om în împietrire şi în patima necuviinţei, căci „deosebirile de vieţi nu sunt supuse unor legi silnice susţinute de voia dumnezeiască, ci asupra lor are putere hotărârea liberă a fiecăruia” (pp. 85-86). Tocmai „nerecunoaşterea lui Dumnezeu” şi „neîmpărtăşirea voită de lumină” se fac pricină alunecării în patimi de necinste şi orbire sufletească; astfel, nu voia lui Dumnezeu pricinuieşte împietrirea sufletului lui Faraon, ci „voia acestuia, prin înclinarea spre rău, nu a primit cuvântul lui Dumnezeu care să-i înmoaie împotrivirea” (pp. 86-87).
Acest lucru se poate înţelege şi cu privire la întinderea mâinilor lui Moise – care Îl închipuie pe adevăratul Leguitor Hristos – ce aduce curăţire credincioşilor, iar celorlalţi boală. În fapt, privirea spre „Cel ce şi-a întins mâinile pe cruce” omoară patimile, eliberând pe om de „împreuna-vieţuire cu ele”; amintirea lor trezeşte acum o ruşine neplăcută în sufletele celor ce şi-au schimbat viaţa (p. 87).
La fel, când citim că toiagul întunecă aerul în ochii egiptenilor, lăsându-l luminat de soare în ochii evreilor, trebuie să înţelegem că „nu o putere silnică de sus face pe unul să fie în întuneric şi pe altul în lumină, ci că noi înşine avem de la noi în firea şi în voia noastră liberă cauzele luminii sau ale întunericului, alegând pe cea pe care o voim”; mutarea de la păcat la virtute se săvârşeşte „prin cunoaşterea Celui răstignit şi prin pocăinţă” (p. 88). Cenuşa care a provocat egiptenilor răni dureroase este „chip al cuptorului”, sau „chinul gheenei”, care se atinge doar de cei „ce trăiesc în păcat şi nu se închină mâinilor întinse ale lui Hristos” (p. 89).
Referindu-se la plăgile aduse asupra Egiptului şi amintind cuvântul Apostolului: „După împietrirea ta şi nepocăinţa inimii tale ţi-ai îngrămădit ţie mânie pentru ziua urgiei şi arătării judecăţii lui Dumnezeu, Care va răsplăti fiecăruia după faptele sale (Rom. 2, 3), sfântul Grigorie insistă asupra faptului că „nici un rău nu poate lua fiinţă fără voia noastră liberă”, chiar dacă se spune că „de la Dumnezeu vine răsplata dureroasă a celor ce au folosit rău libertatea” (p. 90). Iconomia lui Dumnezeu doar „scoate la arătare” acest rău din noi înşine.
Prin uciderea celor întâi-născuţi ai egiptenilor, sfântul Grigorie învaţă că trebuie să ne ridicăm la un înţeles mai înalt, înţelegând că „cel ce se luptă prin virtute cu păcatul trebuie să nimicească primele începuturi ale răului”, altfel spus „pofta şi mânia” (p. 93). Putinţa de a săvârşi aceasta e dată de însăşi vărsarea în faţa intrărilor noastre a sângelui lui Hristos, „Mielul adevărat”, care „alungă pe pierzătorul”, oprind „intrarea răului în noi” (p. 94). „Păzirea şi apărarea” constau, arată sfântul Grigorie, în a însemna cu sângele Mielului „pragul şi stâlpii intrării”; stâlpii ce susţin „partea înţelegătoare a sufletului” sunt pofta şi mânia, iar pragul e raţiunea, care le uneşte, „le susţine şi e purtată de ele, întărindu-se în bărbăţie prin mânie, înălţându-se prin poftă spre împărtăşirea de bine” (ibid.). Prin aceste chipuri, aşadar, „Scriptura arată natura sufletului” (ibid.).
Însemnătate are şi ordinea săvârşirii ungerii, căci dacă aceasta se răstoarnă şi raţiunea, „pragul de sus”, ajunge dedesubt, dominată de mişcarea poftei şi a mâniei, „vrăjmaşul pătrunde la cele dinlăuntru”. Iar faptul că „îngerul porunceşte evreilor ca întâi să ungă cu sânge pragul de sus şi apoi să ungă stâlpii pe amândouă părţile” arată prioritatea ungerii raţiunii cu duhul credinţei în Hristos cel răstignit. În acest fel se află aşezarea duhovnicească, „având neclintirea prinsă în gândurile virtuţii ca în nişte cuie” (p. 95), iar cei născuţi ai virtuţii sunt păziţi prin pecetea jertfei Mielului, „ca astfel binele să ajungă la desăvârşire” (p. 96).

Florin Caragiu

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

(va apărea în "revista Sinapsa")

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre suflet şi înviere" (II)

„Sânul lui Avraam” închipuie „starea fericită a sufletului”, asemeni unui „port fără valuri”. Celor ce nu primesc chipul virtuţii, „pierderea plăcerilor avute li se va părea o flacără ce le pârjoleşte sufletul, care tânjeşte, spre propria alinare, după o picătură din marea bunătăţilor ce înconjoară pe sfinţi, dar nici pe aceea n-o va primi” (p. 54). Lumea subpământească indică o „stare nevăzută şi nematerială în care, precum ne învaţă Scriptura, sufletul trăieşte mai departe” (p. 55). Dacă Lazăr, care s-a lipsit de grija pământească, se desprinde cu totul de cele din lumea aceasta, cugetul bogatului „chiar şi după moarte rămâne lipit ca un clei” de cele „ale cărnii şi sângelui”, fără să se poată desprinde de „înrâurirea patimilor” (pp. 55-56).
Grigorie ridică aici problema dorinţei, presupunând că după curăţire „când orice pornire necugetată se va fi stins, nu va mai exista în noi nici o dorinţă”, şi ca urmare „nici o năzuinţă spre bine” (p. 57). Macrina răspunde că, dacă „puterea de a cugeta şi darul deosebirii lucrurilor” sunt însuşiri sufleteşti ce ţin de asemănarea cu Dumnezeu, „sufletul eliberat din unirea cu patimile proprii animalelor (…) nu va fi împiedicat întru nimic să contemple Binele”, care „atrage la sine, prin însăşi firea sa, pe cel care-l caută” (ibid.). În condiţiile unirii sale cu Dumnezeu, „nu va mai fi nevoie de mişcările dorinţei care să ne conducă spre bine”, dorinţa fiind înlocuită de „desfătare”, de contemplarea frumuseţii dumnezeieşti, ce odihneşte şi în suflet ca într-o icoană (p. 58).
Învăţătoarea descrie mişcările sufleteşti de înaintare prin prospecţie şi de retragere prin rememorarea lucrărilor voinţei, lupta amintirii cu nădejdea în „războiul nevăzut dinlăuntru” (ibid.). „Pornirea pătimaşă a naturii” noastre este, după Macrina, „năzuinţa după ceea ce ne lipseşte” (p. 59). Însă prin creşterea în asemănarea cu Dumnezeu, care nici „nu tinde spre ceva care încă nu există în prezent” (ceea ce este propriu nădejdii), nici nu are nevoie „de lucrarea amintirii spre a şti tot ce există”, sufletul rămâne cu singură pornirea iubirii, „care prin firea ei este una cu binele; căci iubirea este legătura lăuntrică cu ceea ce iubeşti” (pp. 59-60).
Lepădarea propriilor porniri ale naturii poate fi înţeleasă aici şi ca o „chenoză” a sufletului înălţat la cele dumnezeieşti şi devenit „subiect” al lor, ca primire a plinătăţii Darului îndumnezeitor, în răspunsul de iubire la „chenoza” pogorârii lui Dumnezeu la cele de jos prin Întrupare. În această condiţie a veşniciei fericite, sufletul „cuprinde în sine deplinătatea existenţei”, cunoaşterea devine iubire, „legătura iubirii cu binele” nu este ruptă de saturaţie, astfel că „natura care nu acceptă răul va înainta spre binele nesfârşit şi fără de margini”, sufletul fiind atras în chip firesc şi neîmpiedicat către „ceea ce e dumnezeiesc şi înrudit cu el” (p. 61).
Macrina înfăţişează eshatologia sub forma unei mişcări sub imperiul forţei de atracţie dumnezeieşti. Puterea dumnezeiască, se spune, din iubirea de oameni, „trage la sine ce-i al său”, această mişcare generând suferinţă în sufletul nedespătimit, prins ca în nişte dărâmături după un cutremur şi strivit sub ele. După această opinie, în care se reia teza apocatastasei, „sufletul, întrucât este amestecat cu materia, va trece prin pârjolul curăţitor, până când ceea ce este material şi necurat va fi mistuit de flăcări”, şi astfel judecata dumnezeiască „nu face decât să separe binele de rău şi să atragă ceea ce e bun la împărtăşirea fericirii, însă sfâşierea răului de pe ceea ce e bun se face cu mult chin şi suferinţă” (pp. 62-63). Conform acestei păreri, „va veni o vreme când răul va fi cu desăvârşire înlăturat din existenţă”, şi anume „atunci când toţi oamenii vor vrea ce va vrea Dumnezeu”, căci „răutatea nu poate să existe în sine, ci doar în propria voinţă” (p. 63).
Cu certitudine, după cum spune şi sfântul Grigorie, Judecata şi dreptatea lui Dumnezeu sunt o expresie a iubirii dumnezeieşti. Răul nu va mai avea nici o putere atunci când slava lui Dumnezeu va copleşi totul, ieşind epifanic din chenoza ei actuală (indicată de unii gânditori contemporani ca „prezenţă-în-absenţă”, ce dă „spaţiu” iconomic răspunsului liber al făpturii). E neîndoielnic faptul că Dumnezeu vrea ca toţi oamenii să se mântuiască, că răul şi suferinţa rezultată ţin de neparticiparea la bine şi fericire a voinţei unei fiinţe create. Totuşi, şi tocmai din ultimul motiv, nu există în „spatele” stării eshatologice o lege „obiectivă” ci, la impactul cu veşnicia, voinţa liberă a unui subiect, cu înclinarea ei spre lumina Duhului sau spre „materia patimilor” (evident, nu materia în sine este cauza răului, „cugetul trupesc” desemnând în sens patristic cugetul înrobit de patimi, orientat contrar Binelui divin şi totodată contrar propriului chip) dincolo de orice „constrângeri” exterioare. Desigur, atracţia pe care o exercită Dumnezeu nu se cade a fi privită ca o „forţare” a voinţei prin „suferinţă”, fie şi în „intervale de timp” apreciabile (chiar conceperea veşniciei în analogie cu un interval de timp „entropic” e discutabilă). În aceste condiţii, nu poate fi acceptat scenariul „determinist” oferit de teoria apocatastasei.
De asemeni, pasajul „Lui i se va închina tot genunchiul, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor de sub pământ, şi toată limba va mărturisi că Iisus Hristos este Domn întru slava lui Dumnezeu Tatăl” (p. 83) nu trimite obligatoriu la o „mântuire generală”, ci poate însemna „mărturia conştiinţei” ce nu mai poate fi ocultată în nici o făptură creată, o dată cu descoperirea şi revărsarea universală a slavei Dumnezeieşti.
Eshatologia rămâne, în cele din urmă, o taină nepătrunsă, care pune în lumină cu atât mai mult iubirea lui Dumnezeu cu cât implică „riscul” creaţiei, dacă se poate spune aşa, taină în care cei ce întrezăresc, potrivit revelaţiei divine, realitatea Împărăţiei şi iadului simt gravitatea şi urgenţa unei alegeri a Vieţii şi a urmării lui Hristos în această viaţă, „din toată fiinţa”, în direcţia împărtăşirii dumnezeieşti.
În fapt, tocmai accentul constant pus în scrierile sfântului Grigorie de Nyssa pe responsabilitatea făpturii create, pe liberul consimţământ al voinţei sale la lucrarea iconomiei divine, pe dialogul între Dumnezeu şi creaţie şi pe dreapta Judecată a (Iubirii) lui Dumnezeu, face ca „apocatastasa”, cu „predeterminarea” problematică pe care o prezintă, să apară a fi cumva un aoendice (comentatorii s-au referit la influenţe origeniste) ce nu e organic legat de concepţia autorului patristic şi a cărui „trecere cu vederea” nu afectează coerenţa cugetării sale duhovniceşti.
De altfel, în continuarea dialogului de faţă Macrina subliniază din nou că virtutea „e fără constrângere, aşadar în ea totul e liber; deci libertatea e nesilită” (p. 64). În favoarea apocatastasei ea aduce cuvântul Scripturii referitor la „plata datoriei” şi la faptul că „Dumnezeu va fi totul în toate”, prin aceasta înţelegând „distrugerea totală a răului” (p. 65). Cu toate acestea, ideea de „plată a datoriei” nu implică automat „schimbarea înclinării voinţei”, iar faptul că Dumnezeu va fi totul în toate se poate referi la slava Dumnezeiască a Învierii ce va străbate toate, făcând şi natura părtaşă slavei fiilor lui Dumnezeu, slavă pe care cei din iad, după cum tâlcuiesc unii părinţi, o vor resimţi interior ca foc, tocmai pentru că „arde” tot răul, care astfel nu mai poate fi săvârşit „în afară”.
Învăţătoarea descrie în cele ce urmează împărtăşirea de bunurile dumnezeieşti: „cel hrănit din bunurile dumnezeieşti creşte mereu şi niciodată nu încetează din creştere” (p. 66). În acest proces are loc deopotrivă sporirea bogăţiei curgerii darului de la „puterea care hrăneşte” şi creşterea (puterii de primire a) sufletului. La trecerea către cele veşnice, curăţi(re)a este „poarta” spre unirea cu Dumnezeu (ibid.). Trupurile înviate nu vor apărea în „această alcătuire grosolană şi grea, ci dintr-un ţesut mai fin şi eteric” (p. 67), adică de consistenţă duhovnicească.
Sfântul Grigorie solicită şi alte argumente raţionale spre întărirea gândirii omeneşti în credinţa creştină cu privire la înviere. Cuvioasa Macrina compară viziunea creştină cu alte concepţii antice, spre exemplu cu diverse teorii despre reîncarnare. Ea distinge pe de o parte elemente de relativă apropiere, cum ar fi faptul că „sufletul se întoarce iarăşi în trupuri, după despărţirea de cele pământeşti” (p. 68). Pe de altă parte atrage atenţia asupra deosebirilor esenţiale: „Noi zicem că acelaşi trup se va împreuna, la înviere, cu acelaşi suflet, fiind alcătuit din aceleaşi elemente” (ţinând, de această dată, de natura transfigurată) (p. 68), pe când „cei care socotesc că sufletul rătăceşte în fiinţe cu firi diferite (…) amestecă însuşirile naturii”, ce apare amalgamată „într-o alcătuire încâlcită şi nedistinctivă” (p. 69). Însuşirile făpturilor create nu pot, în acest context, să evidenţieze distincţii care să trimită către taina, fundamentală în viziunea creştină, a identităţii şi filiaţiei lor. De aici, însăşi relaţionarea între persoane poate căpăta accente deviante, de genul unei purtări crude sau nepăsătoare cu oamenii (pp. 69-70). Nu mai puţin adevărat este – trebuie să remarcăm – şi faptul că o nesocotire, din perspectiva unui antropocentrism "exclusivist", a „condiţiei euharistice” a naturii (viitoare părtaşă la „slava fiilor lui Dumnezeu”) şi a responsabilităţii umane nu este în spiritul revelaţiei creştine.
Macrina critică de asemeni acele teorii despre preexistenţa sufletelor şi reîncarnare care atribuie începuturile vieţii omeneşti căderii întâmplătoare şi iraţionale a sufletelor (p. 73). O dată cu înclinarea spre rău a unor suflete presupuse a fi preexistente trupurilor şi a vieţui într-o „stare deosebită”, aceste suflete, pretind respectivele concepţii, „îşi pierd starea fericită şi se întrupează: mai întâi în trupuri omeneşti”, apoi, „se prefac, din pricina pornirii spre patimi iraţionale, în animale”, de unde „coboară până la viaţa plantelor”, urmând a se ridica pe aceleaşi trepte şi a se „întoarce iarăşi în tărâmul ceresc” (p. 70).
Pe lângă faptul că nu au nici un temei, aceste concepţii sunt pline de contraziceri şi înţelesurile lor se schimbă după împrejurări, amestecând binele cu răul şi făcând din viaţa cerească „temei şi cauză a răului pentru suflet” (p. 71). Ele nesocotesc iconomia divină prin punerea începutului existenţei pe seama unei „întâmplări rele” (p. 73), păcatul apărând ca „sursa existenţei universale” (p. 72). La fel, ideea trecerii „sufletelor femeieşti în viaţa bărbătească sau invers” apare a fi o rătăcire de la calea adevărului, sau de asemeni părerea că „sufletul iscodeşte raporturile soţilor, aşteptând clipa naşterii pentru a intra în trupurile născute” (p. 73).
Aceste concepţii ciclice şi anti-identitare aşază viaţa „la voia întâmplării”, depreciind virtutea, căci, observă Macrina, „după natura sămânţei aşteptăm şi fructele” (ibid.) şi „din virtute nu se iveşte nici un fel de câştig pentru cei a căror fire este întemeiată pe contradicţie” (p. 74). Pornirea liberă sau năzuinţa spre viaţa virtuoasă arată că firea celor ce vieţuiesc în trup nu îşi are originea în păcat, ci îşi are temeiul în „înţelepciunea dumnezeiască, care pe toate le are în stăpânire” (ibid.).
Existenţa sufletului este, aşadar, de la Dumnezeu, şi „cum răul nu îşi poate face sălaş în Dumnezeire”, sufletul vieţuind în trup e „liber de păcat”, altfel spus, alege liber „să privească curat spre adevăr” sau să trăiască în „bezna rătăcirii” (p. 75). La posibila întrebare cu privire la „cum s-a născut şi cum a apărut sufletul”, Macrina atrage atenţia că modul în care au apărut lucrurile este mai presus de priceperea raţiunii cercetătoare, ele fiind create de Cuvântul lui Dumnezeu „prin voinţă dumnezeiască”, fapt ce poate fi admis ca adevărat „doar prin credinţă (Evr. 11, 3)” (ibid.).
Dumnezeu Unul e „temelia începătoare a tot ce există”, fără ca zidirea să aibă aceeaşi fire cu Dumnezeu sau să fie alcătuită „dintr-o altă substanţă decât a Lui”, dintr-o substanţă materială preexistentă care, „nefiind creată, ar fi egală cu Dumnezeu în veşnicie” (după cum susţin maniheii) (p. 76). În fapt, afirmă Macrina, „dorinţa şi voinţa lui Dumnezeu îndată îndată se preschimbă în ceea ce El voieşte, voinţa devenind imediat realitate” (ibid.). Încurcătura raţiunii în faţa ivirii a ceva văzut din cele nevăzute se prelungeşte în întrebarea referitoare la preexistenţa sufletului în raport cu trupul (sau invers). Pe de o parte, preexistenţa sufletului ar însemna acordul cu „doctrinele rătăcite ale celor ce susţin că sufletul este întemniţat în trup din pricina păcatelor săvârşite într-o viaţă anterioară”, pe de cealaltă parte preexistenţa trupului e o absurditate, dat fiind că puterea de „mişcare şi creştere de la sine” nu poate fi deţinută de ceva „neînsufleţit” (p. 77). Astfel, se cade să acceptăm adevărul că „naşterea sufletului şi cea a trupului au unul şi acelaşi început” (ibid.). Puterile sufleteşti „ies la iveală”, se actualizează „împreună cu creşterea trupului”, pe măsură ce acesta se dezvoltă, înaintând „puţin câte puţin spre desăvârşire” (p. 78).
În opinia Macrinei, înmulţirea numărului de suflete va ajunge la un sfârşit ca o împlinire a mişcării naturii şi o ajungere a omenirii la ţinta ei, existenţa continuând într-o altă condiţie decât cea actuală, „caracterizată de naştere şi pieire” (p. 79). Sfântul Grigorie cere din nou, spre înlăturarea obiecţiilor aduse de adversari, o atingere a „punctului principal al dogmei învierii”, „cuvânt prin care se arată trezirea, precum şi reînnoirea tuturor elementelor legate de viaţa trupească” (p. 80). Învăţătoarea aduce înainte mărturia Scripturii, care vesteşte bisericii taina învierii prin proorocirea lui David: „Tu le iei suflarea şi ei vor pieri şi în ţărână se vor întoarce; Tu vei trimite suflarea Ta şi ei iarăşi vor fi zidiţi şi vei reînnoi faţa pământului” (Ps. 103) (ibid.). Cu alte cuvinte, „prin plecarea Duhului tot ce-i viu piere, iar prin pogorârea Duhului cele dispărute capătă viaţă” (p. 81).
Proorocind despre sărbătoarea corturilor şi totodată prevestind reclădirea prin Hristos a „cortului descompus al firii omeneşti”, acelaşi împărat David spune: „Dumnezeu este Domnul şi s-a arătat nouă, ca să facă sărbătoare în cele acoperite până la coama altarului”, adică până în „partea cea mai sfântă şi tainică a templului” firii (p. 82). Apropierea de „templul lui Dumnezeu” nu e îngăduită decât celor ce mărturisesc pe adevăratul Dumnezeu, continuă Macrina, astfel încât „cei rătăciţi [în doctrine mincinoase]” stau în afara lăcaşului, iar cei intraţi înăuntru prin buna mărturisire sunt cei purificaţi prin taina Botezului şi prin viaţa virtuoasă; Botezul îl reaşază pe om înăuntrul „împrejmuirii dumnezeieşti”, de unde a ieşit prin păcat (ibid.).
Pentru adeverirea învierii sunt invocate şi alte pasaje scripturale, precum vedenia lui Iezechiel despre câmpia cu grămezi de oseminte ce s-au acoperit cu nervi, carne şi piele prin suflarea Duhului aşa încât trupurile au înviat (p. 84). Apostolul aminteşte că „la chemare şi la un singur sunet de trâmbiţă tot ce e lipsit de viaţă va fi chemat la viaţa nemuritoare" (ibid.). Macrina evocă nu mai puţin învierile din morţi săvârşite de Mântuitorul cu copila moartă, tânărul redat mamei sale şi Lazăr cel îngropat de patru zile. După cuvântul Mântuitorului însuşi, general acceptat de creştini, confirmă sfântul Grigorie, „învierea se va întâmpla o dată şi omul va fi pus înaintea dreptei Judecăţi” (ibid.). Rămâne, spune el, problema asemănării vieţii la care nădăjduim cu viaţa de acum, întrebarea dacă „trupul înviat va fi un altul decât cel mort” (p. 85) şi dacă, ţinând cont de schimbările suferite, omul înviat este acceaşi persoană (p. 86), de asemeni în caz că unele funcţii trupeşti proprii condiţiilor actuale (de ex. cea a procreerii) vor înceta, dacă va mai exista vreun rost în viaţa viitoare pentru „părţile trupului create pentru ele” (p. 88).
Macrina răspunde invocând realitatea însăşi a învierii, conţinutul ei existenţial, care mărturiseşte de la sine despre adevăr, aşa cum „simpla ivire a razelor soarelui face nefolositoare orice descriere prin cuvinte” (p. 89). În fapt, arată învăţătoarea, „învierea este restaurarea firii noastre la starea ei originară, în viaţa ei de la început, al cărei Întemeietor a fost Însuşi Dumnezeu”, liberă de uzura vârstei, de suferinţa pricinuită de boli, de orice fel de stricăciune trupească, mai precis de toate nenorocirile declanşate de păcat (pp. 89-90). Veşmântul de piele, despre care Scriptura spune că a fost dat omului de Dumnezeu după căderea în păcat, deţine trăsăturile firii rătăcite, însuşiri care nu se vor mai vedea în viaţa viitoare, astfel încât „destrămarea adusă prin moarte capătă înţeles abia la înviere” (p. 91).
Cercetarea despre înviere urmăreşte să pună faţă în faţă chipul vieţuirii în plăceri şi cel al pocăinţei, al creşterii în virtute sau în viciu, în vinovăţie sau fericire (ibid.), spre a trezi în com conştiinţa menirii sale dumnezeieşti. Dumnezeu Însuşi urmăreşte să dăruiască tuturor oamenilor „împărtăşirea din bunătăţile dumnezeieşti”. Cât despre trupul ce va învia, Apostolul opreşte iscodirile necuvenite, spunând: „Cum se vor învia morţii şi în ce trup vor veni ei? Smintitule! Ceea ce semeni nu dă viaţă, dacă mai întâi nu moare; şi ceea ce semeni tu nu este trupul ce se va face, ci doar un bob de grâu. Dumnezeu însă îi dă un trup precum voieşte el” (I Cor. 15, 35-38) (pp. 92-93). Plecând de la lucruri cunoscute tuturor, Sfântul Pavel destramă ţesătura „dintre aparenţă şi o oarecare iscusinţă dialectică” a celor ce „nu văd în toată creaţia puterea dumnezeiască” (p. 93).
Din imaginea spicului răsărit din sămânţă ni se arată că trupul înviat „nu este cu desăvârşire acelaşi lucru cu sămânţa” trupului adormit, „nici cu totul altceva” (p. 94), căci învierea nu doar înapoiază trupul ce s-a descompus, ci părăsind în moarte „însuşirile atrase prin păcatele ei, adică: necinstea, nestricăciunea, slăbiciunea, diferitele vârste, fără a ieşi din sine se preschimbă în nemurire ca într-un spic, spre mărire, spre cinste, spre putere” (p. 95), altfel spus dincolo chiar de restaurarea stării originare învierea „adaugă şi alte însuşiri mari şi frumoase, prin care firea ta se împodobeşte pentru o stare măreaţă” (p. 94). Aşadar, nu numai că se vor părăsi veşmintele de piele ale căderii, dar firea creată cea schimbătoare însăşi va fi transfigurată, căpătând stabilitate în unirea cu Dumnezeu. În acest fel omul se poate împlini ca icoană vie a lui Dumnezeu (p. 96).
Cum toată natura, cu care trupul uman este în continuitate intimă, va fi transfigurată, „nu trebuie înţeles că la înviere ar apărea vreo deosebire trupească între cei virtuoşi şi cei răi, aşa încât pe unii să ni-i închipuim nedesăvârşiţi cu trupul, iar pe ceilalţi desăvârşiţi”, ci deosebirea între ele va fi ca între trupul unui întemniţat şi trupul unui om liber, „prin bucuria sau întristarea pe care le resimt” (p. 97). Căci, afirmă în final Cuvioasa Macrina, „desăvârşirea trupurilor care au răsărit din sămânţă se va face, precum zice Apostolul, întru nestricăciune, întru mărire, întru cinste şi putere – iar nedesăvârşirea nu înseamnă schimbarea corporală a celui ce creşte, ci înstrăinarea de tot ceea ce ne închipuim a fi binele” (ibid.).

Florin Caragiu

(text apărut în revista „Sinapsa”, nr. VI/2010, pp. 115-123)

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

Pădurea cu luminişurile ei. Note despre Rohia

Drumul până la Lighet, livada Rohiei, acest "loc deschis şi paradisiac", cum îi apăruse lui Steinhardt însuşi, trece prin pădure. Traseul nu pare a fi deloc unul întâmplător. Este, dimpotrivă, "un traiect de plimbare, prilej de meditaţie şi putinţă de însingurare", la umbra fagilor, stejarilor, paltinilor şi brazilor maiestuoşi, obişnuia să spună sihastrul de la Rohia, cel ce s-a autodeclarat printre marii admiratori ai pădurii, spaţiu privilegiat şi un izvor nesecat de poveşti, un "sfetnic de taină" şi un prilej natural oferit omului de a se reîntoarce la rădăcina misterelor uitate. Steinhardt a remarcat faptul că "Ortega şi Heidegger ne vorbesc despre existenţa în pădure a unor locuri cu încărcătură fascinantă, aparte. Acelea sunt luminişurile" ("Primejdia mărturisirii"). Ele sunt asemuite de părintele de la Rohia cu nişte popasuri ale gândirii, cu străluminările ce aduc mintea pe calea conceperilor unor adevăruri sau intuiţii nebănuite până atunci.

"Pădurea", spune Ortega y Gasset, "se află întotdeauna ceva mai încolo decât locul unde suntem noi. Este o potecă pe care am putea s-o apucăm, este un izvor de la care ne ajunge un susur uşor învăluit în tăcere şi pe care l-am putea descoperi câţiva paşi mai încolo. Partea de pădure care se află în imediata noastră apropiere este doar un pretext pentru ca restul să fie ascuns şi depărtat" ("Meditaţii pentru don Quijote"). Sugestii esenţiale, cum ar fi presentimentul ieşirii într-un loc deschis, cu semnificaţia apropierii epifaniei, apoi trimiterea la existenţa unui raport complementar între partea catafatică şi cea apofatică a existenţei, sunt continuu prezente în limbajul-foşnet al pădurii ca şi în ideea de luminiş, în acelaşi timp clară şi enigmatică. În acest sens, Heidegger, la care face trimitere părintele Steinhardt, s-a putut referi la starea de "deschidere", de "luminare" sau de "scoatere din ascundere a fiinţei", idei inspirate de întâlnirea cu miracolul silvestru. "Pădurea", credea Steinhardt, "le însumează pe toate acestea şi încă multe altele, iar pădurea de la Rohia deţine aceleaşi însuşiri. Iar Lighetul sau livada ce altceva este decât luminişul?".

Ne amintim că sensul anagogic, adânc, al itinerarului lui Dante a îmbrăcat şi acesta chipul imagistic al pădurii, cu multiple şi contrastante feţe: e vorba când de codrul sălbatic ce stârneşte groaza, când de antigrădina infernului, cu răsucite şi noduroase ramuri. Urmează în urcuşul omului spre înalt întâlnirea cu "divina pădure deasă şi vie", apoi cu desăvârşita grădină spirituală a împărăţiei, "care sub razele lui Hristos înfloreşte". Acest din urmă chip al grădinii, consideră esteticianul Rosario Assunto, este "model de libertate", "natură-grădină şi natură-cuvânt", semnificând natura eliberată de cauzalitatea mecanică înrobitoare, mărturisind prin sine starea de reconciliere a naturii cu sine şi cu omul însuşi prin chipul lui Dumnezeu Cel atotunificator.

Pentru Eminescu, codrul reprezenta un temei, el ascunde cărăruia, acea cale originară care a fost rătăcită şi uitată: "În temeiul codrului/ Cale nu-i, cărare nu-i.../ Că de-a fost vreodată cale, / Ea s-a prefăcut în vale. / De-i cărare undeva, / Nu mi-o ştie nimenea. / Îi pierdură urmele/ Ciobănaşi cu turmele. / Şi-i pierdură semnele, / Pădurari cu lemnele". Comentând versurile eminesciene, Noica arată că "tocmai temeiul care e inima şi adevărul lucrurilor devine disparent": "Dar limba îi răspunde omului că temeiul există totuşi pentru căi şi cărări şi că ele au existat, ele pot fi încă şi sunt - chiar dacă s-au acoperit cu trecerea timpului şi chiar dacă omul le-a pierdut firul" ("Cuvânt împreună despre rostirea românească").


Florin Caragiu

(text apărut în cotidianul "Lumina", Marţi, 12 Octombrie, 2010)

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre suflet şi înviere" (I)

În scrierea intitulată „Despre suflet şi înviere” (ed. Herald, 2003, trad. din lb. gr., note şi comentarii Pr. Grigore Teodorescu), sfântul Grigorie de Nyssa înfăţişează o discuţie purtată cu sora şi învăţătoarea sa, sfânta Macrina, în care se ridică problema existenţei sufletului şi cea a învierii trupurilor. La începutul acestei convorbiri, sfânta Macrina reia cuvântul apostolic: „Să nu vă întristaţi de cei ce au adormit, căci aşa fac doar cei ce n-au nădejde” (pp. 12-13). Grigorie întreabă cum poate fi aşa când „în fiecare există o pornire firească împotriva morţii”, strădaniile omeneşti vizând păstrarea vieţii (p. 13). La replica sorei sale că moartea poate să nu fie în sine ceva trist, cum pare celor cu o înţelegere mai slabă, Grigorie aduce înainte chipul schimbării celei mari pe care o aduce moartea, înaintea căreia, nefiind nimic pe care să se sprijinească, sufletul e „cuprins de tristeţe” (p. 14). Pe lângă cuvântul Scripturii, care îi apare asemeni unei porunci de a crede în existenţa sufletului, el caută un sprijin raţional cu privire la dăinurea veşnică a sufletului, la existenţa sa după „destrămarea trupului” (pp. 14-15). Macrina observă că din perspectivă păgână sufletul e o „înstrăinare de virtute” prin „pornirea spre plăcerea prezentă” şi „părăsirea nădejdii în viaţa veşnică” (p. 15).
Cei doi interlocutori convin ca Grigorie să ia asupra sa „apărarea doctrinei contrare [învăţăturii creştine]”, nu de dragul contrazicerii, ci spre „întărirea învăţăturii despre suflet, prin slăbirea şi înlăturarea obiecţiilor” (p. 16). La întrebarea unde se poate admite raţional a fi sufletul după destrămarea trupului, nefiind un loc în cele ale lumii „unde să ducă o viaţă potrivită firii sale”, imposibilitatea unei localizări conducând la inexistenţa sa, învăţătoarea răspunde prin faptul că însăşi Dumnezeirea pătrunde şi susţine tot ce există, fără a fi asemenea cu elementele în care pătrunde şi fără ca existenţa sa să înceteze o dată cu destrămarea lor (pp. 16-18). Cerându-se un argument pentru însăşi existenţa lui Dumnezeu, Creatorul lumii, Macrina invocă mai întâi Scriptura însăşi, pentru care „nebun este, după vorba proorocului, cel ce zice că nu există Dumnezeu” (Ps. 52, 2). Apoi înfăţişează argumentul iconomiei divine, cu alte cuvinte se întoarce spre creaţia care „Îl arată în chip desluşit pe Ziditor”, spre „armonia universului, minunile cerului şi ale pământului”, spre faptul că „elementele, deşi opuse prin firea lor, sunt toate unite printr-o tainică legătură întru împlinirea aceluiaşi scop” (p. 19). De aici, ochiul spiritual al sufletului „înţelege în chip lămurit că o putere dumnezeiască măiastră şi înţeleaptă se vădeşte în toate” şi „domneşte peste tot ce există, potrivind părţile universului şi desăvârşind întregul prin părţi” (p. 20).
Sfântul Grigorie solicită în continuare dovezi cu privire la existenţa sufletului, care nu e implicată în mod necesar de existenţa lui Dumnezeu. Macrina răspunde că „omul este o lume în mic” şi aşa cum „noi, când cunoaştem universul prin percepţia simţurilor noastre ajungem să înţelegem realitatea şi gândirea suprafirească” (p. 20), tot astfel „când privim la lumea din lăuntrul nostru, putem să înţelegem cele ascunse prin mijlocirea celor văzute” (p. 21). Dacă temeiurile raţionale ce se arată în natura lucrurilor din ordinea armonioasă a lumii trimit spre înţelepciunea care stăpâneşte totul, cum se poate cunoaşte sufletul prin mijlocirea trupului?, insistă Grigorie. „Sufletul însuşi îl va învăţa potrivit sfatului său plin de înţelepciune” pe cel ce caută să se cunoască pe sine, răspunde Macrina. Îl va învăţa că este „nematerial şi netrupesc”, „activ”, mişcător potrivit naturii lui, făcându-şi cunoscute însuşirile prin mijlocirea trupului (ibid.). La întrebarea „Ce este sufletul?”, învăţătoarea răspunde potrivit credinţei: „Sufletul este o fiinţă creată, înzestrată cu viaţă, cugetătoare, care dă trupului sensibil puterea vieţii iar simţurilor puterea de a percepe – atâta vreme cât alcătuirea naturii sensibile îngăduie aceasta” (ibid.).
Puterea de a recunoaşte din semne exterioare cele dinlăuntru arată că „există o putere spirituală în fiecare organ de simţ” şi, în fapt, după o străveche zicală, „mintea este cea care vede şi aude” (p. 22). La fel, „dovezile geometrice” conduc „prin mijlocirea unor semne văzute la lucruri spirituale”. Dar, replică Grigorie, oare materia noastră n-ar putea fi aidoma unei maşinării ce se mişcă „printr-o putere inerentă naturii elementelor din care e alcătuită?” Macrina răspunde că în sprijinul existenţei în sine a sufletului vine „tocmai ştiinţa de a mânui şi de a aranja materia fără viaţă, astfel încât măiestria alcătuirii maşinii să ţină locul de suflet materiei. (...) O astfel de putere e în stare să născocească maşinile prin cugetarea şi închipuirea minţii, care întâi le făureşte în sine şi apoi le pune în lucrare cu măiestrie, făcându-şi astfel cunoscută gândirea prin mijlocirea materiei” (p. 25). Altfel, „dacă am atribui elementelor astfel de însuşiri minunate, atunci ar trebui ca maşinile să se producă singure” (ibid.). Judecata minţii se arată diferită de ceea ce cunosc simţurile, căci într-o maşină „nimic nu se mişcă de la sine, în virtutea firii elementelor”, ci după un plan gândit şi pus în lucrare cu iscusinţă, gândul fiind „o mişcare şi o lucrare proprie minţii” (p. 27).
Sfântul Grigorie reia problema definirii sufletului, a „părţii nevăzute din om”, cu cerinţa de a afla „ce este [sufletul], nicidecum ce nu este” (ibid.). Însă sfânta Macrina arată că „multe putem învăţa dacă luăm aminte la însuşirile pe care lucrurile nu le au” şi întoarce întrebarea: „cum putem să cercetăm mintea după adevărata ei fiinţă?” (ibid.) Dacă omul este cu totul deosebit de ceea ce percep simţurile, întreabă sfântul Grigorie, negarea însuşirilor materiale nu aduce oare cu sine dispariţia subiectului? (p. 28). Macrina subliniază faptul că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, şi drept urmare „în micimea firii noastre lucesc însuşirile negrăite ale Dumnezeirii” (p. 29); după cum „firea şi puterea lui Dumnezeu e prezentă în tot ce există, pentru ca totul să aibă viaţă” tot aşa faptul că elementele văzute ale lumii diferă de natura sufletului „nu-l împiedică să existe” (p. 30).
Macrina observă, mai mult, că sufletul este prezent cu lucrarea sa în elemente „într-un chip ce depăşeşte puterea de înţelegere a omului”. Legătura dătătoare de viaţă cu „elementele unite în trup” nu piere o dată cu destrămarea lor ce urmează morţii. Ci, aşa cum părţile trupului erau în timpul vieţii deopotrivă însufleţite, „după ce amestecul se descompune şi fiecare element se întoarce la cele ce-i sunt înrudite, natura simplă şi necompusă a sufletului continuă să existe în fiecare din părţi, chiar şi după descompunerea lor” (p. 30). În fapt, sufletul „nu este strâns prin unirea elementelor în amestec, nici nu este părăsit la întoarcerea lor [după descompunere] la cele cu care se înrudesc” (p. 31).
Natura sufletului îi îngăduie să fie unit cu elemente aflate la depărtare, fără ca partea contemplativă a sa să se împartă (p. 32). Grigorie observă, pe lângă lucrarea sufletului de a da „trupului putere de viaţă ce pune în lucrare simţurile” şi cea cugetătoare şi contemplativă „o mişcare de atracţie (poftă) şi de respingere (mânie)” (p. 33). Macrina lămureşte că, spre deosebire de „carul platonician şi perechea de cai înhămată la el ce trage în părţi diferite”, Sfânta Scriptură „vede în suflet semnul firii dumnezeieşti”, în sensul de „chip al Dumnezeirii”, astfel încât „tot ce e străin de firea dumnezeiască nu ţine nici de suflet” (p. 34).
Demersul ce se cuvine urmat e unul întemeiat pe credinţă, dat fiind că un mod de tratare filosofic, „care se întemeiază pe silogism şi cercetare după arta dialectică, este îndoielnic pentru dovedirea adevărului, căci toată lumea ştie că iscusinţa dialectică se foloseşte atât la tăgăduirea adevărului cât şi la combaterea minciunii” (pp. 34-35). În ce priveşte natura sufletului, „fiinţă raţională”, capabilă prin firea sa „să gândească şi să cunoască”, se are în vedere, ca în orice definiţie, „ceea ce-i este propriu”. Mânia şi pofta, fiind „însuşiri comune oricărei naturi neraţionale”, nu ţin de esenţa propriu-zisă a sufletului. Ca patimi, ele sunt adăugiri ce „nu aparţin firii” (p. 36). La obiecţia adusă de Grigorie că „aceste însuşiri par să încline spre bine balanţa celor virtuoşi” (p. 37), putând fi „de folos la săvârşirea virtuţii”, învăţătoarea răspunde că puterea sufletului de a cugeta, de a deosebi şi de a cerceta, precum şi cea de a cuvânta trimit spre „chipul firii dumnezeieşti”, arătând că Dumnezeu „cercetează totul şi deosebeşte binele de rău” (p. 38), adresându-ne Cuvântul Său.
Spre deosebire de aceste însuşiri, cele care „deşi răsar din suflet, înclină când într-o parte, când într-alta”, vin ca din afară, din faptul că „puterea de viaţă se leagă de natura corporală”, spiritul vieţuitor în trup fiind unit cu partea simţuală şi cu materia şi cuprinzând în sine „toate însuşirile de viaţă care se observă atât la plante, cât şi la animale”. Trupul deţine astfel condiţia participării la cele ale naturii şi de aici „puterea instinctului” (p. 39). Pornirile sufletului ce vin din unirea cu simţualitatea trupească devin, „după felul cum omul îşi foloseşte voinţa liberă (…) fie unelte ale virtuţii, fie ale viciului” (p. 40).
Însăşi porunca amintită în Scriptură ca „omul să stăpânească peste toate făpturile necugetătoare” se aplică raţiunii care trebuie să stăpânească peste pornirile simţurilor, astfel încât acestea să nu ajungă „să slujească păcatului”. Altfel, ele „se transformă în patimi” (ibid.) şi omul devine ca „un animal lipsit de raţiune şi de judecată” (p. 41). Să amintim aici că, în sens creştin, nu există o opoziţie radicală în creaţie între spirit şi natură, ambele fiind creaţie a lui Dumnezeu, ci atunci când omul e asemuit cu un animal, este vorba mai degrabă despre o metaforă ce trimite spre o stare „subumană”, de pervertire şi abatere a fiinţei umane de la propriul chip sub influenţa „demonicului”.
Grigorie solicită în acest punct mărturia Scripturii, a cărei pecete este mai importantă decât toate „înfloriturile cuvântului”. Macrina aduce înainte parabola neghinei, înţelegând prin seminţe pornirile sufletului care, „bine cultivate, ne-ar aduce fructul virtuţii”, însă abătute de la binele firesc prin „falsa judecată despre bine” semănată în fire, s-au supus întunecării generate de creşterea răului laolaltă cu binele (p. 42).
În condiţiile „amestecării” binelui şi răului, „puterea dorinţei nu se mai îndreaptă spre binele firesc”, sămânţa mâniei nu mai generează vitejie, ci „lupta împotriva semenilor”, puterea dragostei de îndepărtează de cele spirituale, „sălbăticindu-se peste măsură în plăcerea cărnii” (ibid.). Însă Dumnezeu, la fel ca plugarul ce lasă până la seceriş „în semănătură plantele răsărite”, nu smulge din firea noastră cele străine, spre a nu ne lipsi şi de cele bune, căci „de ni s-ar lua iubirea, cum am putea să ajungem la unirea cu Dumnezeu?” (ibid.). În fapt, mişcările respective ale sufletului „nu sunt nici virtute, nici viciu, căci stă în puterea celui ce le stăpâneşte să săvârşească binele sau răul” (p. 43).
Sfântul Grigorie întreabă în continuare despre „lumea subpământeană”, ca loc de păstrare al sufletelor după moarte şi legătura sa cu elementele trupului. Sfânta Macrina rezumă învăţătura cu privire la locul unde se află sufletul după moartea trupului la faptul că „ocuparea unui loc în spaţiu este o însuşire a corpurilor, sufletul însă fiind necorporal n-are nevoie prin natura lui de vreun loc în spaţiu” (p. 45). Învăţătoarea interpretează cuvântul Apostolului referitor la Domnul că, la reconstituirea lumii, „Lui i se vor pleca genunchii tuturor celor din cer, de pe pământ şi de sub pământ (Filip. 2, 10)”, prin evidenţierea celor trei categorii de fiinţe raţionale: îngerii, sufletele vieţuind în trup şi sufletele despărţite de trup după moarte.
Îngerii căzuţi sunt număraţi printre fiinţele de dedesubt. Aici se reia părerea despre restaurarea finală (apocatastază), cuvântul Apostolului find interpretat în sensul că „răutatea va fi nimicită după veacuri nesfârşite, nerămânând nimic în afară de bine” şi atunci „aceste fiinţe vor recunoaşte domnia lui Hristos” (p. 46). Această opinie nu a fost încuviinţată de Biserică pe temeiul faptului că un sfârşit „determinist” slăbeşte tensiunea existenţială în raport cu sfârşitul vieţii pământeşti şi pune sub semnul întrebării condiţia libertăţii voinţei; căci Dumnezeu, nici chiar prin suferinţa iadului, nu violentează, nu sileşte să se întoarcă spre bine voia unei făpturi libere. Judecata finală, mai precis, consfinţeşte o stare a făpturii libere în raport cu slava divină, ce se va manifesta descoperit, în chip deplin, la sfârşitul veacurilor, slavă trăită de unii ca lumină veşnică a împreună sălăşluirii cu Dumnezeu, de alţii ca foc nestins al înstrăinării de El.
În ce priveşte afirmaţia că „firea spirituală şi nematerială nu are nimic comun cu elementele” (p. 47), ea nu trebuie înţeleasă în sensul dualismului antic dintre spirit şi materie, ci al deosebirii substanţiale care, totuşi, nu se opune întrepătrunderii şi conlocuirii, tocmai pentru că, după cum avea să arate sfântul Maxim Mărturisitorul, atât sufletul, cât şi trupul au acea condiţie iconică şi implicit potrivirea între ele dată de raţiunile (icoanele) divine (logoi) ale Cuvântului creator.
Sfânta Macrina reia în continuare ideea despre legătura după moarte a sufletului – „păzitor al celor ce-i aparţin”– cu elementele trupului, până când „se produce iarăşi unirea elementelor separate pentru reconstituirea trupurilor descompuse – aceasta este ceea ce numim noi înviere” (p. 49).
La rugămintea lui Grigorie de a aduce un exemplu din Scriptură, Macrina înfăţişează pilda bogatului nemilostiv, într-o interpretare duhovnicească. Prăpastia dintre rai şi iad, spre exemplu, închipuie „ceva ce împiedică alăturarea a ceea ce nu se poate amesteca” (p. 52). Legat de problema „binelui şi răului”, ne este pus înainte chipul vieţii simple din Paradis, „petrecută doar în bine”, şi oprirea prin porunca divină „de la acele lucruri a căror natură era un amestec de însuşiri contrarii” (pp. 52-53) – în fapt, de la logica antagonistă a căderii şi morţii. În acest sens, prăpastia este înţeleasă ca aceea „pe care omul o face prin alegerea unor direcţii potrivnice”, încât, cum binele şi răul au două înţelesuri – după minte şi după simţuri – „cei care îşi orânduiesc viaţa cu judecată liberă şi cumpătată, chiar dacă sunt încercaţi în viaţa aceasta de lucruri neplăcute simţurilor, păstrează binele pentru viaţa viitoare”, în timp ce aceia care pierd din vedere ceea ce e cu adevărat bun „îşi cheltuiesc în viaţa cărnii partea de bine ce o au din fire” (p. 53).


Florin Caragiu

(text apărut în revista „Sinapsa”, nr. VI/2010, pp. 115-123)

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie"

"Dacii în sculptura romană. Studiu de iconografie antică". Autor: Leonard Velcescu

Un interesant studiu despre iconografia dacilor în sculptura romană, apărut la Éditions Les Presses Littéraires (2008), îl constituie teza de doctorat susţinută de istoricul Leonard Velcescu la École Pratiques des Hautes Etudes – Sorbona, Paris. Este vorba despre volumul intitulat „Dacii în sculptura romană. Studiu de iconografie antică”. Aceste cercetări de iconografie antică a României, deschizătoare de drum, se intenţionează a fi parte dintr-un „Corpus cu toate statuile de daci cunoscute până în prezent”.
Autorul pune în evidenţă trăsăturile tipologice ale acestor reprezentări ale dacilor, diferenţiindu-le de cele ale altor „barbari”, descriind contextul istoric şi cultural în care ele au luat naştere şi chiar problema restaurării lor, efectuată în majoritatea cazurilor la începutul secolului al XVII-lea. Se ridică întrebarea cu privire la rolul estetic al numeroaselor statui de daci din Forul lui Traian, luându-se în considerare atitudinea generală a romanilor faţă de popoarele cucerite şi gestul „unic” de „omagiu” adus de cuceritori dacilor învinşi, un popor demn de respectul şi admiraţia romanilor, înzestrat cu un considerabil tezaur de virtuţi umane şi bogăţii materiale. „Niciodată romanii nu au realizat un asemenea număr de statui de o aşa proporţie pentru a reprezenta popoarele barbare”, remarcă autorul, cu atât mai mult cu cât în general „romanii simţeau un fel de repulsie vizavi de barbari”. Nu întâmplător, cucerirea Daciei de către Traian, prin influxul de capital material (d. ex. tezaurul aurifer) şi uman (vezi înrolarea dacilor în armata romană) rezultat, a generat în Imperiul Roman sleit un considerabil reviriment economic şi cultural.
Mai mult, Leonard Velcescu remarcă faptul că „din punct de vedere iconografic, aceşti barbari (daci) nu au un aspect de supuşi, de prizonieri, de captivi, ci mai curând au o înfăţişare naturală, calmă, ca şi cum ei ar fi în repaus. Este o poziţie care de altfel se poate vedea încă în zilele noastre, la descendenţii dacilor, locuitorii din anumite regiuni ale României actuale”. Autorul arată că figurile de daci reprezentate „nu sunt niciodată aceleaşi, nu sunt identice sau stereotipe, ci mai degrabă veritabile portrete, destul de diferite între ele”, studii efectuate după modele umane reale, cu obiceiurile lor, felul lor de a fi şi personalitatea lor. Istoricul român observă că „atunci când se ataşează mâinile unui prizonier este pentru a-i reduce mobilitatea” şi prin urmare „este normal ca mâinile prizonierului să fie legate la spate cu lanţuri şi cătuşe”, însă în aceste reprezentări „nu se vede deloc aşa ceva”. Astfel, „mâinile împreunate”, interpretate de unii specialişti ca „mâini legate”, sunt pentru istoricul român o indicaţie legată mai curând de „modul de viaţă” al personajelor reprezentate.
În ce priveşte stilul, tehnica şi aspectul general, aceste compoziţii vin cu un element de noutate în raport cu maniera artei romane sau greceşti obişnuite. „Această poziţie nouă (calmă, naturală, realistă) a personajului, aproape de fiecare dată aceeaşi, ne arată o schimbare, o evoluţie în felul de a reprezenta un personaj în sculptura monumentală antică”. Armonia ansamblului este păstrată fără adăugarea vreunui element de susţinere artificial („mantaua fiecărui personaj foloseşte ca element de consolidare”, fără a mai fi nevoie de „un trunchi de copac, o stâncă etc.”). În ciuda unor trăsături comune ale personajelor reprezentate, nu este în nici un caz vorba despre „reprezentări ale unui model unic, ale unei imagini tip, ci sculpturi făcute după subiecţi reali diferiţi, contemporani cu artiştii realizatori”.
Dacă, după Leonard Velcescu, „originalitatea stilului reprezentării, precum şi alegerea modelului, este un fapt indiscutabil”, „continuitatea acestui stil inovator în arta romană a rămas, după cum se pare, legată exclusiv de reprezentările de daci”, fapt ce va fi, posibil, explicat de „cercetări viitoare”.
Ineditul unui asemenea inventar care „cuprinde aproape toate statuile de daci cunoscute” reiese şi din aceea că „singura lucrare cunoscută în momentul de faţă incluzând o astfel de listă”, este cea semnată de Jutta Pinkerneil, Studien zu den Trajanischen Dakerdarstellungen (Freiburg, 1983) – o lucrare de altfel „lacunară” şi „lipsită de ilustraţii”. „Scopul cercetãrilor mele”, afirma într-un interviu Leonard Velcescu, „este acela de a releva importanţa deosebitã a acestor sculpturi antice – care pentru noi, românii, constituie adevãrate documente de identitate – şi de a le repune la adevãrata lor valoare”.

Florin Caragiu


Vezi şi
"Cu Leonard Velcescu, în căutarea originilor".
"Un mister istoric: Dacii din Roma"

"Sacru şi Iconicitate", prezentare a volumului "Icoana - chipul sacrului", autor: Mirela Ienculescu (ed. Platytera, 2010)

Volumul „Icoana – chipul sacrului”, de Mirela Ienculescu, prezintă o serie de aspecte venind din câmpul istoriei şi filosofiei religiilor cu privire la importanţa dimensiunii sacrului şi fenomenologia manifestării lui în lumea modernă, distingând accepţia sa creştină, care îl plasează „între Dumnezeul care dă viaţă şi omul care răspunde iubirii lui” şi în care „Iisus le redă fiinţelor adevăratul lor chip”.
Autoarea urmăreşte modul în care este receptată ideea de sacru la gânditori precum Mircea Eliade, care a oferit un impresionant material documentar, în măsură să prezinte o arheologie a spiritului uman (Maurice Merleau-Ponty), date din care transpare drama istorică a ocultării si revelării icoanei chipului uman. Travaliul istoricului religiilor converge cu cel al artistului şi eseistului, toate aceste demersuri fiind evident călăuzite de ideea descoperirii sacrului.
Aceasta, afirmă Eliade, se leagă intim de conştiinţa unei lumi reale şi semnificative. Însă sacrul, după Eliade, este o realitate situată dincolo de bine şi rău. Faptele care au sau pot avea o semnificaţie sacră sunt considerate astfel indiferent dacă ele lezează sau nu simţul moral, sau, mai grav, dacă ajung să atenteze la integritatea fiinţei vii, sub justificarea unor ritualuri primitive barbare, cum ar fi de pildă omuciderile rituale sau dezlănţuirile orgiastice ale instinctului la primitivi.
Din acest punct de vedere, Eliade nu privilegiază religia creştină, care înfăptuieşte aparent un proces de „dezvrăjire a lumii”. În "Solilocvii", de pildă, Eliade opune sentimentului creatural din creştinism existenţa umană „demiurgică”, prin care înţelege actul uman de a crea liber, ignorând legea şi fiind dincolo de bine şi rău, asemenea unui „dumnezeu” ce se joacă neîngrădit. Modelul mitologic al acestei viziuni de astă dată privilegiate este dansul lui Shiva, din religiile hinduse. Semnificaţia libertăţii anarhice se înscrie în schema arhetipală a revenirii la haosul primordial.
În "Experienţă şi absolut", gânditorul creştin Jean-Yves Lacoste sesizează cu acuitate acest neajuns al gândirii de tip eliadesc. Astfel, printr-un demers de inovare în plan conceptual, ajunge să opună sacrul liturgicului. Sacrul este înţeles ca relaţia cu zeii pământului, circumscrisă unui păgânism ontologic. Însă liturgicul defineşte o relaţie cu totul diferită, aceea cu Dumnezeu în sens creştin. În "Violenţa şi sacrul", René Girard a asumat o interpretare asemănătoare cu cea antemenţionată. Lectura mitologică este respinsă de Girard în măsura în care ea ocultează mecanismul violenţei implicat în riturile sacrificiale precreştine. Astfel disimulată, violenţa câştigă o proiecţie sacră. Dimpotrivă, Evangheliile resping interpretarea care sacralizează violenţa. Logosul lui Ioan este în centrul acestei lecturi nesacrificiale, pe care o anunţă textul evanghelic.
Astfel, din capul locului se cuvine precizat faptul că încărcătura semantică a lui sacer latinesc prezintă o deschidere ambivalentă: poate trimite atât spre benefic cât şi spre malefic, sau alteori în mod indistinct spre ambele aspecte prezentate sub forma conjuncţiei într-o unitate de înţeles. Hieros din greacă, la fel ca sacer din latină, sunt ambele calificative care se pot afilia unor contexte interpretative extrem de contrastante. René Girard apreciază că ideea de benefic şi malefic în conjuncţie, la superlativ, nu este decât un gen de compromis al gândirii, menit să escamoteze „problema pe care o pun gândirii moderne termenii care desemnează sacrul în cele mai diverse limbi” (René Girard, "La violence et le sacré", Bernard Grasset, 1972, p. 392).
Trebuie semnalat faptul că, la modul foarte general, Mircea Eliade înţelege prin sacru un plan ontologic superior condiţiei profane. Este, aşa cum spune, timpul adevărului şi al participării la fiinţă, care se exprimă adesea prin simbolismul coincidenţei opuşilor. Dacă e să ne referim la fenomenologia iniţierii în sfera religiosului arhaic şi primitiv, observăm, ca şi Eliade, că aceasta se pune în termeni de eficienţă praxiologică şi că, în această situaţie, reclamă înfăptuirea unor acte „valide simbolic”, dar abominabile practic: torturi, sacrificii rituale, orgii, etc.
Separaţia între axiologie şi praxiologie sau aceea între estetic şi pragmatic, în speţă între estetic şi etic, nu operează încă, în sfera sacrului precreştin, aici unde un scenariu precum cel al jertfei şi resurecţiei simbolice nu se restrânge la sfera inteligibilă a imaginii şi comprehensiunii, ci urmează să pună în practică „moartea simbolică” a cuiva (operată faptic!).
Acuzat de a fi cauza „dezvrăjirii lumii”, creştinismul nu are în fond altă „vină” decât aceea de a fi recurs la operaţia de distingere riguroasă între existenţial şi ideatic, între practică şi simbol. Astfel, s-a dat curs unei discriminări spirituale care a aşezat valorile în albia diferenţei lor specifice. În fapt, dezvrăjirea lumii în creştinism nu înseamnă defel devalorizarea ei, ci potenţarea ei infinită prin acea scoatere a „măştilor căderii” care coincide cu iconizarea ei. Altfel spus, cu trezirea acelei conştiinţe a tainei chipului dumnezeiesc pecetluită în creaţie, condiţie de posibilitate a însăşi vieţii create şi a participării sale la cele dumnezeieşti.
După cum se poate observa în opera părintelui Ghelasie, cu precădere, sacrul creştin se iconicizează, iar semnificaţia sa a fost mutată de pe axa contiguităţii pe aceea a selecţiei. Funcţia paradigmatică a iconicităţii constă în aceea că nu mai reuneşte elementele doar sub aspectul contiguităţilor (atunci când, de pildă, participarea la o sferă a „supramundanului”, indiferent de condiţia benefică sau malefică sub care se prezintă această participare, garantează ea însăşi calificativul de sacru), ci sub aspectul selecţiei (ceea ce are în vedere constituirea de clase pe verticală şi în subsidiar o critică a transmundanului ca imagine nediferenţiată calitativ în sine şi în raport cu omul).
Wittgenstein a remarcat acest aspect crucial al problemei prin remarca sa că „mutarea” problemei vieţii nu rezolvă nimic, indiferent că vorbim de „dincoace” sau de „dincolo”, dacă nu avem cu adevărat o înnoire sub raport valoric. În cazul de faţă, valoricul îşi circumscrie sfera beneficului prin excelenţă (pe care îl descoperă „icoana, chip al sacrului”), care s-a arătat a fi, o dată cu evoluţia istoriei, ţinta năzuinţelor spirituale ale omului.
În întâmpinarea problematicii aflate la confluenţa dintre sacru şi iconic, autoarea parcurge un material bogat şi divers la interfaţa dintre cultură şi teologie, stabilind legăturile şi distincţiile necesare unei puneri în lumină adecvate în tratările comparative ce privesc perenitatea imaginilor, raportul dintre simbol şi icoană, sau dintre hermeneutica simbolurilor şi teologia/mistica icoanei.


Florin Caragiu

Părintele Dumitru Stăniloae, despre fondul revelat şi haina istorică, în lumina teologiei actului

Tratând problema relaţiei dintre fondul neschimbat al Revelaţiei şi haina istorică a limbajului exprimării ei, Părintele Stăniloae remarcă faptul că „dumnezeirea lui Hristos şi actele Lui mântuitoare nu pot fi considerate o haină formală a timpului în care s-a scris Noul Testament” [1]. Altfel spus, Dumnezeu ca Treime de Persoane deofiinţă şi actele-lucrările Sale ca limbaj ontologic ţin de chipul neschimbat al Revelaţiei, chip imprimat sau fixat succesiv în limbajul conceptual şi imagistic propriu contextului istoric.
Modul redării istorice a acestui chip respectă principiul iconic-canonic al asemănării şi acordului deplin cu erminiile sfinte anterioare ce fac cunoscută descoperirea dumnezeiască. Formele de redare istorice exprimă caracterul participativ al asimilării conţinutului revelat, răspunsul omenesc personal faţă de actele mântuitoare şi chipul slavei dumnezeieşti. Acest caracter participativ este indicat de Părintele Stăniloae atunci când arată că formele redării istorice „au suferit o transfigurare în modul cum au fost combinate pentru a exprima un conţinut mai presus de conţinuturile naturale” [2]. Erminia fundamentală a acestei imprimări o constituie, după Părintele Stăniloae, „tipologia apostolică” [3] redată în limbajul Scriptural şi patristic.
Expresie a unui relaţii vii a omului cu Dumnezeu în Cuvântul întrupat prin insuflarea Duhului Sfânt, limbajul creştin redă tocmai esenţa dialogală şi intenţionalitatea liturgic-comunională a cuvântului şi imaginii. Tocmai din această pricină, haina exprimării religioase creştine respectă forma dată de trupul experienţei şi comuniunii ecleziale a „poporului lui Dumnezeu”. În acest sens, propunerea unor teologi apuseni de adoptare a unor expresii şi numiri referitoare la Dumnezeu precum cele de „ultimă realitate” sau „fundament al realităţii” (Paul Tillich), sau „Incondiţionatul” (John Robinson), implicând părăsirea numirilor şi viziunii asupra unui Dumnezeu personal şi transcendent, nu pot fi acceptate fără părăsirea a însuşi cadrului dialogal şi participativ de manifestare sau exprimare a Revelaţiei lui Dumnezeu în Hristos.
Despărţirea prin abstractizare de concretul liturgic al participării la istoria mântuirii înţeleasă ca taina Întrupării şi Împărtăşirii dumnezeieşti este o despărţire de însuşi Trupul Bisericii, singurul în care conţinutul dumnezeirii şi actelor dumnezeieşti mântuitoare este experiat şi asimilat duhovniceşte. „O schimbare a limbajului creştin care implică respingerea acestei Revelaţii” asupra Tainei mântuirii cuprinse în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, afirmă părintele Stăniloae, „nu mai poate pretinde că păstrează creştinismul” [4].
Părintele Stăniloae dezvoltă elemente ale unei teologii a actului, menite să indice specificul inconfundabil al viziunii revelate creştine. Istoricitatea exprimării revelaţiei şi conţinutul ei de acte dumnezeieşti exprimă desfăşurarea continuă a unui „dialog între Dumnezeu şi om” [5].
Tocmai acest dialog viu fereşte cugetarea creştină de „obiectivarea mitologică” (Rudolf Bultmann), altfel spus de asumarea unui limbaj „automat”, de orientare imanentistă, ce conferă un rol determinant legităţilor şi cauzalităţii observate în natură, minimalizând caracterul personal, spiritual şi liber al actelor care „deosebesc în mod clar pe Dumnezeu de lume” [6] şi în acelaşi timp arată lumea creată „prin voia lui Dumnezeu, ca o realitate, pe de o parte cu legi proprii, pe de alta ca o realitate contingentă a cărei cauzalitate poate fi dirijată fie de Dumnezeu, fie de om, pentru a servi ca scop comuniunii dintre Dumnezeu şi om” [7].
Invocând posibilitatea unei realizări autentice „numai în planul unei experienţe existenţialiste, libere de toată constrângerea realităţii obiective, inclusiv a celei divine” [8], Bultmann neglijează natura raporturilor şi a „relaţiei deschise” între Dumnezeu, om şi natură. „Revenirea la sine” a omului are la Bultmann un caracter mono-logal, fiind gândită ideal în afara raporturilor cu Dumnezeu şi cu natura, socotite drept obiectiv-„constrângătoare”. Rădăcinile acestei concepţii sunt legate ele însele paradoxal de o considerare abstract-obiectivizantă a lui Dumnezeu [9], sinelui omenesc şi naturii, prin care se ignoră sensul concret al existenţei ca participare, şi al libertăţii ca actualizare personalizată a potenţelor firii, în cadrul unui eveniment de comuniune.
Subiectivismul existenţialist promovat de Bultmann pierde din vedere faptul că sentimentul aşa-zisului caracter constrângător al realităţii este dat pe de o parte de neînţelegerea fiinţei concrete ca deschisă în sine şi peste sine spre creşterea şi împlinirea în comuniune, pe de alta de deficienţele în comunicare ale persoanei omeneşti cu Dumnezeu şi cu natura. Comunicarea împlinită în împărtăşire valorizează tocmai fondul dialogal-liturgic al raporturilor între Dumnezeu, om şi natură, dând limitelor sau aparentelor constrângeri resimţite de om un caracter de delimitare a unui hotar sau cadru liturgic în care omul se aduce pe sine şi totodată asumă natura într-un act liber şi personal prin care răspunde actului creator, susţinător şi mântuitor dumnezeiesc.
Înseşi aceste graniţe limitative de participare sunt transfigurate de prefacerea dumnezeiască prin care Dumnezeu duce mai departe acest dialog liturgic orientat spre transfigurarea sau îndumnezeirea omului şi spre părtăşia naturii la slava fiilor lui Dumnezeu. Tocmai această transfigurare a limitelor dă adevăratul înţeles participativ, necondiţionat afirmativ al libertăţii omului. Libertatea omului nu este astfel afectată de limitele condiţiei sale existenţiale, ci de neparticiparea la deschiderea şi transfigurarea acestor limite prin comuniunea cu Dumnezeu şi împărtăşirea de harul dumnezeiesc. Minusul de participare înseamnă o „obiectivizare” a caracterului constrângător al limitelor în lipsa transfigurării ce le antrenează în dinamica dialogului între Dumnezeu şi creaţia Sa.
Căci, arată Părintele Stăniloae, reazemul şi întărirea libertăţii necondiţionate sunt însuşi dialogul cu un Dumnezeu personal, „necondiţionat de natură” sau de un „automatism mundan”. Iar „libertatea nu e o însuşire abstractă, neverificată continuu şi necreatoare, ci se întăreşte şi se verifică în dialogul cu lumea şi în afirmările actelor creatoare care introduc schimbări binefăcătoare în lume, în societate, în relaţiile cu semenii” [10].
„Dumnezeu este un izvor nesfârşit de energie spirituală deschis lumii şi lumea e capabilă să fie deschisă în intimitatea ei adâncă acestei energii” [11], arată Părintele Stăniloae. În fapt, expresia „energii dumnezeieşti” nu are un caracter obiectivist-emanatist, ci indică pe Dumnezeu în lucrările sale, prin care El se deschide făpturii create, şi o cuprinde în iconomia Sa, fără a-i anula libertatea ci potenţându-i capacităţile ontologice prin cuvântul sau logosul imprimat de la creaţie, apoi susţinându-i proniator răspunsul liber la chemarea spre desăvârşirea finală, spre transfigurarea creaţiei prin participarea la actele Sale mântuitoare şi îndumnezeitoare.
De asemeni lucrarea lui Dumnezeu în lumea creată se cere înţeleasă în sensul inseparabilităţii şi reciprocei cuprinderi, „deschiderea intimă a acestor două realităţi interioare una alteia” arătându-le, „într-un sens ca un fel de unitate” [12]. Această unitate are astfel un caracter iconic – date fiind icoana creaţiei în planul şi gândul lui Dumnezeu şi icoanele sau loghii dumnezeieşti din ipostasurile firii create – fiind actualizată sau împlinită liturgic-euharistic în măsura participării omului la taina Întrupării dumnezeieşti şi a îndumnezeirii creaţiei prin „părtăşia la firea dumnezeiască”.
De asemeni, reciproca cuprindere nu face pe Dumnezeu „parte a lumii”, ci zugrăvind o „transcendenţă prezentă”, arată fondul dialogal al naturii create şi orientarea participativă a manifestărilor sale conforme raţiunilor firii. Caracterul dialogal, sinergic al actualizării fondului iconic al firii este indicat de Părintele Stăniloae atunci când arată că Dumnezeu „comunică în orice caz lumii energia prin care ea se conservă, dar numai dacă ea vrea, prin mijlocirea omului, îi poate comunica energia transfiguratoare” [13]. Astfel, istoria însăşi se descoperă a fi cadrul deschis de iconomia dumnezeiască spre un continuu dialog cuprinzând o succesiune de acte şi cuvinte şi exprimând o împreună-lucrare în direcţia împlinirii progresive a sensului final al istoriei. Acesta este unirea şi împărtăşirea deplină între Dumnezeu şi creaţia sa, în Hristos Fiul lui Dumnezeu Întrupat, prin lucrarea Duhului Sfânt.
Adaptarea lucrării lui Dumnezeu în istorie indică tocmai fondul dialogal al desfăşurării acestui drum spre ţinta eshatologică, căci descoperind perspectiva ei, deschide înţelegerea în direcţia implicării omului prin răspunsul său personal, căci, arată Părintele Stăniloae, „nu are în vedere numai o schimbare subiectivă a înţelegerii, sub influenţa unor împrejurări şi probleme noi ale vieţii istorice, ci şi un răspuns la o acţiune mereu adaptată a lui Dumnezeu, la treapta nouă pe care se află omenirea sub călăuzirea ascendentă a Lui” [14].
Revelaţia dumnezeiască descoperă istoria drept cadru al dialogului între Dumnezeu şi creaţia sa. În măsura participării omului la acest dialog prin răspunsul liber şi personal la chemarea cuprinsă în actele şi cuvintele lui Dumnezeu, are loc revelarea şi pregustarea progresivă a stării finale, a măsurii desăvârşite a vieţii în Hristos, întru plinătatea harului Duhului Sfânt. În fapt, arată Părintele Stăniloae, „în Hristos e încheiată Revelaţia”, căci în Fiul lui Dumnezeu Întrupat, prin actele şi cuvintele Sale, ne „este revelat tot ce vom deveni nu numai până la sfârşitul timpului ci şi în veşnicie, fiind veşnic ţinta spre care avem să năzuim” [15]. Împroprierea acestei stări de unire desăvârşită între Dumnezeu şi om se realizează prin lucrarea călăuzitoare şi plinitoare a Duhului Sfânt ce conferă dinamismul pneumatic implicării omului în urmarea vocaţiei sale de îndumnezeire, sau de înfiere dumnezeiască în Hristos.

Florin Caragiu


Note:

[1] Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, O teologie a icoanei, Ed. Fundaţiei Anastasia, Bucureşti, 2005, p. 6.
[2] ibid., p. 6.
[3] ibid., p. 6.
[4] ibid., p. 5.
[5] ibid., p. 9.
[6] ibid., p. 8.
[7] ibid., p. 9.
[8] ibid., p. 9.
[9] „Tocmai Bultmann şi ucenicii lui care cred că «dezobiectivează» pe Dumnezeu îl obiectivează de fapt, sau, mai bine-zis, lasă pe om mai mult sau mai puţin pradă obiectului atotputernic care este universul”. Ibid., p. 11.
[10] ibid., p. 10.
[11] ibid., p. 11.
[12] ibid., p. 11.
[13] ibid., p. 11.
[14] ibid., p. 13-14.
[15] ibid., p. 16.