Postfață la volumul: Alexei V. Nesteruk, „Lumina de la Răsărit. Teologie, știință și tradiție ortodoxă răsăriteană" (ed. Basilica a Patriarhiei Române, ed. Universității A.I. Cuza din Iași, ed. Universității din București, 2017)

 

I. Introducere

Lector la Universitatea Portsmouth şi profesor invitat la Colegiul Biblic Teologic Sf. Andrei din Moscova, Alexei Nesteruk studiază raportul dintre știință, filosofie și teologie în perspectiva constituirii unei înțelegeri unificate, printr-un limbaj cuprinzător care să incorporeze diversele aspecte din câmpul cunoașterii umane sub semnul unei intenționalități liturgice, orientate de indiciile fundamentului comun al diverselor moduri de existență și abordare a realității în Logosul dumnezeiesc întrupat.

În limba română au văzut lumina tiparului volumul său „Universul în comuniune” (ed. Curtea Veche, 2009), precum și o serie de articole publicate în revista Sinapsa: „Spre un Angajament Teologic Ortodox-Răsăritean Radical în Dezbaterea Modernă Știință-Religie” (nr. IV/2009); „Angajamentul Teologic în Cosmologia Modernă” (nr. V/2010); „Transcendență-în-Imanență în Teologie și Cosmologie: o Turnură Fenomenologică în Dezbatere” (nr. VI/2010); „Transcendența: de la Patristica Creștină la Cosmologia Postmodernă” (nr. VII/2011); „Angajamentul teologic în Cosmologia Modernă și Demarcarea între Științele Naturale și cele Umane în Cunoașterea Universului” (nr. VIII/2011);. „Originea ne-originară a universului și evenimentul nașterii: paralele fenomenologice și teologice” (nr. IX/2011); „Ce este universul? Identitatea sa apofatică și limitatori ai explicabilității” (nr. X/2012).

Este unul dintre rarele demersuri în care omul de știință, filosoful și teologul se întâlnesc și stabilesc un dialog fascinant în una și aceeași persoană, tinzând către o armonizare lipsită de compromisuri în chipul unei unități treimice nedespărțite.

Modelarea iconică a dialogului dintre știință, filosofie și teologie nu se poate realiza fără un proiect îndrăzneț, și anume deconstruirea monismului ontologic și metodologic ce domină câmpul actual al cunoașterii și recuperarea monodualismului teologic ce exprimă conștientizarea diferenței (diaphora) fundamentale din creație, cu alte cuvinte a distincției între câmpul sensibil și cel inteligibil, al căror temei comun este necreat, putându-se afla indicii ale lui în chiar limitele structurale ale cunoașterii.

Dacă analiza kantiană deconstruiește încercarea de a fundamenta lanțul cauzal empiric pe o cauză finală de ordin inteligibil, indicând un salt metafizic ce transcende lumea fenomenală, acest lucru, odată depășit cadrul monist de abordare, poate fi înțeles ca semn al diaphorei ireductibile sensibil-inteligibil ce nu se poate închega într-o imagine coerentă și unitară asupra realității decât ca avându-și ambele un fundament comun în Logosul divin, participând fiecare la modul de ființare al celeilalte și comunicându-și însușirile prin împărtășirea de El.

Limitele structurale ale cunoașterii ne fac să reflectăm, așadar, la nevoia de a transcende cauzalitatea de ordin empiric și pe cea de ordin inteligibil printr-un salt în direcția sesizării și contemplării logoi-lor necreați ai zidirii, în lumina cărora se recuperează o vedere unitară asupra ontologiei și gnoseologiei creației. Evocând mystagogia dezvoltată de Sfântul Maxim Mărturisitorul, Alexei Nesteruk privește într-o unitate nedespărțită și într-o oglindire reciprocă problema originii și menirii omului, înțeles ca microcosmos și icoană creată a Dumnezeului necreat, și problema originii și finalității universului. Omul poartă în sine principiul de unire al realității sensibile cu cea inteligibilă, ca ipostas creat după chipul lui Dumnezeu, ce transcende prin această pecete divină ordinea naturală, tinzând către transfigurare în unire cu Divinul. 
Prin alcătuirea sa ipostatică, omul poate media între sensibil și inteligibil și, mai mult, poate media între creat și necreat, în măsura dobândirii Duhului Sfânt, a sfințirii sau desăvârșirii sale ca mădular al Trupului lui Hristos. Aceasta pentru că diastema, cu alte cuvinte distanța dintre Dumnezeu și creație, nu poate fi depășită decât într-un singur sens (ce este cu neputință la om fiind cu putință la Dumnezeu), prin pogorârea dumnezeiască, cea care constituie în creație Trupul lui Hristos ca realitate eshatologică inaugurată.  
În acest sens, remarcă Alexei Nesteruk, „prin unirea ipostatică a divinului cu umanul Hristos a însumat umanitatea şi i-a arătat fiinţei umane că este de datoria sa să se afle în centrul fiinţei, pentru a media între lume şi Dumnezeu şi pentru a-l preamări pe Creator prin creaţie, împlinind funcţia liturgică universală, ce poate include şi medierea dintre teologie şi ştiinţă”.
În sensul în care toate aspectele cunoașterii și creativității umane sunt integrate vieții ipostatice participante la taina mai presus de fire a Logosului dumnezeiesc făcut om, cunoașterea științifică apare reintegrată în circuitul liturgic al vieții, fiind exercitată ca o părtășie la darul divin, dospită de un adânc fior eshatologic.

La nivel științific, principiul antropic apare exprimat prin condiții necesare pentru ca existența actuală a lumii să fie favorabilă apariției și vieții biologice a ființelor conștiente. Problema condițiilor suficiente depășește cadrul abordării științifice, ținând cont de fundamentul non-natural al raportului dintre logosul omului și raționalitatea creației. Mai mult, condiția actuală a lumii, deși antropică, este încadrată între un trecut îndepărtat antientropic și un viitor îndepărtat iarăși antientropic. Acest lucru sugerează caracterul finit al existenței omului în univers, însă dat fiind rolul central al omului în creație, de ființă liberă și conștientă ce enipostaziază după asemănarea Logosului întrupat universul prin actele sale cunoscătoare și liturgice, universul apare în perspectiva transformării modului său de ființare odată cu preschimbarea eshatologică a omului. Aceasta este deja pregustată în condiția euharistică a Bisericii, rod al Învierii lui Hristos.

Alexei Nesteruk survolează diverse modelele cosmologice privitoare la originea creației, punctând locurile în care critica de tip kantian decelează un hiatus între lanțul cauzalității empirice și presupusa cauză inteligibilă. Deconstruind însă cadrul monist al descrierii, Nesteruk folosește toate aceste speculații științifice ca indicații ale diferenței (diaphora) din creație între realitatea sensibilă și cea inteligibilă, ce este întemeiată pe Logosul divin și este mediată de om, înțeles ca ființă conștientă și eveniment ipostatic ce transcende ordinea naturală, ipostas creat după chipul lui Dumnezeu cel necreat.

Trebuie să subliniem un aspect ce diferențiază net viziunea creștină de orice abordare platonistă, sau de orice demers care caută să întemeieze cauzal ordinea sensibilă pe o cauză din câmpul realității inteligibile. Este vorba de caracterul chenotic al prezenței lui Dumnezeu în lume, și în asemănare cu el de caracterul chenotic al prezenței omului în univers. Chenoza dumnezeiască exprimă dragostea creatoare și purtătoare de grijă a lui Dumnezeu, care își retrage din luminișul evidenței slava divină pentru a face loc libertății umane, răspunsului liber de creație, prin care omul se poate face preot al creației, cuprinzând în conștiința sa rațiunile făpturilor, liturghisind transfigurarea lor prin iubire și făcându-le astfel părtașe slavei filiale a Împărăției.

Dacă teologia are în centru chenoza lui Dumnezeu întrupat, știința exprimă, la rândul ei, o chenoză a conștiinței umane în cuprinsul creației, o micșorare de sine pentru a vedea rațiunile făpturilor în mod detașat de preconcepțiile, așteptările, motivațiile și interesele subiective. Și, la fel cum chenoza dumnezeiască are ca finalitate revărsarea slavei divine, chenoza conștiinței umane are ca revers personalizarea creației, prin părtășia la subiectivitatea umană transfigurată.

Principiul chenozei exprimă astfel pe de o parte asumarea și pătrunderea lumii de către taina și slava divină, și pe de alta asumarea și pătrunderea lumii de către taina și energia conștiinței umane. Spre deosebire de platonism, creștinismul vede ascensiunea către Dumnezeu nedespărțită de coborârea atenției și aplecarea spiritului cunoscător spre cele mai mici făpturi, elemente și aspecte ale creației, spre a fi înălțate și preschimbate împreună prin împărtășirea dumnezeiască. În acest sens, știința reprezintă un moment al demersului chenotic uman ce care ca finalitate personalizarea universului prin relația cu subiectivitatea umană transfigurată, în orizontul Împărăției.  

Știința actuală își găsește astfel locul în istoria cunoașterii umane privite ca demers participativ în care se împletesc taina și descoperirea, credința și rațiunea, apofatismul întemeierii creației pe Logosul lui Dumnezeu și catafatismul desfășurărilor raționale ce are drept condiție de posibilitate pogorârea iconomică a lui Dumnezeu în creație.

Turnura fenomenologică realizată prin recursul la experiența și tradiția creștinismului răsăritean aduce în atenție coordonatele unei antropologii iconice, în jurul căreia gravitează și se developează viziunea cosmologică, astfel încât gânditorii moderni sunt încurajați „să dezvolte un context intelectual şi un limbaj adiacent care să poată opera atât cu realităţile fizice, cât şi cu realităţile vieţii spirituale în Dumnezeu. Pentru oamenii de ştiinţă ca şi pentru teologi este o adevărată provocare să fie profesionişti în ambele domenii, adică să fie raţionali cu ceea ce priveşte realităţile acestor vremuri şi să fie mistici cu ceea ce se află la temelia lumii vizibile şi care conţine în sine semnele invizibilului şi necreatului”.

  

II. Lumină de la Răsărit

 

Volumul „Lumină de la Răsărit”, semnat de prof. Alexei Nesteruk, constituie o pledoarie convingătoare pentru necesitatea unui dialog autentic între ştiinţă şi teologie, dialog la care e invitat să participe creştinul educat al zilelor noastre. Acesta trebuie să conştientizeze cu precădere faptul că raţiunea umană (dianoia), pe de o parte, şi intelectul înduhovnicit (nous), pe de alta, ca facultăţi specifice de cunoaştere şi de trăire, au punţi de interferenţă în temeiul realităţii înseşi, atunci când acesta e văzut precum o unitate între Creator şi actele Sale, între Logos şi acei logoi (raţiuni divine), mai mult sau mai puţin ascunşi în creaţie, la care s-a referit pe larg Sfântul Maxim Mărturisitorul.

Pe acest temei, toate căile umane de căutare şi contemplaţie pot convieţui într-o sinergie a cunoaşterii şi a trăirii. E vorba de o cunoaştere ce-şi va putea depăşi, astfel, propriile limite inerente raţiunii discursive, prin experienţa apofatică, prin adâncirea în mister, de unde – contrar a ceea ce s-ar putea crede – verbul însuşi are şansa să se întoarcă mai viu şi mai proaspăt decât niciodată, deşi el e asemeni unei frumoase făpturi zburătoare ce nu poate fi prinsă cu mâna.

Paşi peste graniţe

Savantul german Werner Heisenberg a afirmat, pe bună dreptate, că orice teorie din domeniul ştiinţific cu pretenţii de totalizare, adică aspirând către statutul de teorie închisă, de formulă a Universului, va trebui înţeleasă ca o idealizare. „Ea reprezintă un domeniu extrem de întins de fenomene, dar există încă alte fenomene care nu ar putea fi cuprinse cu ajutorul conceptelor acestei idealizări. Dovada de moment pentru această posibilitate este biologia. Căci toate obiectele biologice constau din particule elementare; conceptele cu care se pot descrie aceste procese biologice, de exemplu însuşi conceptul de viaţă, nu apar în această idealizare fizică. (…) S-ar putea aici obiecta că atunci nu va mai putea fi vorba de fizică, ci de biologie. Atunci fizica ar fi totuşi închisă. Graniţele dintre fizică şi ştiinţele învecinate sunt însă atât de mobile, că prin asemenea separări nu se obţine prea mult. De aceea, majoritatea fizicienilor sunt de acord că tocmai din cauza graniţelor indefinite faţă de domeniile învecinate nu se poate vorbi de o încheiere a fizicii”[1].

Indefinita interconexiune între toate domeniile şi aspectele realităţii se corelează necesar cu un spirit de explorare şi cu un efort de cuvântare smerită, menite în cel mai bun caz să fie comune atât teologiei, cât şi ştiinţei, în opinia lui Alexei Nesteruk, care vede posibilă refacerea tradiţiei iniţiate, printre alţii, de Sfântul Dionisie Areopagitul, care, cu darul său de cuvântător, s-a aplecat să cerceteze atât perimetrul lumii văzute, cât şi universul nevăzut, deopotrivă cu o aplicată pertinenţă, ca de om de ştiinţă, dar şi cu un intelect transfigurat în duh. Este necesar, pentru a relua legătura cu perenitatea tradiţiei, ca nici ştiinţa şi nici teologia să nu se rezume la a fi nişte „specialităţi" cu graniţe închise şi cu fobie reciprocă. „E drept faptul că teologii trebuie să ajungă la a transcende cumva propria specialitate, cu scopul de a-şi însuşi limbajul ştiinţei, după cum oamenii de ştiinţă sunt chemaţi ei înşişi să devină teologi, în sensul netrivial al cuvântului”[2]. Asta înseamnă că, pe lângă a practica darul filosofiei, al imaginării unui înţeles general dat existenţei, cercetătorul e chemat să-şi însuşească un mod de contemplare a lumii, prin relaţia cu Dumnezeu Cel personal. Practica duhovnicească este considerată, în acest punct, o condiţie necesară pentru a se trezi în om acea facultate spirituală (nous) prin care sufletul primeşte inspiraţia Duhului Sfânt şi acţionează în consecinţă, călăuzit de ea.

Alexei Nesteruk şi-a caracterizat propriul demers, în care au fost puse în raport teologia, ştiinţa şi tradiţia ortodoxă răsăriteană, ca o paralelă la „ştiinţa teologică” pe care a conceput-o Thomas Torrance. După cum se ştie, autorul respectiv a insistat îndelung pe ideea că intelectul duhovnicesc (nous) e cel ce naşte cu necesitate conceptele deschise, inepuizabile, şi de asemenea a subliniat faptul că învăţătura despre creaţie şi dogma Întrupării, după cum s-au lăsat înţelese mai cu seamă în spiritul tradiţiei răsăritene, se opun în mod radical ataraxiei, detaşării indiferente faţă de lume, faţă de natură şi faţă de problemele dificile ale timpului colectiv sau individual. Nesteruk citează următoarea concluzie, oferită de Torrance: „Prin urmare, a privi către ştiinţă este o parte din datoria religioasă a omului, pentru că este parte din răspunsul său de credincios dat către Creatorul şi Atotţiitorul Cosmosului”[3].

Recursul la subiect

Şi după Sfântul Grigorie Teologul există o ştiinţă îngustă, materialistă, care prin tot ce face nu reuşeşte decât o abordare incompletă a realităţii, şi asta chiar în domeniul propriu exercitării acestei ştiinţe. Ea ratează fără să ştie „esenţa obiectului”. Eliminând din dezbateri „sensul obiectului”, deschiderea conceptului, al cărui conţinut rămâne să fie determinat exclusiv cantitativistic, prin supunerea la măsurători, şi astfel, făcând abstracţie de raportul subiect-obiect, de ceea ce Nesteruk însuşi a numit „universul ca donaţie”, ca „eveniment”, şi nu ca un obiect rămas străin de om[4], se constituie, prin urmare, acea raţionalitate pseudoştiinţifică limitată la a gândi existenţa exclusiv în categorii non-spirituale, din principiu vidate de orice raportare la transcendenţă. Referindu-ne la disecţia, analiza şi deducţia practicate fără reţinere, putem recunoaşte în ele nu doar anumite modalităţi de a cunoaşte, ci ni s-a oferit aici imaginea unei realităţi „deja cunoscute”, încă înainte de a fi înfăptuit propriu-zis un act concret de cunoaştere prin intermediul acestor operaţii. E vorba de o realitate disecabilă, analizabilă şi deductibilă fără rest, aşa cum o reflectă spiritul materialist însuşi, indiferent de cum şi dacă se aplică el în cercetare. Nesteruk atrage atenţia asupra deficienţelor unui gnosticism cosmologic – corespunzător unei fizici care „îşi aşază temelia în ceva care exclude viaţa” – ce „ignoră în mod evident îndoielile filosofice cu privire la universalitatea ontologică a aserţiunilor şi obiectivităţii sale bazate pe atitudinea naturală”[5].

Existenţa ia forma configuraţiei spiritului uman, au constatat Sfinţii Părinţi, fini psihologi. Tocmai de aceea e necesară „schimbarea subiectului”, înduhovnicirea spiritului, pentru a ne găsi pregătiţi să primim adevărata cunoaştere, ca una ce aspiră la unificarea logosică a cunoaşterilor parţiale (Sf. Maxim Mărturisitorul) şi, practic, fiind inseparabilă de integrarea omului în sine şi în univers prin Hristos şi în Duhul Sfânt. Totodată, Alexei Nesteruk a atras atenţia şi asupra riscurilor de a se trivializa comuniunea cu ştiinţa, la care ia parte teologia, o teologie adesea mult prea grăbită să se „adapteze” ştiinţei timpului, făcând compromisuri cu teoriile şi scenariile ştiinţifice azi la modă, mâine posibil contrazise de alte descoperiri şi de noi interpretări.

Universul înţeles de Alexei Nesteruk ca un eveniment al donaţiei ce înfăşoară omul trimite la „cuprinzătorul” lui Karl Jaspers. Jaspers descria subiectul ca pe un cuprinzător al lumii, lumea ca pe un cuprinzător ea însăşi al fiinţelor, Dumnezeu fiind Cuprinzătorul cuprinzătorilor.

Revista „Condiţia umană” a găzduit recent un studiu intitulat „Recurs la subiect”. La nivel de motivaţii subliminale, autorii încearcă, preluând sugestii fecunde ale lui Jaspers, să prezinte psihologia unei „patologii fără bolnav”, de care suferă, fără să-şi dea seama, o cunoaştere pur obiectivantă, asemănătoare ea însăşi unui corp mort, lipsit de mecanisme de autoreglare şi de o reflexivitate cu adevărat sănătoasă. „Jaspers însuşi începe prin a critica tendinţa nediferenţiată şi rigidă a minţii de a transforma orice conţinut al cunoaşterii şi chiar al vieţii în obiect, proiectându-l în faţa ochilor ca pe un lucru supus disecţiei şi analizei. Culmea că până şi subiectul este tratat ca un obiect, prin tendinţa minţii de a-l scoate în afară şi a se uita la el. Cuprinzătorul rezultă însă dintr-o mişcare opusă acestei tendinţe menţionate. Cuprinzătorul este acel raport dat în trăire prin care subiectul (fiinţa) încetează să fie livrat cunoaşterii ca şi obiect finit, cuantificat şi exterior nouă, şi astfel conceptualizat fără rest. Răspunzând unei intuiţii fenomenologice de fond, se poate accede invers la conştiinţa că înapoia lumii, undeva înapoia locului unde privesc ochii omului, rămâne pururi Cineva, privitorul, o prezenţă misterioasă care nu mai poate fi aruncată în afară şi ex-pusă astfel. Este Cuprinzătorul, sediu al libertăţii profunde şi neobiectuale, fondul infinit rezidual şi apofatic al fiinţei, după Jaspers. La rândul ei, mai mult decât obiect, lumea este pentru om un cuprinzător, o instanţă capabilă să cuprindă şi să îmbrăţişeze. Mergând pe linia intuiţiei lui Jaspers, coborând pe acest fir în subsolurile vieţii organice, ce putem constata? Numai dacă suntem destul de subtili să sesizăm substratul asociaţiilor subliminale de natură nervoasă-kinestezică, ce se exprimă în mişcările minţii, vom observa că operaţia de a împinge totul înaintea ochilor, ca printr-o contrapunere frontală, această tendinţă de a privi numai în faţă şi din faţă şi de a domina de sus în jos obiectul sau ideea coincide cu ieşirea din prezenţă, cu pierderea capacităţii de a te înfiora, care este totuna cu atitudinea de a simţi şi „cu spatele”, adică cu toată fiinţa, „îngeresc” ochi de jur împrejur. Omul nu doar că vizează, dar el însuşi e vizat de tot ce există. Ca şi valul muzicii, în care spiritual se scufundă, se abandonează, viaţa adevărată ne ia „din spate”, nu numaidecât din faţă, chemând prin aceasta participarea la întreg cu întregul, trup şi suflet. Bergson a intuit pe bună dreptate în controlul oculo-motric acest reflex atavic, rădăcina distanţării de fluxul vieţii”[6].

Săgeata timpului

Ireversibilitatea timpului e o idee ştiinţifică şi filosofică îndelung dezbătută, alături de altele, corelate ei, cum sunt: unidimensionalitatea timpului, dilatarea lui în teoria relativităţii, sensul curgerii temporale, varietatea calitativă a structurilor temporale, ideea de progres, legătura dintre spaţiu şi timp etc. În universul locuit de om, filosofii admit, în genere, să se vorbească de o săgeată a timpului legată de ideea de progres. Dar ce poate însemna progresul într-o lume fără Dumnezeu şi fără nădejdea vieţii veşnice? Paradisul, aflăm din Sfânta Scriptură, nu cunoştea moartea, întreaga natură fiind nestricăcioasă, părtaşă la atmosfera de „slavă netrecătoare”.

Astăzi, când s-a descoperit că până şi fiinţele fără sistem nervos, cum ar fi plantele, se bucură, posibil, de o percepţie primară, rezonând cu afectivitatea omului şi având simţ pentru muzică, putem înţelege mai bine substratul ştiinţific al unei idei precum aceea de eros universal, ce mişcă universul, aşa cum s-a revărsat această viziune în scrierile Sfântului Dionisie Areopagitul. Lumea vie rămâne, în continuare, o enigmă şi o provocare imensă pentru ştiinţă. Bioinformatica, ştiinţa cea mai incitantă a timpurilor noastre, a descoperit genomul ca pe un alfabet necunoscut, format din litere izolate. Nu se cunoaşte însă formarea limbajului, sintaxa şi sensul comunicării la acest nivel, care este un punct de corelaţie intensivă între toate treptele existenţei. Ce mesaj ni se transmite şi din ce direcţie? Raţiunea obişnuită a omului nu poate da răspuns la aceste întrebări[7].

Revenind la problematica timpului, aceasta l-a preocupat insistent şi pe Alexei Nesteruk, convins fiind că sensul timpului este dat de veşnicia lui Dumnezeu, o lume mai presus de timp. Cu toate acestea, istoria ne pune în faţă evidenţele puternice ale morţii, în acest cadru constituit de sistemele variabile, sensul timpului fiind dat de creşterea entropiei, a stării de dezordine în raport cu ordinea. Negentropia, caracteristică a sistemelor autoreglatoare, e o stare mai puţin probabilă, supusă legităţii ce guvernează toate sistemele reale termodinamice şi care spune că starea mai probabilă urmează stărilor mai puţin probabile. Sensul curgerii timpului ar fi, aşadar, dintr-o atare perspectivă, moartea[8].

Abordarea cantitativă a duratei omite însă un fapt esenţial: posibilitatea de a asuma şi de a transfigura din interior moartea, prin unirea intimă cu Hristos, şi astfel trăind atât rememorarea condiţiei paradisiace originare, cât şi anticiparea fericitei veşnicii.

III. În căutarea unităţii

Cunoscut susţinător al unei relaţii de comuniune între teologie, filosofie şi ştiinţă, prof. Alexei Nesteruk ne-a oferit în cartea sa câteva dintre reperele acestei sinteze pe care autorul a văzut-o posibilă în spiritul principiului creştin ce guvernează adevărul, identificat – în duhul Tradiţiei – ca fiind „euharistia”, extinsă la rang de principiu gnoseologic ca o împărtăşire a tuturor din Logosul atotcuprinzător[9].

Teoria structurilor disipative, formulată de Ilya Prigogine, ocupă un spaţiu larg în studiul rezervat problematicii timpului în ştiinţă şi în filosofie din volumul amintit. Această teorie e axată pe ideea de co-evoluţie, tradusă în context ca o dependenţă reciprocă între macrosisteme şi microsisteme. În măsura în care ele cooperează, devin deschise şi se dezvoltă împreună. Sistemele închise sau izolate, cu o slabă deschidere spre exterior, dimpotrivă, mor. Deschiderea însă e generatoare de stări de non-echilibru. Paradoxul, văzut de Prigogine, este acela că starea de non-echilibru creează organizare prin alterarea structurii vechi şi asimilarea noutăţii, în urma unui efort de a învinge inerţia. „Punctele critice” fac posibile salturile calitative. Spiritul însuşi se comportă ca un sistem disipativ, guvernat de schimbare, chiar dacă dureroasă. Dialectica Cruce-Înviere se arată aici implicată[10]. „Spiritul, el însuşi, este neîndoielnic cea mai mare şi cea mai complexă structură disipativă din univers şi cel mai mare creator de fluctuaţii (adică dezordine creatoare de noi apariţii). Omul ţine în mâini germenii unei noi geneze”[11]. Referindu-se la specificitatea Big Bang-ului, Roger Penrose a dedus de aici apariţia creaţiei ex nihilo, fără a putea trage însă concluzii şi asupra mecanismului ei ontologic de funcţionare. În acest context, entropia însăşi a fost văzută ca un element constitutiv al creaţiei ex nihilo, o caracteristică ce diferenţiază între sensibil şi inteligibil, ca şi cum entropia ar avea însuşi sensul nimicului. Totuşi, în temeiul afirmaţiilor patristice făcute în mod răspicat, găsim necesar de precizat faptul că existenţa sensibilă nu este supusă morţii prin dispoziţia ei originară prevăzută de Dumnezeu. Din punct de vedere creştin, moartea reprezintă rezultatul unei alterări a troposului existenţei. Nu-i mai puţin adevărat că viaţa inteligibilă nu poate cunoaşte o astfel de devenire, întru moarte. Dacă e să fie raportat la creaţia din nimic, înţelesul entropiei se descoperă mai degrabă în legătură cu libertatea de care dispune creatura[12]. Conceptul creştin de libertate e substanţial pentru că structura însăşi a lumii depinde de participarea sau de neparticiparea celor sensibile la viaţa inteligibilă. Pe de altă parte, vorbim de o libertate dublu orientată şi, mai mult, acţionând din interior, din locul unde pulsează entelehia[13].

Geneza, potrivit Sfintei Scripturi, nu se împacă mai deloc cu aserţiunile cosmologiei moderne, conform cărora viaţa e o apariţie târzie în univers, în condiţiile în care, pentru a exista, ea presupune faza morţii, în acord cu acest model de univers. Imensitatea cosmosului aparent vid de viaţă, această cantitate presantă de existenţă contrastând cu mica insulă de viaţă de pe planeta Pământ, oferă, la prima vedere, o imagine puţin încurajatoare pentru un om preocupat să descifreze design-ul divin în mersul lucrurilor. Obiecţia lui Kant faţă de argumentul existenţei planului divin ţine să arate că a găsi ordine şi frumuseţe în lucruri reprezintă doar o proiecţie de sine însuşi a subiectului, prin categoriile prin care el receptează şi traduce în limbajul său propriu tot ce e în afară[14]. Preocupat de estetica transcendentală, de formă, Kant a fost, fără doar şi poate, ceva mai puţin atent la devenirea interioară, la posibilităţile latente ce zac în făptura creată de Dumnezeu, menite a fi dezvăluite numai unei trăiri duhovniceşti, în contextul unui eveniment practic de comuniune.

Formal, universul pare a fi, după cum subliniază şi Nesteruk, o cantitate îngheţată, res extensa, 99 la sută întindere moartă. Şi totuşi nu putem nega faptul că există miracolul vieţii şi condiţii infinitezimale satisfăcute ce stau la baza lui; există, de asemenea, fenomene nerecurente, precum Învierea ce a ridicat lespedea morţii. Intuiţia individuală, având acces la revelaţia posibilităţii practice de a transcende legea sub lucrarea Harului dumnezeiesc, e apanajul nous-ului.

Modelul design-ului, s-a afirmat, susţine ipoteza cosmologiei actuale, opunându-se tentativei de a încerca o schimbare radicală de paradigmă filosofică, privitoare la originea şi devenirea creaţiei. Formula design-ului stă la baza unui posibil compromis între creaţionism şi imanentism, punct din care se justifică lumea în ea însăşi, în ontologia sa închisă. Nu trebuie uitat însă că lumea este mai mult decât ceea ce se vede, că raţiunile divine semănate în existenţă exprimă acte ce suscită răspunsuri inefabile, individuale şi locale, nu numaidecât colective şi generale. Astfel, individualul şi devenirea lui rămân o provocare de nesurmontat pentru ştiinţa nedublată de un orizont duhovnicesc.

Raţiune şi credinţă

Teologia creştină, după cum se apreciază, nu respinge explorarea existenţei cu un mod analitic de abordare. Totuşi, îi impune acestuia precauţii. Ele circumscriu acea „abilitate a raţiunii de a urma o epistemologie flexibilă a experienţei divinului”[15], iar o asemenea aptitudine specială îşi are rădăcina în nous. Din punct de vedere filosofic, mergând pe urmele lui Thomas Torrance, frecvent citat de Nesteruk, putem vorbi de acele aserţiuni teologice care lucrează cu concepte în mod esenţial deschise, concepte a căror existenţă nu e constrânsă de logica acestei lumi şi nici de referinţele închise în rigidul determinism spaţio-temporal.

Filosofia posibilului inspirată de nous e deschisă, aşadar, schimbării, creativităţii, imaginării unei alte realităţi, în primul rând prin abandonarea gândirii orientate spre obiect şi constitutive de obiectualitate autonomă. Acestei logici separatiste a identităţii i se opune logica relaţională, înrădăcinată ontologic în realitatea divinului. Sinteza între filosofie şi teologie, menită să medieze raportul dintre teologie şi ştiinţă, reclamă o comprehensiune infinită a lucrurilor, a modului prin care Dumnezeu se face cunoscut şi lucrează în universul creat. Fundamentarea filosofică atât a ştiinţei, cât şi a biologiei, deşi nu-i identică în cazul fiecărui termen luat în parte, este totuşi uniformă[16]. Monismul ştiinţific ce reflectă autonomizarea raţiunii, pe lângă faptul că e dispus să ignore orice consecinţă a interferenţei dintre creat şi increat, tinde să respingă posibilitatea unei expresii intelectuale, în ordin cognitiv, a credinţei. Chiar în acest punct, consideră Nesteruk, filosofiei îi revine rolul de a încerca să exprime, în termeni raţionali, experienţa dumnezeirii în respectul criteriului apofatic, conform căruia conceptul niciodată nu poate epuiza adevărul. Pentru că se pune întrebarea: misterul trăit poate fi el raţionalizat, exprimat? Un lucru e sigur: adăpat la izvorul apofatic al vieţii, cuvântul capătă noi puteri, îmbrăcat de acum cu haina de nuntă a accentului mistic şi poetic. Cuvântătorul e tentat să păstreze cu grijă această stare, dar nu ca urmare a unei slăbiciuni de spirit, ci dimpotrivă, manifestând aici deplina rigoare cu care el vrea să conserve realitatea tainei şi încredinţarea puternică a inimii. În mod similar, ne întâlnim cu judecata unei poeticiene, Marthe Roberts, care afirma, la rândul ei, adevărul că în poezie, adesea, obscuritatea este expresia cea mai fidelă a rigorii cu care un spirit înregistrează o realitate greu de captat în cuvânt, cel puţin în cuvântul cu care omul s-a obişnuit până la tocirea percepţiei lui[17].

Neuroştiinţa ca punte între ştiinţele „tari" şi ştiinţele „slabe"

Până nu demult, obiectul investigărilor ştiinţifice era împărţit în două clase a priori antagoniste: ştiinţele „tari”, măsurabile, precum fizica, chimia, matematica, biofizica, şi ştiinţele „slabe”, frecvent ironizate cu aluzie la caracterul lor nemăsurabil, cum sunt: psihologia, etologia, psihiatria. În unele din aspectele şi concluziile sale, neuroştiinţa actuală tinde să fie o ştiinţă de graniţă, o punte între ştiinţele „tari” şi cele numite „slabe”, punând în relaţie măsurabilul cu nemăsurabilul. În lucrarea sa „Megabrain”[18], Michael Hutchison afirma că „studierea creierului este una din ultimele frontiere ale cunoaşterii umane, şi de o importanţă cu mult mai imediată decât înţelegerea nemărginirii spaţiului şi a misterelor atomului”. În starea creierului se reflectă experienţele spirituale, aşa cum a constatat de pildă dr. Lester Fehni, directorul Institutului de Cercetări de Biofeedback din Princeton[19]. Obiectul îndelungatelor sale cercetări l-a constituit relaţia dintre activitatea undelor cerebrale şi comportamentul uman, concluzia fiind că sincronizarea emisferică e legată de un sentiment de uniune, de o experienţă a integrării globale, atunci când interiorul şi exteriorul, expresia şi impresia, non-eul şi eul sunt resimţite ca existând în acord, sincronizate armonios. La rândul ei, neurofizicianul Jerre Levy, de la Universitatea din Chicago, a văzut valoarea simetriei bilaterale a creierului astfel: „Creierele normale sunt formate pentru a fi sfidate. Ele operează la nivele optime numai când procesele cognitive sunt de o complexitate suficientă pentru a activa ambele emisfere ale creierului. Fără îndoială, celebrităţile istoriei nu aveau capacităţi intelectuale superioare în fiecare emisferă, în schimb erau capabile să atingă nivele excepţionale de motivaţie emoţională, de capacitate de atenţie, acolo unde părţile creierului sunt înalt integrate, adică în sincronism emisferic”[20].

Legătura dintre materie şi viaţă

Argumentele ştiinţifice pentru biogeneză continuă să fie intens discutate. Savantul francez Jean Rostand subliniază că extrapolarea datelor prezentului în trecut diferă, posibil, de misterioasa condiţie primară a vieţii, în care materia însăşi poseda, poate, proprietăţi azi dispărute, aşa încât „frumoasele noastre raţionamente şi calcule riscă să treacă pe alături de esenţial”[21].

Simulările biogenetice prin modelele analogice ale aşa-numitelor coacervate sunt fenomene surprinzătoare care arată aptitudinea materiei de a simula viaţa, mişcarea organismică şi homeostazia. Coacervatul, un anumit tip de soluţie coloidală cu straturi separate, poate reproduce analogic unele procese de manifestare a protobionţilor (forme primitive de viaţă), rezultând, în anumite condiţii structuri, unele din ele semănând în mod izbitor cu cele obţinute prin fixarea celulelor. „Coacervatul, deci, nu e un organism viu, ci numai o tulburătoare potenţialitate sau pre-figurare a unui organism viu”[22]. Se citează în acest sens formaţiile lui Moravek, filamente orientate spre lumină, care cresc, îşi menţin direcţia iniţială şi reacţionează strângându-se brusc la atingere. Prin alte experimente, s-au obţinut ciuperci şi alge osmotice uimitor de asemănătoare cu prototipurile vii corespunzătoare. Dumnezeu a creat existenţa în straturi ce se susţin unele pe altele, ce se in-formează şi îşi răspund reciproc, printr-o misterioasă conexiune care este şi extrem de incitantă pentru explorarea ştiinţifică.

Misterul vieţii, au putut aprecia unii cercetători, este mai adânc decât ne putem imagina, restrângându-l la ceea ce numim îndeobşte şi delimităm a fi materia vie ca un organism constituit. De pildă, Eugen Macovski a vorbit despre existenţa biostructurilor ultramicroscopice, înzestrate cu formaţii reticulare, care localizează viaţa, deşi în mod uzual ele sunt considerate nevii[23]. După cum a precizat şi A. Nesteruk, Dumnezeu Creatorul este profund diferit faţă de Demiurgul anticilor, cel care, pentru a ordona lumea, luptă cu o materie preexistentă şi refractară. În viziunea creştină, fundamentată în Întrupare, materia este un „trup” potenţial, menit să devină templu al Duhului Sfânt. Ea rezonează cu sufletul şi printr-o presupusă sensibilitate a ei proprie prezentă la nivel microstructural, aceasta fiind o intuiţie pe care Sf. Dionisie Areopagitul a fructificat-o atunci când s-a referit la erosul elementelor mai mult decât la mecanica lor, înţelegând de aici capacitatea lor participativă, primitoare de logos.

IV. Concluzii

Conștientizarea și depășirea separațiilor din creație poate fi realizată numai prin recursul la Logosul lui Dumnezeu ce enipostaziază într-o cuprindere iconică realitatea sensibilă și pe cea inteligibilă, sau raționalitatea umană și pe cea a creației, făcând posibilă cunoașterea și comunicarea, conferind rațiunii limitatori ai explicabilității și luminări ce-i deschid orizontul credinței și îi conferă o consistență participativă intersubiectivă, informată de o intenționalitate liturgică.

Sunt puține încercările de a aduce la zi dialogul dintre teologie, filosofie și știință, de a cuprinde domenii atât de eterogene în matca unui limbaj și a unei viziuni cuprinzătoare, în care punctele critice să fie decelate și developate ca indicatori ai unor limite structurale sau ai fundamentelor non-lumești ale vieții universului și cunoașterii umane. Monografia de față constituie o reușită de excepție prin prisma gândirii fluente și integratoare, atente la detalii și la specificitatea metodelor de lucru, dar și la unitatea și integritatea experienței umane ce operează cu concepte deschise și este ea însăși deschisă participării la cele dumnezeiești.

Florin CARAGIU

---

[1] Werner Heisenberg, Paşi peste graniţe, Ed. Politică, 1977, pp. 319-320.

[2] Alexei Nesteruk, Light from the East, Fortress Press Minneapolis, 2003, p. 11.

[3] Ibid., p. 12.

[4] A se vedea Alexei Nesteruk, Originea ne-originară a universului şi evenimentul naşterii: paralele fenomenologice şi teologice (traducere din limba engleză de Florin Caragiu), revista Sinapsa, Nr. X, 2011, pp. 21-49.

[5] Ibid., p. 43.

[6] C. C. Lasswell, A. Asesh, Recurs la subiect, revista Condiţia umană, Jabalpur, India, Martie 2011, pp. 35-47.

[7] A se vedea Tudor Opriş, Noua faţă a unor probleme de fiziologie a plantelor, în: Bios. Cele mai pasionante probleme ale lumii vii, vol. 2, Ed. Albatros, 1987, pp. 242-250.

[8] Vezi Călina Mare, Probleme filosofice principiale ale timpului, în: Introducere în ontologia generală, Ed. Albatros, 1980, pp. 128-138.

[9] Light from the East, p. 43.

[10] I. Prigogine, I. Stengers, La Nouvelle Alliance, Gallimard, Paris, 1985, pp. 100-130.

[11] Patrick Drouot, Vindecare spirituală şi nemurire, Ed. Sagittarius, 2003, p. 189.

[12] Light from the East, pp. 178-179.

[13] „Husserl numea entelehia raţiunii raţiunea care încearcă să dezvăluie sensul universului în perspectiva telos-ului său, atunci când va fi unită cu întregul univers, adică atunci când, pentru această raţiune, totul va fi în toate" (A. Nesteruk, Originea ne-originară a universului şi evenimentul naşterii: paralele fenomenologice şi teologice, revista Sinapsa, Nr. X, 2011, p. 45).

[14] Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, pp. 70-82.

[15] Light from the East, p. 66.

[16] Ibid., p. 63. 

[17] Romanul începutului şi începuturile romanului, Ed. Cartea Românească, 1989, p. 89.

[18] Ballantine Publishing House, New York, 1986, vol. 1, pp. 70-72.

[19] Ibid., p. 89.

[20] Ibid., p. 90.

[21] La Vie (1962), apud Bios, vol. 1, p. 47.

[22] Bios, p. 32.

[23] Vezi Biostructura, Ed. Academiei, 1969, pp. 100-150.