În concepţia lui Henri Bergson, în viaţa internă, succesiunea implică întrepătrunderea reciprocă a fenomenelor prin care are loc „dezvoltarea continuă a unei persoane libere”, încât durata apare ca o „multiplicitate pur calitativă, o eterogenitate absolută a elementelor care se contopesc unele în altele” [1]. Există, însă tendinţa de a „transpune timpul în spaţiu” [2], încât ajungem să „nu percepem din eul nostru decât fantoma sa decolorată, umbra pe care durata pură o proiectează în spaţiul omogen”, şi să confundăm „reprezentarea simbolică a eului cu eul însuşi” [3]. Acţiunea liberă presupune, după Bergson, revenirea în „durata pură”, compusă din „momente interioare unele altora”, durată ce se pierde în momentul în care conştiinţa e socotită „incapabilă să perceapă faptele psihologice altfel decât prin juxtapunere” [4].
Mihail Bahtin aminteşte despre „modul în care interacţiunea dialogică între oameni şi clase reprezintă singura viaţă adevărată şi substanţială a unui limbaj”. „Unitatea de spaţiu-în-timp reificat cunoscută drept cronotop” devine „întruparea limbajului” [5], discursul având „o structură internă complexă care operează de o manieră dinamică mai degrabă decât mecanicistă” [6]. „Standardele pentru evaluarea ordinilor spaţiale şi temporale” sunt date de „valoarea omului muritor”: „spaţiul dobândeşte corp ca orizontul posibil al omului muritor şi ca posibilul său mediu, iar timpul posedă importanţă şi greutate estimativă ca progresie a vieţii omului muritor, unde, mai mult, conţinutul determinării temporale precum şi greutatea sa formală posedă valoarea de progresie ritmică” [7].
Referindu-se la cronotopul artistic ce trimite la însuşi chipul omului, Bahtin are în vedere întretăierea şi întrepătrunderea dintre indicatorii spaţiali şi temporali, prin care timpul „se îngroaşă, primeşte carne, devine artistic vizibil”, iar spaţiul devine „încărcat şi responsiv faţă de mişcările timpului, planului şi istoriei” [8].
Chenotică şi cinetism
E relevant să amintim, în acest context, cum, „în sensul unor arhechipuri, părintele Ghelasie Gheorghe l-a gândit pe Fiul ca pe o nemişcare a Cuvântului, figură mistică a identităţii şi a spaţiului, în timp ce Duhul Sfânt a fost privit ca o figură mistică a timpului, a mişcării şi prefacerii” [9], întrepătrunderea din sânul Sfintei Treimi aruncând o lumină asupra raportului dintre spaţiu şi timp în conştiinţa umană.
Putem spune că acţiunea liberă însăşi se dezvoltă în matca responsivităţii, a motivaţiilor dialogale şi comunionale, a deschiderii către alteritate, căci – spune părintele Dumitru Stăniloae – „o voinţă care nu ar fi susţinută de speranţa acordului cu o altă voinţă şi ar rămâne timp mai îndelungat fără venirea acelei voinţe în întâmpinarea mişcărilor sale spre ea, ar slăbi în puterea activităţii sale” [10]. „Faptul actual”, remarcă A. N. Whitehead, „include în propria sa constituţie potenţialitatea reală care este referinţă dincolo de sine” [11].
Luând ca simbol paradigmatic al acţiunii dirijate pogorârea la lumea căzută a lui Hristos, în al cărui Ipostas se manifestă întrepătrunderea dintre divin şi uman, Bahtin critică reducţionismul determinist, ilustrând, prin intermediul imaginii hristologice, „legătura inextricabilă dintre chenotică şi cinetism”, arătând că „lepădarea de sine şi dăruirea de sine către celălalt au loc, în mod paradoxal, cum ai traversa graniţa de la nefiinţă la viaţă”. [12]
Timpul comun vs. timpul vederii lui Dumnezeu
Alexei Nesteruk deosebeşte sinteza spaţială şi temporală succesivă, în care „instantaneitatea este efectiv redusă datorită limitărilor ştiinţelor matematice şi fizice la uniformitatea spaţială mintală a universului”, desfăşurându-se „la nivel impersonal, anonim”, de sinteza instantanee, în care „universul este personificat, sau enipostaziat, de către agenţii umani” [13], sau sinteza intuitivă spontană care „însoţeşte însuşi faptul vieţii ca existenţă în univers ce formează experienţa ante-predicativă” [14]. La rândul său, Gaston Bachelard distinge între „timpul comun”, care curge prin juxtapunere orizontală, de timpul vertical, ce „uneşte într-o clipă complexă numeroase simultaneităţi, distrugând continuitatea simplă a timpului înlănţuit” [15], şi revelează „solidaritatea formei şi a persoanei” [16]. Pentru Martin Heidegger, unităţii pasive legată de o „decupare a timpului într-o succesiune de momente egale” i se contrapune momentul ecstatic ce surprinde într-o străfulgerare întreaga temporalitate, clipa „înţeleasă în sens activ, îndreptată către trecutul şi viitorul extrem pe care le cuprinde «dintr-o privire»” [17].
Ca o prefigurare a prefacerii timpului prin forţa fecundă a iubirii, „în contemporaneitatea scriiturii”, remarcă Jean Burgos, sunt adunate „începutul şi sfârşitul Timpurilor”, întrucât „imaginea asigură acea perfectă dominare a timpului trecător, acea punere la prezent care nu înseamnă refuz al devenirii, ci concentrare a duratei creatoare şi grăbire a proceselor sale regeneratoare” [18].
Pregustarea acestei taine are loc în experierea vie, cu toată fiinţa, a acelei pogorâri şi împărtăşiri divine ce comunică omului lucrarea mai presus de fire, prin care duhul nostru, împreunat cu Dumnezeu, „îmbrăţişează întreaga făptură, întreaga lume, într-un singur act fără întindere, în afara vremii şi neţărmurit” [19]. În acest hotar al transfigurării, însăşi moartea devine „un act de viaţă” (Malraux).
Florin Caragiu
Note:
[1] Henri Bergson, „Despre datele imediate ale conştiinţei”, ed. Antet, 1999, p. 151.
[2] Ibid., p. 150.
[3] Ibid., p. 153.
[4] Idem.
[5] Alexandar Mihailovic, „Corporeal Words: Mikhail Bakhtin’s Theology of Discourse”, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 1997, p.11.
[6] Ibid., p. 39.
[7] Ibid., p. 47.
[8] Idem.
[9] Florin şi Mihai Caragiu, „Timp şi Eternitate”, revista Sinapsa, Nr. 10/ 2012, p. 150.
[10] „Natură şi Har în teologia bizantină”, revista Ortodoxia, nr. 3/ 1974, p. 439.
[11] Alfred North Whitehead, Process and Reality. An essay in cosmology”, The Free Press, New York, 1969, p. 89.
[12] Alexandar Mihailovic, op. cit., p. 78.
[13] Alexei Nesteruk, “Ce este universul? Identitatea sa apofatică şi limitatori ai explicabilităţii”, revista Sinapsa, nr. X/2012, p. 69.
[14] Ibid., p. 66.
[15] „Dreptul de a visa”, ed. Univers, 2009, p. 197.
[16] Ibid., p. 203.
[17] Michel Haar, „Heidegger şi esenţa omului”, ed. Humanitas, 2003, pp. 77-78.
[18] „Pentru o poetică a imaginarului”, ed. Univers, 1988, p. 366.
[19] Arhimandritul Sofronie Saharov, „Naşterea întru Împărăţia cea Neclătită”, ed. Reîntregirea, 2003, p. 98.
(text publicat în ziarul "Lumina de Duminică", 8 Iulie 2012)
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu