În gândirea grecească, pe lângă ordine şi cosmos, logosul a fost o altă noţiune, cu dublu statut, obiectiv şi subiectiv. Logosul există atât în om, cât şi în lucruri. Cosmosul şi ordinea lui se opun unui aşa-numit haos iniţial şi sunt inseparabile de ideea de inteligibilitate, de logos. Pitagora, cel dintâi, a numit cuprinderea tuturor lucrurilor kosmos, din pricina rânduielii ce domnea în cuprinsul lor. Cosmosul era universul ordonat, altfel spus, normat. O altă proprietate fundamentală a kosmosului pitagoreic, pe lângă caracterul lui ordonat, este aceea a caracterului finit. Grecii, s-a spus, se temeau de infinit. Ei asociau valoarea binelui cu finitul şi, implicit, cu cognoscibilul. Pentru ei, infinitul era ceva de ordin iraţional, dăunător eticii. De altfel, esenţa învăţăturii pitagoreice e conceptul de număr în explicarea lumii. (Desigur, pe acea vreme, conceptul de număr era foarte primitiv, legat de ilustrări practice, cu pietricele sau din puncte.) Pitagora e ultimul punct nodal al sistemului încă nedivizat al imaginii lumii mitice, în centrul învăţăturilor sale aflându-se, într-un tot unitar, muzica, matematica, astronomia şi ritul. Există o mistică a numerelor pitagoreice care şi-a atins apogeul în şcoala neopitagoreicilor, în aşa-numitele teologii aritmetice ş. a. Se stabileau corelaţii între numere şi alte concepte matematice, numere şi muzică, numere şi morală, numere şi corpul uman, numere şi elementele universului. E interesant de urmărit întâlnirea dintre poezie şi matematică în acest punct de convergenţă generală care este mitul, unde funcţiile spiritului nu sunt încă diferenţiate în discipline autonome, şi unde gnoseologicul şi ontologicul, cunoaşterea şi existenţa se suprapun. De altfel, suprapunerea dintre existenţă şi cunoaştere este o temă fundamentală a gândirii antice, şi care, de altfel, a cunoscut revalorificări interesante în modernitate. Parmenide afirma, de exemplu, că „acelaşi lucru este a cunoaşte şi a fi”. Cu alte cuvinte, există o identitate de natură între intelect şi restul existenţei, care face posibilă cunoaşterea. Ajungem, astfel, la ideea importantă de reflexivitate a gândirii, la ceea ce s-a numit, în legătură cu gândirea greacă şi nu numai, critica gândirii, cunoaşterea cunoaşterii.
În dialogul „Timaios”, Platon se referea la cele cinci poliedre regulate, spunând că sunt figuri cosmice la intersecţia dintre raţional şi iraţional, şi corespund treptelor universului său. Teoria lui Platon corespunde în mare măsură principiului economiei, în sensul folosirii unui număr minim de elemente pentru redarea diversităţii fenomenelor naturii, ca şi dezideratelor raţiunii, regularităţii şi ordinii de care e pătrunsă gândirea greacă. Existenţa ascultă de acelaşi logos ca şi intelectul [1].
În cartea „Matematica poeziei”, Solomon Marcus prelua această constatare în sensul demonstraţiei sale că, până la un punct, atât poezia, cât şi matematica, sunt posibilităţi de autocunoaştere şi, totodată, de creare a unor obiecte ideale posibile. Poezia, ca şi matematica, explorează, ambele, posibilul prin forţa proiectivă a spiritului [2]. Mai recent, psihologii, şi aici îl numim pe Simion Doru Ogodescu, au numit aceasta, în termeni aparent paradoxali, „experiment mintal”. E vorba de o reconstrucţie ipotetică a realului. În general, s-a spus, nu se ţine seama de diferenţa fundamentală care există între ştiinţă, în general, şi matematici în special. Opoziţiile curente care se fac sunt între cunoaşterea mitică, comună, artistică, ştiinţifică şi filosofică. Totuşi, există o diferenţă considerabilă între matematici şi ştiinţele experimentale în general. Experimentul mintal matematic, ca şi cel spiritual, poetic, nu doar că reflectă o realitate deja existentă, ci şi proiectează lumi posibile.
Gyorgy Lukacs, în „Estetica” sa, spune că, în cadrul cunoaşterii poetice, obiectul estetic este ceva fiinţând în sine şi, în acelaşi timp, fiinţând numai pentru om. După Mikel Dufrenne, care a scris o carte intitulată chiar „Pentru om” [3], aceasta înseamnă că, în artă, obiectul încetează să existe simplu, pe dimensiunea obiectivităţii sale, conform căreia el este „pentru nimeni”. Această existenţă pentru subiect a obiectului reflectă în adâncime o viziune creştină despre lume, lumea creată de Dumnezeu în chip originar ca o existenţă simfonică, reieşită din acordul dialogic universal [4]. Prin aceasta, natura îşi dezvăluie orientarea sa antropotropică, spre om, existenţa în orizontul omului îndumnezeit, chip al lui Dumnezeu împlinit, realizat întru asemănare, şi coroană a creaţiei. Comuniunea dintre om şi natură e o constantă universală în spaţiu şi timp a gândirii poetice. Această lege poetică ia forma proiecţiunii simpatetice, având loc un fel de transfer de stări sufleteşti între toate regiunile existenţei. Ele par că simt împreună şi că se recunosc unele pe altele. În creştinism, toate acestea apar motivate ontologic. Natura, în cel mai înalt grad cea restaurată, participă, cu sensibilitatea sa vibrantă, la viaţa omului. Nici măcar pietrei nu-i este străină şi indiferentă viaţa umană. „Dacă voi veţi tăcea, pietrele vor vorbi”, suntem încredinţaţi în Evanghelie. Părintele Ghelasie şi-a intitulat una din cărţile sale „Dialog în Absolut”, referindu-se pe larg la menirea de unitate în comuniune a creaţiei, atât de bine precizată în creştinism.
Orice poezie care se respectă nu-şi propune să exprime sentimente simple într-un sens impulsiv naturalist. De fapt, primul lucru major care se realizează în artă este o critică a sentimentului naiv, realizată prin selecţie şi valorizare. Atitudinea artistică modifică în noi circuitul investiţiilor afective, modifică raportul dintre inhibiţie şi excitaţie, şi, astfel, produce noutate. Noutatea nu constă doar în cunoaştere, ci în atitudinea faţă de adevăr, în calitatea reacţiei umane. Un simplu adevăr-idee poate exista în om ca un corp străin, dacă nu-i încălzit şi înviat prin participare, prin asimilarea lui organică, personală, comunională. Deci, iată cum cunoaşterea nu-i suficientă pentru A FI...
În poezie, se schimbă modul în care ne raportăm la lume, şi o dată cu aceasta, sensul participării noastre la existenţă devine dinamic... Prin chiar participarea sa, ne spun sfinţii părinţi, omul cade sau se ridică, se înstrăinează sau, dimpotrivă, se apropie de natura sa autentică, străbătută de har, cu implicaţii asupra întregii creaţii. Dacă filosofia realizează critica gândiri, arta realizează şi ea o critică a participării, o critică a sentimentului naiv şi, mai ales, a egoismului din om. De aceea, eul poetic apare mult lărgit faţă de eul psihologic, comun, care are, de regulă, un comportament impulsiv, neselectiv, fiind închis într-un cerc îngust de interese. Astfel, opoziţia dintre estetic şi psihologic (condiţionările psihologice) e o constatare la care au aderat majoritatea esteticienilor. „Poetul e în inima tuturor lucrurilor”, spunea Hugo von Hoffmanstahl.
După cum se ştie, poetul şi matematicianul Ion Barbu, influenţat de platonism, s-a referit la un loc luminos unde se întâlnesc geometria şi poezia. Aici el află o zonă spirituală privilegiată, locul frumuseţii inteligibile. Obiectele matematice precum punctul, dreapta, planul sunt, după expresia lui Barbu, existenţe substanţial indefinite, indefinite ca şi omul, existenţa, cunoaşterea. Conţinutul lor ideal poate fi doar parafrazat, nu epuizat. Comun atât matematicii, cât şi poeziei, trebuie să fie, aşadar, sentimentul ontologic, sentimentul sublimat al esenţei. În acest sens, matematica transcende fizica, după cum poezia adevărată e, după cum zice Barbu, mai presus de retorică. Într-o primă fază, Barbu desparte matematica de momentul ştiinţei experimentale, marcată de limitări empirice, şi, în paralel, delimitează adevărata poezie de retorica „structural mecanicistă”. Spiritul gândirii matematice transferat în lirică se arată în tendinţa de lapidaritate, în arta de a concentra şi a esenţializa la maximum, transformând cuvântul aproape într-un simbol matematic. Cât de fertil rămâne acest demers pentru spiritul poeziei rămâne o întrebare deschisă, provocatoare.
S-a afirmat că în acest punct, de matematizare a realului, încep izvoarele secetei. Dacă scopul matematicii e găsirea unei probleme şi a unei soluţii, a unui adevăr numit astfel măcar în virtutea coerenţei lui interioare, problema pe care şi-o pune poezia e: ce faci după ce ai găsit cu mintea un adevăr. Chestiunea care îl preocupă pe poet este cea a aderenţei practice la o realitate, indiferent dacă e motivată sau nu teoretic. Astfel, căutarea poetică e în funcţie de adevărul participativ, de trăirea subiectivului. În poezie, deşi avem de-a face cu sentimente epurate, ele nu sunt compatibile, de regulă, cu limbajul abstract. După regula poetică, individualul concret şi situaţia particulară exprimă cel mai bine generalul şi esenţialul. Chiar şi tendinţa nonfigurativă, în artă, conduce pe căi ocolite tot la tăieturi în sensibilitate, operând prin sugestii subliminale. Cum înţelegem aceasta? Prin natura sa, arta se aseamănă mai degrabă cu experimentul, un tip special de experiment. Se şi vorbşte, de altfel, de experimentul artistic. Un scenariu artistic este ca şi un test destinat modelării reacţiei umane („simulare de lumi posibile”, sau „accelerator de emoţii”, după Alexandru Muşina).
Având în centrul ei problema sinuoasă a participării, arta aduce omul în contact cu realitatea actuală sau virtuală, şi descoperă modurile lui diferite de a reacţiona, dar mai ales modul cum totul se poate schimba prin participare, prin credinţă, prin imaginaţie, prin valoarea suferinţei, a rugăciunii [5], prin calitatea şi orientarea sensibilităţii umane [6]. În contemporaneitate, Marin Mincu s-a referit, cu termenul de „experimentalism”, în direcţia poeziei. Acesta implică mai întotdeauna scenariul unei experienţe agonale, de limită, relevând modul în care omul îşi investeşte fiinţa în efemer sau în etern [7]. Masiva investiţie de fiinţă determină însăşi gravitaţia lumii, căzute sau restaurate. De participare depind însăşi imaginea lumii, coloritul ei spiritual, transparenţa sau opacitatea spaţiului, natura relaţiei dintre subiect şi obiect, ajungând până la calitatea proprie materiei, căci poate exista şi o materie înduhovnicită. Poezia nu are altă cale să exprime această fenomenologie, decât concretizând, particularizând, individualizând la infinit, provocând omul la reacţie personală, la alegere, la anticipare şi înnoire sensibilă [8].
În acest context, spiritul matematic nu poate guverna poezia, ci rămâne să fie, posibil, doar un moment în desfăşurarea ei. Din partea poeticienilor s-a reproşat, de altfel, gândirii matematice, că e un tip de gândire în care tragicul, dramaticul nu-şi află loc. Ideea de valoare, afirma Petre Ţuţea, tulbură ordinea matematică a lucrurilor. Deşi călăuzit de intuiţia sa specifică, prin care poate produce idei noi, spiritul matematic rămâne, totuşi, subordonat principiului metodologic al cantitativizării. Aceasta înseamnă că el surprinde acea parte din existenţa obiectivă care se cuprinde în generalitatea calculului, care răspunde operaţiilor uneori surprinzătoare de generare a calculului, speranţei de a descoperi secrete şi modele/structuri matematice cu aplicaţie în înţelegerea universului. Însă aceste structuri matematice sau formale nu deţin, ele însele, taina viului, a ţesăturii dialogice a realităţii.
O critică a structuralismului din perspectivă creştină a adus părintele Ghelasie Gheorghe. El porneşte de la ideea că puterea cauzală, care ţine în viaţă structurile fizico-chimice ale corpului este sufletul, la rândul lui susţinut de pecetea chipului lui Dumnezeu, pecetea Logosului divin. Astfel, el aşază chipul, sufletul şi mişcarea lăuntrică a fiinţei înaintea devenirii structurale, ca pe o cauză. Astfel, mistica – din care emană poezie – e opusul unei gândiri ce operează prin desfăşurare, prin construcţie şi deconstrucţie structurală, cărămidă cu cărămidă, şi, în final, atomizantă. Trăirea mistică îşi exercită un impact auroral unic, fiind expresia unei conştiinţe integrate. Temeiul acestei cunoaşteri mistice e viaţa duhovnicească şi floarea curăţiei ei. Părintele Ghelasie întemeiază morala în conştiinţa mistică, privită ca o conştiinţă a apartenenţei la propriul chip. Originarul este în noi, nu este un produs al evoluţiei structurale, nu cunoaşte alterarea (transformarea în opusul său) şi e recuperat prin rememorarea tainei originilor, printr-o atitudine liturgică.
***
Ordinea în matematică şi ordinea în poezie au, în primul rând, un punct comun, gândind din perspectiva simţului comun. Matematica, de pildă, prin ordine şi simetrie, a inspirat dintotdeauna simţul frumosului. Găsirea de regularităţi fascinează omul, pentru că astfel se simte izbăvitd e haos, de aleatoriu, şi poate acţiona coerent asupra realităţii. Arhitectura matematicii contemporane, elaborată de grupul Bourbaki, se fundamentează pe triada: structură de grup, de ordine şi topologică. Din aceste structuri-mamă derivă, prin diferenţieri sau combinări, varietatea de structuri matematice particulare. Un cercetător afirma că structura operatorie în matematică posedă, ea însăşi, o putere de transformare şi de deschidere, care e aptă în mod natural să construiască obiectele experienţei. Concluzia e că matematica nu e divergentă gândirii naturale. Jean Piaget a remarcat analogia dintre structurile inteligenţei şi cele pe care se axează demersul logico-matematic.
S-a vorbit de caracterul riguros şi fecund al matematicii, larg aplicată în domeniul ştiinţelor exacte, în contrast oarecum cu caracterul fecund, dar neriguros, al cunoaşterii experimentale. Această rigoare a matematicii şi, totodată, fecunditatea ei, înţeleasă în ultimă instanţă ca aplicabilitate, ca adecvare la experienţă, l-a impresionat mult pe Ion Barbu. Programul de la Erlangen a dat o definiţie a doctrinei matematice prin Felix Klein, care a fost valorificată de Ion Barbu şi în calitate de gânditor şi poet. E vorba de teoria invarianţilor unui anumit grup de transformări. Transpusă în filosofie, această concepţie oferă o posibilitate unică, spune Barbu, de a trata şi de a apropia doctrine în aparenţă distincte.
Idealul constă în „a trage punţi între regiuni înalte, în aparenţă necomunicabile”. Există un mod abstract de a gândi în clase izomorfe, pornind de la un principiu de echivalenţă discret. Fondul programului de la Erlangen constă în a face ordine în tabloul lumii, format din imagini izolate, în a include în familii izomorfe doctrine identice în esenţă, nu în aparenţă. Pentru a fi mai pe înţeles, iată: în matematică se vorbeşte de transformări. Clasificarea lor e legată de noţiunea de invarianţă, adică de stabilirea acelor calităţi ale figurii care rămân neschimbate după transformări. Astfel, există transformări care păstrează distanţa, unghiul, dreapta, continuitatea, forma etc. vedem şi în poezie, la Barbu, cum imaginile poetice se transformă cu conservarea unui substrat invariant, ca şi când ar fi variaţiuni pe aceeaşi temă. Semnificaţia spirituală e că proliferarea senzorială nu trebuie să acopere „logosul”. Multiplicarea figurativă, adesea, dăunează transparenţei unui mesaj originar şi stării de contemplaţie. Acest domeniu înalt este legat de etică, de adierea Binelui, fiind descris de Barbu ca un „univers de semne şi curăţii”.
Ermetismul lui Barbu poate fi făcut accesibil dacă vom înţelege puterea ideatică autonomă pe care el i-o atribuie fiecărui cuvânt care ajunge să comunice prin sine despre sine, fără ajutorul conotaţiei [9]. Orice cuvânt vine din origine, din lumea esenţelor. El e misterios şi bogat în semnificaţii dintru început. De pildă, cuvântul „om” e investit dintru început cu acel sens tainic care, în alt tip e poezie, se regăseşte doar într-un şir lung de combinări conotative. S-a spus, astfel, despre opera lui Ion Barbu, că e deschisă cu univocitate (prin denotaţie). Barbu a elogiat anti-mimetismul lui Platon în materie de artă. Acest antimimetism profesat l-a făcut pe Platon să-i laude pe matematicieni, care, spune el, chiar atunci când lucrează cu figuri, se gândesc la altceva, la idei. Obiectul trebuie reconstituit în sens ideal – acesta era mesajul lui Platon. Idealitatea ne eliberează de accidentul variaţiilor iluzive cu care ne amăgeşte realitatea.
Logosul creştin diferă de conţinutul termenului grecesc. În creştinism, „Cuvântul S-a făcut trup”. În loc de Logosul-Idee apare Logosul-Persoană. Persoana e un întreg în sine care face parte dintr-o familie supracosmică şi cosmică, şi nu poate fi redusă la număr, la un obiect de cunoaştere abstractă, prin intermediul claselor de echivalenţă. Persoana e un subiect comunional, neclasificabil în ceea ce are ea mai propriu [10]. Orice act al ei e unic şi irepetabil, având pondere valorică în concret şi în timp. De aceea, chipul ei este reţinut iconic, în orientarea sa dialogică [11], totodată în particularul şi în esenţialul lui. O putem gândi abstract, dar nu putem face abstracţie de ea în nici un moment.
Astfel Dumnezeu-Cuvântul nu doar se pronunţă, ci e Persoană. În lume nu lucrează doar un principiu, ci lucrarea iconomiei divine este personală. Dumnezeu a creat lumea din nimic, prin voinţa Sa totală, infinită, fără a fi limitat de haos, sau de o materie preexistentă, refractară. A creat lumea frumoasă, bună, astfel încât, aceasta nefiind numai guvernată, ci creată, tot ceea ce există are o raţiune indestructibilă şi o frumuseţe ascunsă şi merită să fie salvat.
S-a afirmat că există două atitudini fundamentale ale omului primitiv: abstracţia şi intropatia, atitudini analizate de Lucian Blaga şi de Wilhelm Worringer. Blaga a afirmat că la primitivi abstracţiunea (v. desene rupestre stilizate şi cu ornamentică) are o funcţie estetică, iar intropatia (însufleţirea magică sau ocultă a lumii, v. animismul) are o funcţie cognitivă (ţinând de magie, de interacţiunea cu realitatea). La omul civilizat, dimpotrivă, abstracţia joacă un rol intelectual, iar intropatia (v. personificarea) un rol estetic. Aşa-zisa desvrăjire a lumii (Mircea Eliade) o dată cu creştinismul a contribuit la această mutaţie. De la magie s-a trecut la simbolul artistic, imaginea naturii fiind eliberată de sub presiunea forţelor oculte ce o tulburau [12]. Într-o astfel de lume îşi fac loc şi îşi cunosc dezvoltarea matematica şi cunoaşterea ştiinţifică. Cu viziunea sa antiocultă, creştinismul se află la originea ştiinţei moderne, nefiind, însă, responsabil de excesele scientismului.
***
Simţul comun opune poezia matematicii, în sensul în care matematica este considerată o ştiinţă a cantităţii, iar poezia, dimpotrivă, un mod de raportare la participare, la valoare, la calitate, la universul sufletesc. Matematica foloseşte, pe de altă parte, limbajul abstract, formalizat, pe când poezia recurge la limbajul natural, şi, mai mult, la valenţele lui conotative, creatoare de sens, cu care surprinde individualul, unicul, neobişnuitul, atipicul, posibilul [13], umanul cu potenţialităţile lui. Să ne gândim la fizicianul Erwin Schrödinger, care s-a referit la ceea ce el numea misterul calităţilor senzoriale (qualia), întrebându-se ce este galbenul, verdele, caldul, plăcutul, delicatul la atingere ş.a.m.d. El rezerva acest domeniu intuiţiei calitative, apanajul poeziei.
Trebuie să dezamorsăm, întrucâtva, naivitatea simţului comun. De ce?, ne întrebăm. Se ştie că matematica este un limbaj mult folosit în ştiinţele fizice. Chiar acest fapt conduce la unele confuzii, şi anume: ignorarea diferenţei între ştiinţele naturii, în general, şi matematici în special. Astfel, se ajunge să se creadă că şi cunoaşterea matematică este un mod de a reflecta realitatea exterioară dată, prin descoperirea unor entităţi, modele şi legi, structuri invariante etc., ulterior confirmate de experienţă. Ne întrebăm: este cunoaşterea matematică o cunoaştere pur obiectivă, reflectantă, în care subiectul face abstracţie de sine? Mulţi cercetători au răspuns negativ şi au afirmat că, dimpotrivă, matematica se apropie mai mult de poezie decât de fizică, având o componentă creativă. De pildă, Gyorgy Lukacs a arătat că, până la un punct, obiectul matematicii cât şi al poeziei nu este universul obiectiv şi material dat, ci un univers sau universurile posibile, lumile ideale, adică lumile existente în spirit ca proiecţii ale imaginabilului. Criteriul de existenţă al acestor universuri este coerenţa internă. Deci, după ei, asemănarea fundamentală între poezie şi matematică este, în primul rând, reflexivitatea acestor căi de cunoaştere, faptul că ele nu dau doar informaţii despre lumea exterioară, ci sunt imagini ale spiritului uman şi ale posibilităţilor lui, între ele aflându-se şi capacitatea omului de a media între inteligibil şi sensibil, prin logosul său cuprinzător. Tocmai în acest sens, psihologia contemporană a introdus conceptul de experiment mintal, cu referire la funcţia matematicii de reconstrucţie în spirit a realului. În această ipostază, matematica actualizează potenţialul de noutate şi de inovaţie al raţiunii umane. În acest punct se aseamănă cu o creaţie, fapt pentru care s-a vorbit de o asemănare între geneza ideilor ştiinţifice şi a celor artistice.
În ce priveşte deosebirile dintre matematică şi poezie, ele sunt clare: poezia are în vedere o lume prin om şi pentru om, o lume umanizată, ea caută sensul existenţei, e o cunoaştere participativă, se raportează direct la existenţă şi nu prin medierea unui limbaj formal, fapt pentru care procedeul folosit e, în mod esenţial, descrierea. Şi în ştiinţă se petrec fenomene similare, cu o modalitate descriptică de abordare a ideii, în momentul în care ştiinţa se raportează la fenomene unice, nerecurente, cum sunt originea universului şi a omului, prin aşa-numite naraţiuni ştiinţifice.
Fiind o cunoaştere participativă, poezia presupune o critică a participării, legătura dintre poezie şi credinţă implicând analiza a ceea ce este natura umană. Mai mult, poezia se interesează de sensul şi valoarea a ceea ce este numit „natural”. Sfântul Grigorie de Nyssa a identificat sentimentul de natural cu orientarea participării umane la bine sau la rău. În acest sens, se poate vorbi de o familiaritate cu binele, dar şi de o familiaritate cu răul a omului, de o înstrăinare de bine şi de o natură scindată, dedublată a omului, în urma căderii. Este o natură al cărei logos se manifestă în mod acoperit, marcată fiind de logica antagonistă a căderii.
Vedem bine că problema naturalului este dificil de tranşat, chiar imposibil de tranşat, printr-o pretinsă „atitudine naturală”, ce face abstracţie de această înstrăinare de condiţia originară a omului şi a naturii. În creştinism, se vorbeşte de o pseudonatură pe care şi-o asumă omul. Problema cu care se confruntă omul secularizat este până unde se poate împinge familiaritatea cu răul, în ce fundătură se ajunge, punct în care iconomia dumnezeiască poate dărui omului, ca pe o ultimă cale de întoarcere, conştiinţa înstrăinării extreme de sine. Poezia care se scrie în genere astăzi este una a omului îndepărtat de Dumnezeu, ignorant cu voie în ale Revelaţiei şi extrem de scindat. Poezia visceralului, a cinismului, trivialului etc. frizează întotdeauna agonia şi absurdul [14]. Rămâne, chiar şi în această situaţie limită, ca omul să aleagă.
După cădere, universul s-a polarizat între moarte şi viaţă, iar eticul s-a rupt de estetic, de aici statutul extrem de ambiguu al artei. Din această perspectivă, se consideră de către unii că binele binele ar fi ceva nenatural, opus plăcerii, desfătării în clipă şi frumuseţii clipei. Ori ceea ce creştinii înţeleg este faptul că, în modul cel mai natural cu putinţă, prin însăşi natura sa originară, frumosul e unit cu adevărul şi cu binele, în Persoana Logosului Divin [15]. Mai mult decât atât, materia şi trupul sunt recuperate în creştinism şi formează o unitate valorică, personală, împreună cu sufletul, unitate pecetluită de chipul lui Dumnezeu. De aici, importanţa Revelaţiei. Ea ne ajută să redobândim acel simţ pierdut al filiaţiei, al naturii originare, al împărtăşirii dumnezeieşti prin care se curmă rădăcina sentimentului uman de înstrăinare [16].
Prin entităţile, modelele şi legile sale, cunoaşterea matematică proiectează, într-adevăr, imaginea unei lumi închise, care se prezintă de sine stătătoare, ca în faţa unei unice conştiinţe anonime şi impersonale, ce se poate dispensa de sens şi face abstracţie de reacţiile particulare şi trăsăturile unice ale omului, care nu are, aparent, nevoie nici de om, nici de Dumnezeu. ceea ce Mikel Dufrenne numea existenţa pentru nimeni. Însă, cât priveşte legătura dintre ştiinţă şi credinţă, ne interesează o afirmaţie făcută de Albert Einstein, anume că geneza ideii ştiinţifice are la bază un sentiment de urgenţă, la nivel spiritual şi afectiv, prin care se prefigurează o descoperire, prin fuziunea cu obiectele experienţei. E ca şi când logosul din lucruri e cuprins în om şi opera de a-l pune în lumină ajută universul însuşi să ajungă la sens. Paradoxul subiectivităţii umane, după cum afirma Alexei Nesteruk, e tocmai acela că omul e parte din univers şi cuprinzător al universului, al raţiunilor sale (logoi). De altfel, matematica, ca o expresie a logosului creaţiei, a fost pusă de antici ca principiu al armoniei şi binelui ce guvernează cosmosul şi-l smulge din haos, limitându-l pe acesta din urmă. Iată cum, din vechime, matematica apare unită cu o intuiţie etică şi cu o intuiţie estetică, în sensul teleologic al iconomiei divine.
Un important mesaj al părintelui Ghelasie de la Frăsinei este acela că antropologia sub semnul iconicităţii este o viziune care uneşte hermeneutic paradigmele aparent opuse constituite de ştiinţele exacte, pe de o parte, şi ştiinţele umane, pe de alta, în sensul în care materia şi spiritul stau, ambele, sub semnul iconicităţii şi noi trebuie să gândim existenţa pe verticală, în unităţi sau integralităţi de viaţă, care înglobează toate nivelele existenţei într-un câmp global al comunicării, al darului şi orientării spre un sens major, care este participarea la Logosul Divin, la iubirea Sfintei Treimi. Taina Întrupării este centrală în creştinism, este cheia hermeneutică a unui „corp” deschis şi integrativ de cunoaştere, în care fiinţa omenească poate realiza o înaintare infinită (epectază), în calea ei spre împlinire.
Teologia întrupării naşte icoana. Iconicul valorifică euharistic materia. Prin asta înţelegem chiar şi cel mai umil element al naturii, care suspină după şi e cuprins în transfigurare. Nimic nu rămâne în afară. Chipul lui Dumnezeu – fie şi „prezent în absenţă” – nu e nicăieri absent, e atotcuprinzător şi discret infiltrat în cutele existenţei. Acest principiu hermeneutic dezvăluit de icoană prin prisma Întrupării coincide, de fapt, pe fond, cu demersul artistic autentic, a cărui aspiraţie fundamentală e să pună în lumină şi să valorifice, într-un fel sau altul, lucruri căzute în uitare, firave umbre [17], unghere ascunse, nevizitate de om, ale existenţei [18].
În „Semnificaţia metafizică a culturii” (în „Trilogia culturii”), Lucian Blaga a polemizat cu iconoclasmul, afirmând că poezia, şi în general arta, autentică, se fereşte atât de ceea ce el numeşte transcendentomanie, cât şi de imediatomanie, locul existenţial şi valoric al poeziei nu este nici spiritualismul descărnat, nici materialismul, ci, la mijloc de ele, iconicul, subiectivitatea întrupată [19]. Astfel, revelaţia şi credinţa sunt temeiul simţirii poetice naturale, care se exercită în respectul valorii artistice autentice, şi care are intuiţia originarului unită cu cea a eshatologicului [20]. Lucian Blaga a demontat, astfel, iluzia că poezia „imediatului” şi a „instinctului” este opera unui principiu al adecvării la realitate care se opune selecţiei. Mulţi poeţi mizează în mod naiv că surprind realitatea în miezul ei, fără a trece prin selecţie. Blaga a demonstrat, însă, că selecţia există la orice nivel.
Transcendentomania şi imediatomania apar, astfel, ca două tendinţe extremiste ale spiritului dăunătoare actului artistic. Prima ignoră natura, conducând la iconoclasm, cea de-a doua ignoră pe Dumnezeu şi se concentrează pe captarea imediatului, conducând la dezagregare stilistică şi anarhie spirituală. Este oare imediatul un extract pur? Sau, mai curând, nu te poţi sustrage unui mod de a fi în spirit, determinărilor acestuia? Idealul este reconcilierea cu Dumnezeu şi cu natura, dat fiind că destinul specific uman se desfăşoară „între” natură şi Dumnezeu, ca o „cruce” a întâlnirii cu finalitate euharistică [21].
Trebuie adăugat că, fără comunicarea şi oglindirea reciprocă între natură şi om, poate avea loc o reflectare a „chipului omului” ca într-un labirint de oglinzi deformat. Faptul amintit se poate, desigur, fructifica artistic, se poate exploata în mod reuşit prin sugerarea unei conştiinţe acute a înstrăinării sau dezbinării interioare. Căci, în cele din urmă, înstrăinarea de natură se prelungeşte inevitabil în înstrăinarea de propriul trup, cu ruptura aferentă între suflet şi corp. Tocmai condiţia euharistică a naturii purtătoare de „logos” îi permite acesteia să catalizeze reacţiile interioare ale omului, redând, în acest context, conştiinţei, în mod misterios, o orientare iconică, prin care îşi poate intui şi accesa „memoriile originii”, bogăţia potenţelor propriului „chip”, capacitatea de relaţionare cu Dumnezeu.
Menirea poeziei nu stă doar în a „trage de imagini” ca într-un exerciţiu obstinat de „culturism al imaginii”. Contează foarte mult reuşita selecţiei în artă pentru a transmite sau recepta o viziune mai cuprinzătoare, parcursă după un „fir roşu” al „simţirii înţelegătoare”. De aceea, postmodernitatea, cu verva sa de experienţă şi experimentări, de noi cuceriri şi răsturnări surpriză, de permutări inedite între centru şi periferie, cu căutarea ferventă de artificii şi nişe, cu apăsarea pe pedalele acceleraţiei în foamea insaţiabilă de schimbare, tânjeşte secret după un fond de tip clasic pe care creaţia artistică să se aşeze ca într-un palimpsest, altfel spus, după un fond de statornicie şi stabilitate a viziunii care să „gireze” simţul selecţiei poetice, spre a se evita manierismul facil, aleatorismul, deconstrucţionismul dus până la mortificarea textului [22].
În filosofia lui Blaga, „stilisticul” este contrapus „manieristicului”. Stilul trimite la o matrice spirituală adâncă, cu rezonanţe infinite şi orizont deschis. Stilul e o putere formativă care exprimă un aspect spiritual, e un principiu spiritual superior care reglează selecţia. Am putea spune, în sens creştin, că stilul ţine de categoriile profunde ale conştiinţei, expresie a „infinitului întrupat” [23]. Manierismul, în schimb, se cantonează în formalism şi determinism, ducând la o îngustare a orizontului până la închiderea lui. Înseamnă a te fixa numai asupra unei părţi din întreg, presupune dominaţia şi absolutizarea unui aspect ignorând adâncimea de fond, cauză a oricărei manifestări. Manierismul se opune deschiderii infinite, irumperii semnificaţiei şi lavei revelaţiei, îngheaţă într-o formă (schemă), apelează la epurări lingvistice.
Este, de asemeni, interesant ceea ce rezultă din experienţele cvasi-formale ale literaturii. Chiar dacă se ajunge, ducând la extrem o tendinţă antimetafizică, sau deconstructivistă, la combinaţii ce par a nu avea nici un sens, la un anume grad de aleatorism în asocierile libere ce respectă, totuşi, mai mult sau mai puţin, condiţiile generării estetice, se poate remarca, în aceste cazuri, faptul că fenomenul estetic se produce ca şi cum ar exista o „radiaţie de fond” a cuvântului. Aşa cum se spune despre chipul lui Dumnezeu că nu poate fi şters din fiinţa umană, oricât de acoperit şi umbrit ar fi, cuvintele nu încetează să răspândească o strălucire logosică. Chiar în unele experimente deconstrucţioniste duse la limită, până la o aparentă anulare a sensului, vedem capacitatea regeneratoare a limbajului, care are tendinţa să reconstituie sensul, plecând de la rădăcina de nesmuls a holonului semantic care este cuvântul.
Supraraţionalul nu poate fi, astfel, distrus, la nivelul limbajului artistic, ci răzbate prin pătura de iraţional ce poate face, la un moment dat, inaparent sensul. Aceste experimente devin, o dată în plus, cu sau fără voia autorului, mărturii cu privire la taina dumnezeiască a cuvântului, mai precis a peceţii indelebile a Ipostasului Cuvântului, pecetea chipului lui Dumnezeu în fiinţa şi conştiinţa umană, în limbajul omenesc.
Florin Caragiu şi Mihai Caragiu
Note:
[1] Filon din Alexandria realizează, mai târziu, o sinteză între gândirea iudaică şi cea elină. Logosul lui Dumnezeu este, în opinia lui, cârma cu care Cârmaciul universului pilotează lumea, putere organizatoare a lui Dumnezeu, punte între om şi Dumnezeu şi, totodată, verigă de legătură între mintea omului şi raţiuinile creaţiei.
[2] „Artistul e un om straşnic/ Nu face lucrurile pe care poate să le facă/ Ci pe cele pe care nu poate să le facă/ Şi noi participăm la priveliştea intimă” (Sir Walter Raleigh).
[3] Mikel Dufrenne vorbeşte, aici, de o „domnie a structurii” instaurată în ştiinţele umaniste şi avansată de „filosofia conceptului, inspirată de avântul gândirii formale”. Astfel, ştiinţelor umaniste „li se cere să se alinieze simultan ştiinţelor empirice, ştiinţelor deductive şi reflecţiei filosofice”, cultura fiind „mult mai puţin examinată în relaţia ei cu omul (…) decât pentru ea însăşi”, ca autonomă. E concepută, aşadar, ca un sistem, pentru care e privilegiată metoda structurală, sistem cu ambiţia de a fi „coerent şi saturat”, sistematic „după modelul unor formalisme sau al maşinilor care materializează aceste formalisme”. Caracterul de totalitate şi autosuficienţă atribuit culturii nu presupune ca această totalitate să fie „ordonată cu identitatea personalităţii în care se încarnează cultura. Resortul ei nu e în om, după cum nici imaginea ei”. Dufrenne subliniază că „dizolvarea obiectului, căruia i se substituie o reţea de relaţii”, duce la „dizolvarea sensului”, care, la rândul său, „implică dizolvarea omului” („Pentru om”).
[4] „Ceea ce este mai departe de mine/ fiind mai aproape de mine,/ «tu» se numeşte” (Nichita Stănescu).
[5] „Liniile de la palma mea stângă/ seamănă uimitor cu cele din mâna mea dreaptă./ Nu ştiu ce înseamnă pentru chiromanţi asta./ E ca şi cum aş fi venit pe lume în rugăciune” (Mariana Marin).
[6] „În zori, la amiază, în amurgul întunecat,/ Maria! ai auzit cântecul meu de slavă!/ În bucurie şi în suferinţă, în starea de bine şi în boală/ Maica lui Dumnezeu, fii cu mine pururea./ Când orele zburau cu intensitate/ Şi nici un nor nu ascundea vederii cerul,/ Ca nu cumva sufletul să-mi fie trândav/ Harul tău îl călăuzea spre ale tale, către tine;/ Acum, când furtunile destinului înnourează/ Misterios prezentul şi trecutul meu,/ Fie ca viitorul meu să răsară strălucitor/ Cu speranţe proaspete de la tine şi dinspre ale tale!” (Edgar Allan Poe)
[7] „Ochii mei de pe-acum ating colina-nsorită,/ luând-o cu mult înainte pe drumul pe care-am pornit./ Aşa suntem cuprinşi de ceea ce nu putem cuprinde; / are o lumină lăuntrică, chiar de la depărtare –// şi ne întregeşte, chiar dacă n-o atingem,/ în altceva, care, abia simţit,/ deja suntem; un gest flutură spre noi/ răspunzând propriului nostru semn.../ însă ceea ce simţim este vântul în faţă.” (Rainer Maria Rilke)
[8] „Deşi mult este luat, mult rămâne; şi cu toate că / nu mai suntem acum în puterea care odată/ mişca pământul şi cerul, ceea ce suntem, suntem, –/ un caracter liniştit de inimi eroice/ slăbite de timp şi încercările vieţii, dar cu voinţă întărită/ spre a năzui, a căuta, a afla şi a nu ceda” (Alfred, Lord Tennyson).
[9] „Problemele pe care le ridică definirea cuvântului nu-l împiedică să aibă, ca entitate, o realitate concretă şi vie” (Jakobson).
[10] „Ce este numele meu pentru tine? Va pieri: / un val care s-a rostogolit doar pentru a atinge/ cu un pleoscăit solitar o plajă îndepărtată; sau în noaptea plăsmuită un ţipăt...// Va lăsa o urmă fără viaţă/ între numele de pe carnetele tale de însemnări: desenul/ unei pietre de mormânt prinse în mrejele/ unei insondabile limbi.// Ce este atunci? Un trecut adormit de mult,/ rătăcit în graba viselor pale,/ nu va arunca peste sufletul tău/ razele tandre şi pure ale Memoriei./ Dar dacă o întristare ajunge la tine/ murmură numele meu cu suspine şi spune-i/ tăcerii: «Amintirea este adevărată – acolo unde locuiesc bate o inimă»” (A. S. Pushkin)
[11] „Această mână vie, acum caldă şi-n stare/ de cea mai sinceră îmbrăţişare, dacă ea ar fi rece/ şi în tăcerea de gheaţă a mormântului,/ în aşa fel ţi-ar bântui zilele şi ţi-ar înfrigura nopţile de visare,/ încât ţi-ai dori ca propria inimă să se golească de sânge/ ca în vinele mele iarăşi să curgă viaţa rumenă/ şi să ai cugetul liniştit – uite-o, aici este –/ o ţin întinsă spre tine” (John Keats).
[12] „Totul înfloreşte fără nici o oprelişte;/ dacă în locul culorilor ar fi voci,/ o incredibilă simfonie s-ar naşte în inima nopţii” (Rainer Maria Rilke).
[13] „Esenţialul în poezie se află pentru Kavafis – ca şi pentru Aristotel în vechime – în problematica adevărului şi a posibilului”, remarcă Gheorghe Crăciun, în „Aisbergul poeziei moderne”. Poezia sa propune o „experienţă ipotetică”, accesibilă şi altor persoane în afară de autor, Întrepătrunderea între realitatea istorică şi cea imaginată are loc, astfel, în beneficiul valorilor umane perpetue. Poezia lui Kavafis – ni se spune – reorganizează fragmentaritatea conglomeratului de informaţii, experienţă şi gânduri, scoţându-le din uitare, reformulându-le şi căutând „vechiul rost pentru a le putea acorda în final un sens”.
[14] „Cu timpul ne cuprinde o apă generală fără adânc şi fără suprafaţă” (Gellu Naum).
[15] „Copilaşul Hristos este direct şi înţelept,/ El pune bătrânilor întrebări aflate – pentru toţi copiii –/ sub ape curgătoare, sub umbrele aruncate pe lacuri/ de arbori înalţi ce caută spre pământ, vârstnici şi noduroşi./ Descoperite numai ochilor de copil, negrăite –/ întrebări în care răsună o muzică gravă a singurătăţii./ Iar copilaşul Hristos continuă să întrebe/ şi bătrânii nu răspund nimic, şi cunosc/ numai dragostea pentru El” (Carl Sandburg).
[16] „Şi paradisul şi calvarul/ într-un acelaşi loc – gândim – erau,/ asemeni, crucea lui Hristos şi pomul lui Adam./ În mine se-ntâlnesc cei doi Adam – Tu, Doamne, află-i/ spre mine căutând: şi-aşa cum faţa mi-e scăldată/ de-a primului sudoare, fie ca sângele celui de pe urmă/ să-mi învăluie sufletul” (John Donne); „Inima nu poate gândi un mai mare devotament/ decât cel de a fi ţărm pentru ocean –/ când arcul unui gest îl păstrezi neschimbat,/ parcurgând o nesfârşită repetare” (Robert Frost).
[17] „dincolo de ceea ce ştiu şi pot pune în practică se înalţă ceea ce nu ştiu şi nu pot pune în practică şi dincolo de ceea ce nu ştiu şi nu pot pune în practică vă ridicaţi voi firave umbre” (Virgil Mazilescu).
[18] „Când voci delicate se sting, muzica/ vibrează-n amintire,/ când se-ofilesc violete suave, miresmele dăinuie-n simţul de ele însufleţit./ Frunzele de trandafir, când risipită-i floarea,/ pentru culcuşul celui drag sunt strânse,/ aşa şi gândurile tale, după ce-ai dispărut/, fi-vor aşternut de odihnă dragostei înseşi” (Percy B. Shelley); „O floare – ofilită, lipsită de mireasmă,/ uitată pe o filă – o văd/ şi sufletul meu într-o clipă se trezeşte,/ plin de o reverie indefinită.// Când a dat în floare? În primăvara asta? Mai înainte?/ Cât a durat? Unde a fost culeasă? De către cine?/ De mâini străine? Sau familiare?/ Şi de ce a fost pusă aici, ca într-un mormânt?// Spre a-nsemna o întâlnire delicată?/ O despărţire de cineva drag?/ Sau doar o plimbare, în singurătate şi linişte,/ în umbra pădurii? Sub soarele câmpiei?/ Este oare ea vie? Îi este el încă alături?/ Unde-i refugiul lor la această oră?/ Ori s-au spulberat deja amândoi/ precum această floare de neînţeles?” (A. S. Pushkin)
[19] Omul apare ca o „Cruce vie a Hotarului de Taină” între Dumnezeu şi creaţie, în care acestea se întâlnesc şi se împărtăşesc, ar spune părintele Ghelasie.
[20] Cuvântul poetic tinde să redea „raţiunile plasticizate” (Pr. Dumitru Stăniloae) ale naturii originare, recuperată prin iubire: „Eu stăteam la o margine a orei,/ tu – la cealaltă,/ ca două toarte de amforă. (…) Cuvintele se roteau, se roteau între noi,/ înainte şi înapoi,/ şi cu cât te iubeam mai mult, cu atâta repetau,/ într-un vârtej aproape văzut,/ structura materiei de la-nceput” (Nichita Stănescu).
[21] În fapt, o regăsire, în Hristos cel înviat, a Trupului pierdut al comuniunii: „nu nicidecum în poezie Iisus nu e pe cruce în cuie bătut ci poemul chiar în miezul poemului e în cuie bătut pe trupul lui Iisus.” (Nicolae Tzone)
[22] Teoria mutaţiei valorilor estetice, aşa cum o înţelegea Lovinescu, spunea ceva în genul următor: prin evoluţia sa socio-istorică, omul se schimbă în ce priveşte preferinţele sale culturale, sociale, comportamentale ş.a.m.d. În spaţiul culturii, regula e aceeaşi: valorile estetice se perimează şi suferă mutaţii, devenind valori istorice. Deşi această concepţie spune un adevăr, nu atinge totuşi paradoxul uman al eternei reîntoarceri. Postmodernismul însuşi recunoaşte în omul de azi nostalgia clasicismului şi pe cea a romantismului, tendinţa retro-valorizării de tip cultural şi religios, printr-un fel de redescoperire a valorilor tradiţionale şi chiar prin revenirea la simplitatea mesajului. După Evanghelie, fiul rătăcitor şi-a cunoscut părintele cu adevărat abia după revenirea sa acasă. Astăzi, mai mult ca oricând, poezia e căutată ca o experienţă a omului întreg, nu exclusiv a literatului, a specialistului. Punem în joc sufletul nostru pentru a scrie un vers...
[23] „Cum să mă-nşurubez în aer, pământule?/ Cum să m-arăt din unghiul, al privirii, gândule,/ Cu ce e mai puţin din mine dat pieirii?” (Nichita Stănescu)
Bibliografie:
Barbilian, Dan, „Situarea axiomaticei”, în „Axiomatica mecanicii clasice” (curs litografiat), Universitatea din Bucureşti, 1942.
Barbu, Ion, „Evoluţia poeziei lirice după Eugen Lovinescu”, ed. Ideea Europeană, An IX (209), 1927.
Blaga, Lucian, „Trilogia culturii”, ed. Humanitas, 2011.
Crăciun, Gheorghe, „Aisbergul poeziei moderne”, ed. Paralela 45, 2009.
Dufrenne, Mikel, „Fenomenologia experienţei estetice”, ed. Meridiane, 1976.
Dufrenne, Mikel, „Pentru om”, ed. Politică, 1971.
Dufrenne, Mikel, „Poeticul”, ed. Univers, 1971.
Gheorghe, Ghelasie, ierom., „Dialog în Absolut”, ed. Platytera, 2008.
Gheorghe, Ghelasie, ierom., „Memoriile unui isihast” (vol. I, II), Platytera, 2006.
Grigorie de Nyssa, sfântul, „Scrieri”, Partea I-a, Col. P. S. B., ed. I. B. M. al B. O. R., 1982.
Hartmann, Nikolai, „Esthetik”, Berlin, 1953.
Lukacs, Gyorgy, „Estetica”, ed. Meridiane, 1972.
Mandics, Gyorgy, „Gest închis”, ed. Eminescu, 1989.
Marcus, Solomon, „Din gândirea matematică românească”, ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1975.
Mavrodin, Irina, „Poietică şi poetică”, ed. Univers, 1982.
Maxim Mărturisitorul, sfântul, „Ambigua”, ed. I. B. M. al B. O. R., 1983.
Mărgineanu, N., „Psihologie, logică şi matematică”, ed. Dacia, 1975.
Mincu, Marin, „Hermetism şi obscuritate”, în „Critice II”, ed. Cartea Românească, 1971.
Muşina, Alexandru, „Poezia. Teze, ipoteze, explorări”, ed. Aula, 2008.
Nesteruk, Alexei, „Universul în comuniune”, ed. Curtea Veche, 2008.
Ogodescu, Simion Doru, „Persoană şi lume”, ed. Albatros, 1989.
Pârvu Podgoreanu, „Curs de filosofie. Teoria Cunoaşterii”, Universitatea din Bucureşti, 1975.
Read, Herbert, „Imagine şi idee”, ed. Univers, 1970.
Stăniloae, Dumitru, „Teologia Dogmatică Ortodoxă” (vol. Ι, ΙΙ, ΙΙΙ), ed. I. B. M. al B. O. R., 1997.
Worringer, Wilhelm, „Abstracţie şi intropatie”, ed. Univers, 1970.
(Text publicat în revista „Sinapsa”, Nr. 8/2011, pp. 65-75)
foto: Diana Popescu
.jpg)
