Gulaguri legale

Ce raţiune poate să separe viaţa şi persoana într-o aceeaşi fiinţă? Ce credinţă oarbă mânuie „raţiunea” încât să hotărască ea să taie firul unei alte vieţi? Din ce moment „are voie” copilul din pântece să fie om? Unde este dreptul lui la existenţă? Cine-l întreabă dacă preferă să trăiască, oricât de grea ar fi viaţa? Un lucru e cert pe lume: oamenii ucid prunci cu sânge rece. În spatele legii pare că poţi face orice fărădelege. Gulagul e-n floare şi argumentele sunt doar bulgări de pământ aruncaţi peste trupuri vii. Omul e o fiinţă ce nu se poate defini pe sine. Nu ai nici un drept să împarţi în două continuitatea vieţii unei fiinţe: o bucată de carne şi un om cu dreptul la viaţă. Omul e unul şi acelaşi. E mai monstrous ce se întâmplă decât toate lagărele de exeterminare ce au existat în istorie. Avortul e crimă! Să nu uităm că argumentele de a întrerupe viaţa sunt relative, bazate pe interpretări, pe când viaţa e un eveniment existenţial incontestabil. Interpretarea se poate dovedi falsă, acum sau în veşnicie, dar răul făcut nu mai poate fi reparat. Nimeni nu are dreptul să interpreteze pentru altul originea vieţii, tocmai fiindcă răul făcut de o interpretare relativă şi eventual falsă nu mai poate fi reparat! Viaţa trebuie luată ca atare, inviolabilă! Prezumţia vieţii umane ca persoană umană, ca unitate şi identitate indivizibilă a fiinţei, din primul moment, trebuie să primeze. Putem face un experiment mintal: în locul unui copil ce urmează să fie avortat considerăm un tânăr paralizat, ce nu poate raţiona şi comunica verbal cu exteriorul, dar care se va recupera complet exact în 9 luni. Cel care îl îngrijeşte are oare dreptul să îl omoare, pe motiv că i-e greu? Că nu are să-i ofere condiţii? Că e mama lui şi ea are dreptul ăsta? Indiferent de greutăţi, în cazul unuia ca acesta întreruperea vieţii e crimă. De ce la unul întreruperea vieţii e socotită crimă şi la altul nu? Voi nu aţi fost copii? V-ar fi plăcut să fiţi avortaţi? Nu e vorba de a osândi oameni, ci de a ataca un principiu care discriminează nepermis şi face să existe lagăre ale morţii sub acoperirea legii. Schimbarea poate veni prin atitudinea personală, opriţi acest gulag, fiecare după putere...

Sfântul Grigorie de Nyssa. "Tâlcuire la Cântarea Cântărilor" (I)

Introducere

În tâlcuirea pe care o face „Cântării Cântărilor” (scrierea se prezintă sub forma unei scrisori, adresate diaconiţei Olimpiada; în: Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri, Partea I-a, Colecţia P.S.B. 29, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae şi Pr. Ioan Buga, note Pr. Prof. D. Stăniloae, ed. I.B.M. al B.O.R., 1982), sfântul Grigorie de Nyssa urmăreşte să dezvăluie, dincolo de „înţelesul nemijlocit literal” (p. 113), „înţelepciunea ascunsă” în cuvintele Scripturii. Prin aceasta se oferă celor trupeşti o călăuzire spre „starea duhovnicească” a sufletului şi relaţia de dragoste a omului cu Dumnezeu. Această „ridicare a vălului” prin „duhul ce face viu” (p. 115) adevereşte cuvintele Scripturii dăruite „spre cunoştinţa tainelor şi viaţa curată”. Sfântul Grigorie arată prin exemple sugestive dificultăţile insurmontabile ale unei abordări literale a Scripturii, răspunzând în introducere celor ce „îndeamnă să nu se caute în cuvintele dumnezeieşti decât înţelesul nemijlocit al literei” (p. 117). Cuvintele Scripturii au rostul de „hrăni” sufletul şi ca atare, se cer pregătite printr-o înţelegere care desprinde insuflarea Duhului ce mişcă litera.

Omilia I

Taina „Cântării Cântărilor” se dezvăluie celui dezbrăcat de „omul vechi” şi îmbrăcat în iubirea lui Hristos. Căci, într-adevăr, prin cele scrise – arată sfântul Grigorie – sufletul e purtat, ca o mireasă, spre însoţirea cu Dumnezeu (p. 118). Iubirea însăşi, mai presus de orice teamă, nevoie sau răsplată, revelează chipul desăvârşit al mântuirii (p. 119), „mişcând pornirea spre împărtăşirea de strălucirea ei” (p. 120). De aceea, înţelepciunea duhovnicească ia în Scriptură şi chipul de mireasă şi numiri felurite ce trimit spre intimitatea cu Dumnezeu. Prin ea, omul se simte atras în dialogul iubirii, fiinţa sa fiind mişcată spre frumuseţea nevăzută. Toate puterile sale sunt reorientate şi preschimbate prin această intrare tainică a înţelegerii în Sfânta Sfintelor dumnezeieşti. Căci în „Cântarea Cântărilor” – ne aminteşte sfântul Grigorie – „ceea ce se săvârşeşte este o rânduială de nuntă, iar ceea ce se înţelege este unirea sufletului cu Dumnezeu” (p. 122). Apofatismul teologic îşi găseşte icoana într-o zugrăvire poetică, în care mişcarea neconvenţională a semnului dezvoltă contradicţia ca generatoare de inefabil, operând mutaţii semantice paradoxale, răsturnări de perspectivă şi transferuri de sens între câmpuri aparent opuse ale existenţei. În acest fel, nu numai că ceea ce este ceresc este semnificat prin opusul lui, ci şi cele pământeşti sunt ele însele reinvestite şi resemnificate, „mutând pasiunea spre nepătimire” prin cuprinderea celor spirituale, ca un mister ce stă sub semnul Întrupării dumnezeieşti.
Nu întâmplător, „contrar obiceiului omenesc”, fecioara „o ia înaintea mirelui, vestindu-şi dorinţa fără să se ruşineze şi rugându-se să se împărtăşească de sărutarea mirelui”. Darurile dinainte de nuntă fiind primite prin învăţătura proorocească, fecioara „îşi mărturiseşte pofta şi se grăbeşte să se bucure de harul frumuseţii Celui dorit” (p. 123). Ceata Mirelui închipuie duhurile slujitoare şi pe sfinţii prooroci, care se bucură şi se veselesc de alipirea sufletului de Domnul, până la a deveni un duh cu El.
Limbajul erotic („cuvintele acestea, după înţelesurile lor nemijlocite, ca: gură, sărutare, mire, vin, numirile mădularelor, pat şi altele asemenea”) este folosit ca o paletă coloristică din care se alcătuieşte chipul zugrăvit, cel care rămâne în privire: „fericirea şi nepătimirea, unirea cu El, înstrăinarea de rele şi asemănarea cu frumosul şi cu binele adevărat” (p. 125). În aceeaşi idee a culminaţiei teologiei în apofatismul mistic cu modulările lui poetice ce fac să răsune, ca dintr-o lume viitoare, strunele simţirii, sfântul Grigorie exclamă: „Şi ce este mai minunat decât a face firea să se cureţe de patimile ei, ca una ce primeşte şi învaţă nepătimirea prin cuvintele socotite pătimaşe? Căci nu zic că trebuie să ne aşezăm în afara mişcărilor pătimaşe ale trupului şi să mortificăm mădularele cele de pe pământ şi să ne curăţim gura de cuvintele pătimaşe, ci e pus sufletul în astfel de simţire ca, prin cele ce par contrare, să privească la curăţie, şi prin rostirile pătimaşe să tâlcuiască înţelesurile neîntinate” (idem).
Prin cuvintele „al căror înţeles nemijlocit înfăţişează plăcerile trupeşti” celui „călăuzit de înţelesurile dumnezeieşti la înţelesurile curate” se arată chiar „viaţa nădăjduită a sfinţilor de după înviere, când ajung deopotrivă cu îngerii, prin nepătimire” (idem). Căci eliberată de războiul lăuntric generat de mişcările pătimaşe ce „ne tulbură acum prin trup”, mintea îndreaptă „rostirile drăgostoase” spre Dumnezeu, „sporind dorinţa o dată cu împărtăşirea de bunurile Lui” (p. 126). În fapt, remarcă sfântul Grigorie de Nyssa, dată fiind unitatea alcătuirii create reflectată în asemănarea „între mişcările şi lucrările sufleteşti şi simţurile trupului”, se poate spune că în om se manifestă „o îndoită simţire, una trupească şi alta dumnezeiască”.
Când auzim, astfel: „mai buni sunt sânii tăi decât vinul şi mireasma mirurilor tale e mai presus de toate miresmele”, ni se arată că laptele (hrană a pruncilor) „din sânii dumnezeieşti e mai bun decât veselia pricinuită de vin”, cu alte cuvinte că „toată înţelepciunea omenească şi toată ştiinţa lucrurilor şi toată puterea de cunoaştere şi închipuirea înţelegătoare” (pe scurt, „desăvârşirea în înţelepciunea cea din afară”) nu pot fi socotite „deopotrivă nici măcar cu cea mai simplă hrană a învăţăturilor dumnezeieşti”. Iar virtuţile omeneşti – închipuite de „mireasma aromatelor” – nu se pot, toate laolaltă, compara cu „mireasma mirurilor”, adică a însuşirilor sau puterilor dumnezeieşti comunicate omului ce se uneşte cu Dumnezeu (p. 128). Reflectând la expresia „mir vărsat e numele Tău”, realizăm necuprinderea dumnezeirii, a „firii celei fără de hotar” care este „mai presus de orice nume şi înţeles” (p. 129). Firea creată se aseamănă unui vas uns ce răspândeşte prin feluritele „minuni văzute în lume” mireasma dumnezeirii. Pentru aceasta, mirele este iubit de fecioare, adică de sufletele ajunse „în floarea vârstei duhovniceşti, fără pată sau zbârcitură, nici altceva din acestea”, care aleargă „spre mireasma mirurilor” (p. 130). Iar spusa fecioarelor către mireasă: „Bucura-ne-vom şi ne vom veseli întru tine” trimite la iconomia Bisericii, prin care „cei dintâi care au fost învăţaţi prin har şi au fost înşişi văzători şi slujitori nu au mărginit binele la ei” (idem), ci au revărsat acest har şi celor de după ei.

Omilia a II-a

Sfântul Grigorie de Nyssa asemuieşte „Cântarea Cântărilor” cu cortul mântuirii, pentru care frumuseţea din afară nu era de acelaşi preţ cu cea ascunsă înăuntru. Dacă acoperămintele şi covoarele şi perdeaua de la intrare sunt „cuvintele de dragoste şi vorbele care dau glas iubirii faţă de cel dorit, ca şi descoperirea frumuseţii şi pomenirea mădularelor trupeşti”, cele din lăuntrul cortului sunt o lucrătură de artă mult mai de preţ şi mai „subţire”, înfăţişând petrecerea cerească: curăţirea de păcate, părtăşia la taine, ţesătura multicoloră a virtuţilor, gândurile statornice, dogmele temeinice, harul puterii conducătoare a sufletului, simţirile şi conştiinţa purificate, devenite apte să vadă minunile dinăuntrul cortului (p. 133). Cea „neagră şi frumoasă” asemeni corturilor Chedarului şi covoarelor lui Solomon este, în fapt, cea „neagră din pricina păcatului şi unită cu întunericul prin fapte”, care a fost făcută vrednică de iubit prin iubirea Dreptăţii care a curăţit-o şi a înfrumuseţat-o (idem). Nu întâmplător „Chedar se tâlcuieşte întuneric”, iar Solomon îşi are numele de la „pace”, ci tocmai spre a arăta trecerea, prin curăţire şi împărtăşirea dumnezeiască, de la întuneric la lumina păcii (isihiei) în sufletul pentru care Hristos a venit în lume ca un Mire (p. 134). Fecioara nu a fost făcută neagră de la fire, ci începutul acestui chip a fost pus de însăşi libertatea ei. Căci, după cum ea însăşi afirmă, „nu vă uitaţi la mine că m-am făcut neagră, căci soarele a privit la mine”. Pricina întunecării vine din arşiţa ispitirii (p. 135), din lipsa pazei minţii: „Fiii maicii mele s-au războit în mine; m-au pus păzitoare în vie, via mea nu mi-am păzit-o”. Omul, tâlcuieşte sfântul Grigorie, n-a păzit darul lui Dumnezeu şi mişcarea libertăţii în Duhul Sfânt. Nu s-a îngrijit de păzirea raiului inimii, cel ce izvorăşte desfătare duhovnicească. S-a depărtat de alipirea la bine şi a „dat fiinţă” răului, făcând loc în sine „felurimii” acestuia, antagonismului patimilor ce se războiesc în el. Însă după ce a căzut din curăţie şi a îmbrăcat înfăţişarea întunecată, a cunoscut iubirea Mirelui care i-a redat lumina şi frumuseţea chipului. Bucuria fericitei schimbări e împletită acum cu teama de a nu cădea iar, şi aceasta naşte chemarea prin rugăciune a Mirelui: „Spune-mi, Cel pe care L-a iubit sufletul meu, unde paşti turma, sau unde Te culci la amiază, ca să nu fiu ca una ce rătăceşte la turmele prietenilor Tăi?”. Rugăciunea dă Celui dorit numele iubirii lăuntrice faţă de El, observă sfântul Grigorie (p. 139). Cuvintele prietenilor Mirelui sună acum ca o avertizare: „De nu te cunoşti pe tine, cea frumoasă între femei, ieşi pe urmele turmelor şi paşte iezii pe lângă sălaşurile păstorilor” (p. 140). Cunoaşterea de sine, arată sfântul Grigorie, deosebeşte pe om de lume şi totodată pe cele vremelnice de cele netrecătoare, distinge obişnuinţa nesocotită de firea lucrurilor. Cunoaşterea de sine Îl aşază pe om înaintea lui Dumnezeu, menţinând în lumina conştiinţei cinstea de chip al lui Dumnezeu, de icoană în care El străluceşte. Şi, ferind sufletul de amăgirile provenite din risipirea în cele lumeşti, face astfel posibilă străjuirea bunătăţilor din noi (p. 141).

Omilia a III-a

Iubita este asemănată cu „călărimea care a dobândit biruinţă împotriva carelor lui Faraon” (p. 145). Cum în tabăra israelitenilor care s-au izbăvit de egipteni nu a existat nici o călărime văzută, se înţelege de aici că e vorba de puterea nevăzută, îngerească. Este puterea purtătoare de Dumnezeu, „prin care se face locuită lumea”, cea care l-a înălţat la cer pe proorocul Ilie şi a surpat puterile vrăjmaşului (pp. 146-147). Ni se transmite astfel că sufletul care iubeşte Dumnezeu se lasă în voia Cuvântului divin, Care lucrează în şi prin el biruinţa. Călărimea mai închipuie, amintind de trecerea istorică prin marea Roşie, trecerea prin apa tainică a curăţirii şi pocăinţei şi ieşirea la suprafaţă fără a lua cu sine în viaţa ulterioară nimic din cugetul pătimaş (p. 147). Însă pentru a nu atribui acestei puteri tainice prin care omul se face purtător de Dumnezeu trăsătura unei instinctualităţi nestăpânite, pe care adesea o indică în Scriptură calul, imaginea forţei acestuia se compune cu cea delicată a turturelei, semn că frâul acestei puteri este însăşi curăţia: „Cât de frumoase s-au făcut fălcile tale, ca ale turturelei” (p. 148). Mai mult, prin imaginea „grumazului ca mărgelele”, ce trimit la arcuri (arc= gr. ormiskos) de cerc şi, de aci, la golfurile (golf = gr. ormos) care primesc în sânul lor marea şi odihnesc în sine pe cei ce vin de pe mare”, se arată purtarea de grijă a sufletului – devenit liman al odihnei şi mântuirii – faţă de proprii paşi şi faţă de sine însuşi, sărind peste piedicile ispitelor în înaintarea hotărâtă pe drumul dumnezeiesc (pp. 148-149). Iar „prin asemănarea cu mulţimea arcurilor se cuprinde în cuvânt măreţia tuturor virtuţilor” (p. 149), credinţa evlavioasă fiind ea însăşi „lanţul de aur care străluceşte în jurul grumazului, făcut din aurul nestricăcios al cunoştinţei de Dumnezeu” (p. 150). Prietenii Mirelui adaugă: „Asemănări de aur vom face ţie, cu ţinte de argint, cât este împăratul în culcuşul său”. „Cel ce are deasupra sa pe Dumnezeu îl are şi în sine”, observă sfântul Grigorie, asemănările de aur cu ţinte de argint desemnând înfrumuseţarea sufletului prin „cugetările bune despre înţelesurile tainelor”, ca Dumnezeu să fie în suflet „nu ca în scaun, ci ca în culcuşul Lui” (p. 151). Sunt numite „asemănări” pentru că „firea dumnezeiască e mai presus de toată cugetarea şi cuprinderile cugetării”, lucirea Celui căutat fiind desemnată „prin oglindă şi ghicitură” (idem). Însă „sufletul călăuzit prin aceste înţelesuri spre cuprinderea celor necuprinse poate face să se sălăşluiască în sine, prin credinţă, firea care e mai presus de toată mintea” (p. 152). Atunci, sufletul, răspândind mireasma harului, poate să spună: „nardul meu şi-a dat mirosul lui” (p. 153), cu înţelesul că „prin virtuţi se iveşte în noi cunoştinţa binelui celui mai presus de toată mintea, precum printr-o icoană se poate cunoaşte frumuseţea modelului” (p. 154). Astfel, „nardul dă miresei mirosul mirelui”, aşa cum în Evanghelie „buna mireasmă a lui Hristos (…) se face bună mireasmă a întregului trup al Bisericii, în tot pământul şi în toată lumea” (p. 155). Mireasa înaintează spre locul desăvârşirii, spunând: „Buchet de stactie este frăţiorul meu mie; între sânii mei va petrece”. Căci mai presus de orice podoabe arătate este pentru ea a-şi face trupul prin mireasmă plăcut iubitului. Dar acest buchet are pe „însuşi Domnul, Care, făcându-se stactie, S-a sălăşluit în buchetul conştiinţei, petrecând în însăşi inima mea”; căci – remarcă sfântul Grigorie – locul inimii – „în care stă binele ca într-o vistierie” – e între sâni (pp. 155-156). „Deprinderile vieţii” apar atunci ca nişte „mădulare ale trupului, încălzite de Duhul ce străbate din inimă”, iubirea de Dumnezeu nefiind răcită de nici un păcat. „Ciorchine de chipru mi-este frăţiorul meu, în viile Engadi”, continuă mireasa, care „a cunoscut în mireasma ei respiraţia mirelui”. Mugurele de chipru (înflorit), tâlcuieşte sfântul Grigorie, „îşi vesteşte vinul, dar încă nu s-a făcut vin, ci prin floare (iar înflorirea e nădejdea) îşi adevereşte harul viitor” (p. 156). „Engadi” este locul cugetării adânci, „ce e săpată şi susţinută în creştere de dumnezeieştile învăţături”. Este pământul fertil, locul „bun pentru îngrăşarea ciorchinelui” conştiinţei, în care se vede însuşi „ciorchinele adevărat”, Hristos, „al Cărui sânge se face, celor ce se mântuiesc şi se veselesc, bun de băut şi mântuitor”. (p. 157).

Omilia a IV-a

„Iată, frumoasă eşti, iubita mea; iată frumoasă eşti. Ochii tăi, de porumbiţă!” Prin aceasta, spune sfântul Grigorie, înţelegem că prin apropierea de Izvorul binelui sufletul redobândeşte frumuseţea adevărată. Căci „firea omenească a fost făcută în stare să primească cele voite în libertate şi să meargă spre ceea ce o duce pornirea liberei alegeri şi după aceea să se şi prefacă” (p. 158). Primind patimile, le „îmbracă chipurile”, primind virtuţile, se întipăreşte pecetea lor „în starea sufletului, liniştindu-se întru netulburare”, sau, cum ar spune Hristos: „Despărţindu-te de părtăşia răului, te-ai apropiat de Mine; iar o dată ce te-ai apropiat de frumuseţea neapropiată, te-ai făcut şi tu frumoasă, primind ca o oglindă chipul frumuseţii mele”. (p. 159). Cum „în pupilele ochilor se văd feţele celor ce sunt priviţi” mărturia sufletului „izbăvit de împătimirea după cele trupeşti” este că „are în ochi chipul porumbelului, adică îi străluceşte în puterea văzătoare a sufletului pecetea vieţii duhovniceşti”. Sunt „ochii păcii, ai blândeţii, ai curăţiei, ai nevinovăţiei”, remarcă părintele Stăniloae, ochi care împrumută din lumina Celui văzut, dar care în acelaşi timp îi contemplă alteritatea. Aşa poate privi fumuseţea Mirelui, căci – spune Scriptura – „nimeni nu poate zice «Domnul Iisus» fără numai în Duhul Sfânt” (p. 160). Iar fecioara răspunde: „Iată, frumos eşti, frăţiorul meu, şi cu bun chip”. Lauda, slava, faima şi puterea lumească nu mai pot înşela judecata despre ceea ce e frumos, ca să uite de frumuseţea dumnezeiască, în care tresaltă veşnicia vieţii. Iubita adaugă: „Patul nostru este umbrit”, iar Sfântul Grigorie înţelege aici că firea noastră L-a cunoscut pe Domnul, Care S-a făcut umbră a razelor dumnezeirii prin întrupare (iconomie) (p. 161). Căci Trupul Lui stă la mijloc între cei ce vieţuiesc în întuneric şi lumina neapropiată, iar „patul” închipuie unirea sufletului cu Dumnezeu, Cel ce zideşte casa fiinţei noastre. „Grinzile casei noastre sunt cedri. Podul nostru e de chiparos” (p. 162). Grinzile de cedru – lemn rezistent la putrezire – alcătuiesc acoperişul – şi acestea sunt virtuţile care rezistă furtunilor ce închipuie „feluritele atacuri ale ispitelor”, nelăsând apele patimilor să intre înăuntrul casei şi neîncovoindu-se sub greutatea lor. Iar podul de chiparos, care este un adaus spre împodobire al acoperişului, adaugă la deprinderea virtuţilor rânduiala în „bunul chip de la arătare”, spre a străluci prin faptele bune înaintea oamenilor. Mireasma se numeşte apoi pe sine: „Eu, floarea câmpului, crinul văilor”. „Câmpul” desemnează „întinderea firii omeneşti” – ni se spune – pentru „destoinicia ei de a primi multe şi nesfârşite înţelesuri, cuvinte şi învăţături” (p. 163). În aceasta se iveşte sufletul, ca o „floare binemirositoare, strălucitoare şi curată”. El creşte, precum crinul, „dintr-o adâncitură spre înălţime”, nefiind înecat de „mărăcinii vieţii” (p. 164). „Ca un măr între lemnele pădurii e frăţiorul meu între fii”. Pădurea reprezintă „viaţa materială a oamenilor”, în care se ascund „fiare nimicitoare” şi chipurile întunecate ale patimilor, pădure în care, de asemeni, e sădit mărul, prin care se „îndulcesc simţurile sufletului” (p. 165). Facerea lui de bine este întreită, izvorând din frumuseţea înfăţişării, buna mireasmă şi gustul îndulcitor. La fel, Domnul ni se face El har ochilor, mir mirosului şi viaţă veşnică celor ce se împărtăşesc de Trupul Lui. Spunând că „rodul lui e dulce în gâtlejul meu” fecioara arată, totodată, că simţurile sufletului sunt îndulcite de cuvintele dumnezeieşti (p. 166). Pe urmă, spune: „Duceţi-mă în casa vinului, puneţi peste mine dragostea, sprijiniţi-mă cu miruri, aşezaţi-mă, între meri, că sunt rănită de dragoste”. Dragostei nu-i e de ajuns „paharul înţelepciunii”, ci „cere să fie dusă în casa vinului”, care închipuie sângele jertfei lui Hristos, „taina prin care se înroşesc veşmintele Mirelui”. Mai mult, cere „să fie pusă iubirea peste ea”, adică „Dumnezeu – după cuvântul lui Ioan (I In. 5, 8) –, Căruia i se supune sufletul” (idem). Iar mirul ce sprijineşte e virtutea, „deoarece s-a despărţit de mirosul greu al păcatelor” (p. 168). Între meri e locul desfătării de cele dumnezeieşti, din care mireasa, privind spre înălţime, vede „modelul bunătăţilor aflate în Mire”, sau roadele Duhului Sfânt. Dintre ele, sfântul Grigorie aminteşte: „blândeţea, nemânierea, nepomenirea răului faţă de duşmani, şi iubirea de oameni faţă de cei ce ne-au întristat, răsplătirea răului cu binefacerea, înfrânarea, curăţia, îndelunga răbdare şi lipsa a toată slava deşartă şi amăgirea lumească” (p. 169). Aceasta, „pentru că am fost rănită de dragoste”. Săgeata e cuvântul înfipt adânc în inimă, sau Fiul Cel Unul-Născut trimis de arcaşul Dumnezeu, Care e Iubirea însăşi, vârful săgeţii fiind Duhul vieţii. Persoanele Treimii, Care una sunt după fiinţă (In. 14, 23), îşi fac locaş în om. Paradoxal, prin rana dragostei pătrunde Viaţa! (p. 170). Totodată, sufletul însuşi e făcut săgeată îndreptată spre „ţinta cea bună”, astfel încât Dumnezeu „prin dreapta îi dăruieşte lungime de vieţuire şi ani de viaţă, iar prin stânga bogăţia bunătăţilor veşnice şi slava lui Dumnezeu”. Spune: „stânga lui sub capul meu”, înţelegând că sufletul e îndreptat spre ţintă, iar dreapta Lui îl cuprinde şi îl atrage spre Sine, făcându-l uşor întru înălţare (idem). „Juratu-v-am pe voi, fiice ale Ierusalimului, pe puterile şi tăriile ţarinei, să deşteptaţi şi să sculaţi dragostea, până ce va voi” (p. 171). Credincioşia – ni se spune – „e întărită prin jurământ”, care nu dă siguranţa celor dobândite, ci „conduce spre viaţa în virtute, ca să aibă dragoste neadormită şi trează” până ce voia lui Dumnezeu va împlini iconomia mântuirii. Cât despre puterile şi tăriile ţarinei, înţelesul plural trimite la firea îngerească, către care sufletul căutând, află curăţia şi nepătimirea proprii ei, „neclintirea şi statornicia vieţuirii în virtute” (p. 172).


Florin Caragiu



(va apărea în revista "Sinapsa")


Vezi şi:


Sfântul Grigorie de Nazianz (Teologul), „Cele 5 Cuvântări Teologice” (I)
Sfântul Grigorie de Nazianz (Teologul), „Cele 5 Cuvântări Teologice” (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (1)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (2)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (3)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie".

Trasivoulos Stanitzas - cântare la Sfânta Casiana

Youtube link.

Versuri (trad. de Florin Caragiu)

„Ochii mei de pe-acum ating colina-nsorită,/ luând-o cu mult înainte pe drumul pe care-am pornit./ Aşa suntem cuprinşi de ceea ce nu putem cuprinde; / are o lumină lăuntrică, chiar de la depărtare –// şi ne întregeşte, chiar dacă n-o atingem,/ în altceva, care, abia simţit,/ deja suntem; un gest flutură spre noi/ răspunzând propriului nostru semn.../ însă ceea ce simţim este vântul în faţă” („O plimbare”, Rainer Maria Rilke).

„Deşi mult este luat, mult rămâne; şi cu toate că / nu mai suntem acum în puterea care odată/ mişca pământul şi cerul, ceea ce suntem, suntem, –/ un caracter liniştit de inimi eroice/ slăbite de timp şi încercările vieţii, dar cu voinţă întărită/ spre a năzui, a căuta, a afla şi a nu ceda” (Alfred, Lord Tennyson).

„Nimeni nu-mi poate spune,/ Nimeni nu ştie,/ De unde vine vântul/ Şi unde se duce.// Zboară de undeva/ Cât de iute poate,/ Nu pot ţine pasul cu el,/ Nici dacă alerg.// Dar dacă aş înceta să mai ţin/ Firul zmeului meu/ Ar pleca împreună cu vântul/ Pentru o zi şi o noapte.// Şi atunci când l-aş afla/ Oriîncotro ar lua-o/ Aş şti că vântul/ S-a pornit şi el într-acolo.// Atunci aş putea să le spun/ Încotro se duce vântul./ Dar de unde vine/ Nimeni nu ştie” („Vânt pe Colină”, A. A. Milne).

„Inima nu poate gândi un mai mare devotament/ decât cel de a fi ţărm pentru ocean –/ când arcul unui gest îl păstrezi neschimbat,/ parcurgând o nesfârşită repetare” („Abnegaţie”, Robert Frost).

„Şi paradisul şi calvarul/ într-un acelaşi loc – gândim – erau,/ asemeni, crucea lui Hristos şi pomul lui Adam./ În mine se-ntâlnesc cei doi Adam – Tu, Doamne, află-i/ spre mine căutând: şi-aşa cum faţa mi-e scăldată/ de-a primului sudoare, fie ca sângele celui de pe urmă/ să-mi învăluie sufletul” (John Donne).

„Această mână vie, acum caldă şi-n stare/ de cea mai sinceră îmbrăţişare, dacă ea ar fi rece/ şi în tăcerea de gheaţă a mormântului,/ în aşa fel ţi-ar bântui zilele şi ţi-ar înfrigura nopţile de visare,/ încât ţi-ai dori ca propria inimă să se golească de sânge/ ca în vinele mele iarăşi să curgă viaţa rumenă/ şi să ai cugetul liniştit – uite-o, aici este –/ o ţin întinsă spre tine” („Această mână vie”, John Keats).

„Când voci delicate se sting, muzica/ vibrează-n amintire,/ când se-ofilesc violete suave, miresmele dăinuie-n simţul de ele însufleţit./ Frunzele de trandafir, când risipită-i floarea,/ pentru culcuşul celui drag sunt strânse,/ aşa şi gândurile tale, după ce-ai dispărut/, fi-vor aşternut de odihnă dragostei înseşi” („Când voci delicate se sting, muzica”, Percy B. Shelley).

„Copilaşul Hristos este direct şi înţelept,/ El pune bătrânilor întrebări aflate – pentru toţi copiii –/ sub ape curgătoare, sub umbrele aruncate pe lacuri/ de arbori înalţi ce caută spre pământ, vârstnici şi noduroşi./ Descoperite numai ochilor de copil, negrăite –/ întrebări în care răsună o muzică gravă a singurătăţii./ Iar copilaşul Hristos continuă să întrebe/ şi bătrânii nu răspund nimic, şi cunosc/ numai dragostea pentru El” (Carl Sandburg).

„În zori, la amiază, în amurgul întunecat,/ Maria! ai auzit cântecul meu de slavă!/ În bucurie şi în suferinţă, în starea de bine şi în boală/ Maica lui Dumnezeu, fii cu mine pururea./ Când orele zburau cu intensitate/ Şi nici un nor nu ascundea vederii cerul,/ Ca nu cumva sufletul să-mi fie trândav/ Harul tău îl călăuzea spre ale tale, către tine;/ Acum, când furtunile destinului înnourează/ Misterios prezentul şi trecutul meu,/ Fie ca viitorul meu să răsară strălucitor/ Cu speranţe proaspete de la tine şi dinspre ale tale!” („Imn”, Edgar Allan Poe)

Psalm

ca un foc ce luminează înainte de a arde
e dragostea Ta
apă ce satură setea înainte de a ţâşni
din abisul încordat ca o unică strună

e acoperişul plutind
peste prima cărămidă a casei

trezirea înainte de aţipire
cuvântul ce precede litera
învierea dinainte de moarte

pătimirea celui care orbeşte privindu-Te
nu are-n urmă nici o cădere


Florin Caragiu

Raţiune şi instinct (articol de Mihai Caragiu)

Încercând a se preciza deosebirea (de ordin ontologic, nu doar biologic, spusese Blaga) între om şi animal, de cele mai multe ori opiniile, venind dintr­o multitudine de direcţii ale cercetării şi reflecţiei, converg spre a sintetiza imaginea omului după tiparul ei clasic, ca o fiinţă conştientă şi raţională, indiferent dacă implicaţiile acestei idei pot fi orientate teoretic într­un sens minimalist sau, dimpotrivă, maximalist. În cartea "Tous les chiens, tous les chats", Konrad Lorenz afirma: "Metodele noastre de studiu genetic, care pleacă în mod necesar de la nivelul inferior, ne permit să discernem cu claritate domeniul propriu al omului, desăvârşirea etică şi raţională, care n-a existat niciodată în lumea animală. Această desăvârşire se detaşează deasupra fondului comun de caractere şi capacităţi, pe care astăzi, încă, omul le împărtăşeşte cu animalele superioare".
În "Semnificaţia metafizică a culturii", Lucian Blaga arată că omul există "altfel" decât celelalte făpturi, care, împreună, reprezintă un singur tip ontologic, adică "există" în unul şi acelaşi fel: întru imediat şi pentru securitate. Omul, însă, constituie un alt tip ontologic, singular în univers, modul său de a exista fiind "întru mister şi revelare". Pentru împlinirea acestui destin cu mize în transcendenţă, în măsura în care devine conştientă de chemarea sa proprie, această fiinţă unică "e în stare să renunţe, câteodată, chiar până la sacrificiul de sine, la avantajele echilibrului şi la bucuriile securităţii".
Spre deosebire de om, credea Blaga, animalul îşi limitează ambianţa, fiind cu atât mai adaptat "pe orizontală", cu cât e mai specializat organic la acest cadru restrâns al vieţii sale, uşor de reperat în toate amănuntele sale. Adaptarea animală de acest tip funcţionează ca o lege prin care e ca şi când, de la un punct încolo, "mediul îşi creează fiinţa". Lumea omului se deschide însă în alt orizont, acela al fiinţei care îşi creează ea o "lume", actul creator uman fiind opusul adaptării orizontale. Creaţia vizează restaurarea imaginii lumii, umanizarea ei după un ideal al frumosului şi al binelui de sorginte transcendentă.
Dacă gândim, însă, omul şi animalul numai în termeni de opoziţie, în "alb şi negru", riscăm să abstractizăm în mod nepermis realitatea, eludând mesajul unic al experienţei de viaţă, prin care adevărul ni se poate da în concreteţea şi în evidenţa sa de netăgăduit. Animalul ca "opus" al omului e o imagine cât se poate de nereală "in vivo". Psihologic, schematizarea respectivă rezultă dintr-un transfer de însuşiri negative asupra "celuilalt", operaţie prin care omul îşi afirmă o identitate străină de dinamica dialogică a vieţii şi, chiar fără să-şi dea seama, părăseşte cadrul concepţiei creştine despre unitatea creaţiei, regăsibilă în comuniune şi în reciprocă dăruire. Că omul poate comunica efectiv şi iubitor cu o făptură necuvântătoare e o puternică evidenţă de viaţă. Creând animalul, desigur că intenţia lui Dumnezeu n-a fost să ofere un model negativ asupra a ceea nu trebuie să fie omul. Dumnezeu nu aduce la viaţă repere negative.
La orice nivel, scara ierarhiilor existenţiale din viziunea creştină se cere interpretată în sensul slujirii paradoxale, de sus în jos, astfel încât natura se cuprinde ea însăşi în raza de responsabilitate şi de dragoste a fiinţei umane, aspirând, în chip tainic, la o viaţă umanizată. "Animalele crescute în mijlocul oamenilor se umanizează ele însele într-o anumită măsură, capacităţile lor mentale se ascut şi dezvăluie aspecte nebănuite” (Mihai Cociu).
Cercetătorii au dovedit la unele animale superioare existenţa unei gândiri non-verbale, similare la nivel incipient cu schemele logice proprii gândirii non-verbale umane, aşa cum au fost ele relevate, de pildă, în studiile făcute de Jean Piaget referitoare la dezvoltarea mentală a copiilor. Astfel - până la un punct - animalul e capabil de învăţare, de a imita, şi mai ales de plăcerea de a imita gesturile umane (relaţia dintre formă şi fond fiind în acest caz, încă, o necunoscută inefabilă).
Fiind contrară materialismului, concepţia creştină, care aşază în centrul ei realitatea sufletului, n-o întemeiază pe aceasta cauzal în determinismul cerebral. Este adevărat că într-un univers strident deviat de la traiectoria Binelui, asistăm la un fel de inversare a raportului dintre corp şi suflet, astfel încât un număr limitat de funcţii cerebrale "par" a explica şi susţine viaţa. Aceste funcţii slujesc, în principal, organismului fizic şi adaptării lui agresive la mediu. În această stare de anormalitate generalizată diferenţa dintre om şi animal se estompează, iraţionalul devenind o manifestare generală a firii căzute, şi nu o caracteristică proprie doar animalului. De altfel, relaţia între ceea ce denumim îndeobşte raţionalitate şi acea instinctualitate pe care omul preferă să i-o atribuie exclusiv animalului e, văzută în profunzime, ca o relaţie de similaritate în ceea ce priveşte semnificaţia lor ultimă, ţinând deopotrivă de latura raţională şi de cea instinctuală. Scientismul, ca produs agresiv al raţiunii, a fost descris de unii filosofi (J. Ladrière) ca fiind marcat de caracterul său strict operatoriu şi local. Se exercită într-o lume gândită ca închisă între pereţii calculului şi nu priveşte dincolo de ea. "Operatoriu" şi "local" este însă şi instinctul, care nu priveşte dincolo de orizontul său imediat. În ambele cazuri se manifestă o orbire, fiind vorba de o eludare a informaţiei esenţiale, de natură spirituală. E adevărat, în cazul instinctului se poate vorbi de o orbire "necesară", menită să-i garanteze acestuia ascuţimea, rapiditatea de reacţie. Operaţionalitatea ia locul autenticei raţionalităţi, expresia conştiinţei integrate.
În cazul omului însă, lucrurile se complică. Plăsmuit de Dumnezeu ca o coroană a creaţiei, el a primit mult şi are de dat mult. Din păcate, îl vedem adesea îndepărtându-se constant din direcţia cugetării esenţiale, cum ar fi gândul la moarte, dăruit de Dumnezeu ca o posibilă sursă de metanoia.


Mihai Caragiu,
profesor de matematici superioare
Ohio Northern University


(τεχτ publicat în ziarul "Lumina de Duminică", 5 Iunie 2011)

requiem pentru nenăscut

iarba îşi schimbă culoarea
vioara-şi înnoadă auzul cu aţe de carne
rostogolite în laptele negru pietrele strigă
fără de apărare în gurile peştilor
din vitralii
chipul tău e o pernă de ace
nenăscut văzător de departe
în inima de gumă
numele ţi s-a şters la căpătâiul nopţii
viaţa e tot mai plină de absenţa ta


Florin Caragiu



(foto: Diana Popescu)

Copilărie (poem de 1 Iunie)

sub luna cu vărsat de vânt între casele de paiantă
îşi lasă dâra un cântec din viitor:
scoţi din ţărână cărţi, te laşi întrebat, înconjuri
în maşini de superviteză şcoala primară.

ca o lecţie din care nu se-nţelege
decât un rând, şi acela pătat de cerneală, eşti gata
să fii inscripţionat în lemnul cu ochi verzi
din care copiii fac leagăne pentru adulţi.

te-ai folosit de toate, însă darul s-a stins
în sânii de nisip destrămaţi, pentru că omul e mai mult
decât el însuşi şi carnea lui e plină de fante
prin care trec cuvintele lumii


Florin Caragiu

Imagini de la lansarea volumelor "Taina Hranei" şi "Reţetele Medicinii Isihaste", de Părintele Ghelasie Gheorghe (Librăria Sophia, Bucureşti, 19 Mai)

Filosofia de la izvoarele Liturghiei

Se împlinesc zece ani de la apariţia în limba română (Deisis, 2011) a traducerii remarcabilului volum "Experienţă şi Absolut (Pentru o fenomenologie liturgică a umanităţii omului)", avându-l ca autor pe filosoful creştin francez Jean-Yves Lacoste.
Făcând parte din seria de discursuri comprehensive ce-şi propun să traducă în termenii universalităţii filosofice şi/sau ştiinţifice realitatea şi semnificaţiile religiei, pentru a le transpune în modernitate (în acest caz, avem de-a face cu un discurs fenomenologic-existenţial cu mize antropologice), această carte merită, după socotinţa noastră, şi nu numai, o menţiune aniversară, fiind una din acele lucrări care nu-şi epuizează odată cu trecerea timpului sugestiile înnoitoare pentru gând şi pentru viaţă. Autorul desfăşoară o fenomenologie liturgică şi argumentează strălucit caracterul chenotic al unei antropologii creştine. Cu "Experienţă şi Absolut", publicată pentru prima dată la Paris, în 1994, a fost marcată o reuşită, de dată relativ recentă, a dialogului dintre teologia creştină şi filosofie, în câmpul culturii occidentale, nu fără implicaţii pentru o mai bună aşezare în ecuaţia integrală a omului, a funcţiei cunoaşterii ştiinţifice. Cu privire la aceasta, ne referim cu precădere la reflecţiile ample şi minuţioase consacrate criticii experienţei, întreprinsă dintr-o perspectivă complexă. Filosoful francez a luat în calcul mari repere filosofice ale Occidentului (Heidegger, Hegel, Nietzsche, Husserl) şi, cu un stil care aminteşte de răsucirea de flacără a limbajului lui Heidegger, s-ar putea spune, fără exagerare, că a executat un slalom de maestru printre acele obstacole ale gândirii (ţinând de cuget şi de limbaj, deopotrivă), care pot fi comparate ca efect cu o calcifiere a spiritului şi cu o pierdere a capacităţii lui naturale şi sănătoase. Numai graţie acesteia, ca printr-un sistem intact de artere, vene şi capilare, se poate propulsa sângele intuiţiei specifice, cu o fluiditate ce e opusul trombozării şi sleirii conceptuale.
În căutarea inefabilei "diferenţe specifice" a conceptului creştin, rod al unei comprehensiuni simpatetice vii, nicidecum al explicaţiei dizolvante reducţioniste, Lacoste îşi propune să regândească noţiunile fundamentale ale filosofiei, introducând termeni noi, complicând sistemul clasic de identităţi şi diferenţe, producând noutate în primul rând la nivel de limbaj, pentru ca luminarea rostirii să atragă ea însăşi, la o viaţă aparte, ideea. Astfel, cuvântul "liturghie" a fost preluat din întrebuinţarea lui curentă (cu înţelesul de cult) şi transformat, totodată, într-un concept filosofic propriu-zis. Fenomenologia liturgică devine, aşadar, o sintagmă aderentă la miezul foarte specific al concepţiei creştine despre viaţă, cu rădăcini în practica duhovnicească.

Cuvânt despre cerul creştin, cel de dincolo de "văzduh"

Distanţa luată în raport cu raţiunile şi dispozitivele conceptuale ale filosofiei religiei (fie că e vorba de reducţia antropologică a religiei la sentiment, ca în cazul lui Schleiermacher, sau la teorie, ca în cazul lui Hegel) şi, totodată, în raport cu sacrul de tip necreştin (acea "lume" de deasupra pământului sugerată de Heidegger, care nu e totuşi "cer" şi care e marcată de ateism ontologic şi de păgânism existenţial), această distanţă a fost marcată lexical tocmai prin termenul de "liturghie". Se remarcă faptul că extensiunea termenului de "religie", generalitatea foarte vagă a acestui înţeles, îi poate fi fatală cugetului ce reflectează asupra identităţii creştinismului. Dincolo de un grad de abstractizare, creştinismul ca idee specifică nu se mai lasă cuprins în sfera nedeterminată a unor termeni foarte generici, ci este chiar exclus din acel loc "al tuturor şi al nimănui". Foarte atent la nuanţe, mişcându-se deopotrivă cu rigoare teoretică şi cu intuiţia infinitezimală a concretului, Lacoste a teoretizat reperele unei antropologii chenotice, plecând de la două teme fundamentale, cărora le corespund cele două mari secţiuni ale lucrării: I. Omul şi locul său; II. Experienţa fundamentală. Referindu-se la relaţia omului cu lumea, fenomenologia şi existenţialismul au avut un cuvânt puternic de spus în ceea ce priveşte ideea de aprioricitate a experienţei mundane, a stării de aruncare în lume şi întru moarte, pe care o trăieşte omul ca pe ceva dat lui, în chip iniţial şi în amonte de etic. Aceasta este logica facticităţii, prin care, chipurile, se dezvăluie structuri fundamentale ale experienţei, aşa cum apar ele întotdeauna, pretutindeni şi tuturor. Autorul distinge, însă, între ceea ce-i iniţial şi ceea ce-i originar. Există, spune el, o fenomenologie mai adâncă a originarului, care trimite spre ceva mai adânc decât orizontul imediat, iniţial. Opunând fenomenologia originarului celei a aparenţei iniţiale, Lacoste se referă, în acelaşi timp, la "ne-locul" liturgic, aproape în opoziţie cu locul mundan. În chip aparent contradictoriu, se afirmă însă că liturghia deţine secretele topologiei, interpretarea liturgică interzicând disocierea ruinătoare dintre suflet şi trup. Astfel, locul liturgic este definit, prioritar, în mod calitativ, ca fiind unitatea euharistică dintre suflet şi trup.
Semnificaţia "ne-locului" liturgic e adâncită în dezbaterea din capitolul "Liturghie şi deposedare", trăgându-se următoarea concluzie: "Omul poate supravieţui atunci când sunt desfăcute legăturile care-l unesc cu lumea, atunci când nimic nu mai e cu adevărat la dispoziţia omului şi orice fel de împropriere devine cu neputinţă de gândit" (p. 221).
Se purcede la o critică liturgică a conceptelor, cum singur autorul spune, care pune sub semnul întrebării ideea de cunoaştere cu semnificaţia ei eshatologică absolută aşa cum apare ea la Hegel. Se pune întrebarea: Poate fi "posedat" adevărul prin cunoaştere? Răspunsul e, fireşte, negativ. În aceeaşi ordine de idei, filosoful întreprinde o critică a experienţei religioase naive, care riscă să uite că "eshatonul nu este la dispoziţia noastră" şi, în acest sens, nu poate fi posedat după voinţa şi regula omului.

Omul privit de Dumnezeu

Antropologia desfăşurată în orizont eshatologic se întemeiază pe Revelaţie şi îşi asumă chenoza, cu încredinţarea că omul învaţă să se bucure în smerenie, lăsându-se "privit de Dumnezeu" mai degrabă decât manifestând dorinţa să privească el - înălţând capul într-o direcţie sigură - către Acela... Unul dintre fragmentele finale ale cărţii e grăitor pentru tonalitatea fundamentală în albia căreia curge muzica lăuntrică a textului: "E prea devreme pentru ca întrebarea privitoare la om să se organizeze pur şi simplu ca o anthropologia gloriae, şi prea târziu pentru ca lumea şi pământul să deţină condiţiile întregii fericiri. Bucuria paradoxală care se naşte în smerire este, poate, atunci, tonalitatea fundamentală a experienţei pre-eshatologice. Omul reconciliat este, în ciuda lui Hegel, încă la distanţă de viitorul său absolut. Şi, în ciuda lui Nietzsche, omul dezîmpropriat şi smerit nu este redus la nimic, şi nu se reduce pe sine însuşi la nimic, ci trăieşte acum din împlinirea viitoare a făgăduinţelor lui Dumnezeu. Omul surprinde ceea ce are el cel mai propriu atunci când alege să stea în faţa lui Dumnezeu. Teza poate fi acum precizată: vom spune, deci, că omul îşi articulează în modul cel mai exact identitatea atunci când acceptă să existe după chipul lui Dumnezeu, Care a luat asupra Sa smerirea, atunci când a acceptat să existe în mod chenotic" (p. 245).


(text apărut în ziarul "Lumina de Duminică", Nr. 20 (288), Anul VII, 22 Mai 2011, rubrica "Religia, filosofia şi ştiinţele în dialog", p. 12)