1. De la moarte la înviere
Teoria structurilor disipative, formulată de Ilya Prigogine, ocupă un spaţiu larg în studiul rezervat problematicii timpului în ştiinţă şi în filosofie, din volumul amintit. Această teorie e axată pe ideea de co-evoluţie, tradusă în context ca o dependenţă reciprocă între macrosisteme şi microsisteme. În măsura în care ele cooperează, devin deschise şi se dezvoltă împreună. Sistemele închise sau izolate, cu o slabă deschidere spre exterior, dimpotrivă, mor. Deschiderea, însă, e generatoare de stări de non-echilibru. Paradoxul, văzut de Prigogine, este acela că starea de non-echilibru creează organizare prin alterarea structurii vechi şi asimilarea noutăţii, în urma unui efort de a învinge inerţia. „Punctele critice” fac posibile salturile calitative. Spiritul însuşi se comportă ca un sistem disipativ, guvernat de schimbare, chiar dacă dureroasă. Dialectica Cruce-Înviere se arată aici implicată. [2] „Spiritul, el însuşi, este, neîndoielnic, cea mai mare şi cea mai complexă structură disipativă din univers şi cel mai mare creator de fluctuaţii (adică dezordine creatoare de noi apariţii). Omul ţine în mâini germenii unei noi geneze”. [3] Referindu-se la specificitatea Big Bang-ului, Roger Penrose a dedus de aici apariţia creaţiei ex-nihilo, fără a putea trage însă concluzii şi asupra mecanismului ei ontologic de funcţionare. În acest context, entropia însăşi a fost văzută ca un element constitutiv al creaţiei ex-nihilo, o caracteristică ce diferenţiază între sensibil şi inteligibil, ca şi cum entropia ar avea însuşi sensul nimicului. Totuşi, în temeiul afirmaţiilor patristice făcute în mod răspicat, găsim necesar de precizat faptul că existenţa sensibilă nu este supusă morţii prin dispoziţia ei originară prevăzută de Dumnezeu. Din punct de vedere creştin, moartea reprezintă rezultatul unei alterări a troposului existenţei. Nu-i mai puţin adevărat că viaţa inteligibilă nu poate cunoaşte o astfel de devenire, întru moarte. Dacă e să fie raportat la creaţia din nimic, înţelesul entropiei se descoperă mai degrabă în legătură cu libertatea de care dispune creatura. [4] Conceptul creştin de libertate e substanţial pentru că structura însăşi a lumii depinde de participarea sau de neparticiparea celor sensibile la viaţa inteligibilă. Pe de altă parte, vorbim de o libertate dublu orientată şi, mai mult, acţionând din interior, din locul unde pulsează entelehia. [5]
Geneza, potrivit Sfintei Scripturi, nu se împacă mai deloc cu aserţiunile cosmologiei moderne, conform cărora viaţa e o apariţie târzie în univers în condiţiile în care, pentru a exista, ea presupune faza morţii, în acord cu acest model de univers. Imensitatea cosmosului aparent vid de viaţă, această cantitate presantă de existenţă contrastând cu mica insulă de viaţă de pe planeta Pământ, oferă, la prima vedere, o imagine puţin încurajatoare pentru un om preocupat să descifreze design-ul divin în mersul lucrurilor. Obiecţia lui Kant faţă de argumentul existenţei planului divin ţine să arate că a găsi ordine şi frumuseţe în lucruri reprezintă doar o proiecţie de sine însuşi a subiectului, prin categoriile prin care el receptează şi traduce în limbajul său propriu tot ce e în afară. [6] Preocupat de estetica transcendentală, de formă, Kant a fost, fără doar şi poate, ceva mai puţin atent la devenirea interioară, la posibilităţile latente ce zac în făptura creată de Dumnezeu, menite a fi dezvăluite numai unei trăiri duhovniceşti, în contextul unui eveniment practic de comuniune.
Formal, universul pare a fi, după cum subliniază şi Nesteruk, o cantitate îngheţată, res extensa, 99 la sută întindere moartă. Şi totuşi nu putem nega faptul că există miracolul vieţii şi condiţii infinitezimale satisfăcute ce stau la baza lui; există, de asemenea, fenomene nerecurente, precum Învierea ce a ridicat lespedea morţii. Intuiţia individuală, având acces la revelaţia posibilităţii practice de a transcende legea sub lucrarea Harului dumnezeiesc, e apanajul nous-ului.
Modelul design-ului, s-a afirmat, susţine ipoteza cosmologiei actuale, opunându-se tentativei de a încerca o schimbare radicală de paradigmă filosofică, privitoare la originea şi devenirea creaţiei. Formula design-ului stă la baza unui posibil compromis între creaţionism şi imanentism, punct din care se justifică lumea în ea însăşi, în ontologia sa închisă. Nu trebuie uitat, însă, că lumea este mai mult decât ceea ce se vede, că raţiunile divine semănate în existenţă exprimă acte ce suscită răspunsuri inefabile, individuale şi locale, nu numaidecât colective şi generale. Astfel, individualul şi devenirea lui rămân o provocare de nesurmontat pentru ştiinţa nedublată de un orizont duhovnicesc.
2. Raţiune şi credinţă
Teologia creştină, după cum se apreciază, nu respinge explorarea existenţei cu un mod analitic de abordare. Totuşi, îi impune acestuia precauţii. Ele circumscriu acea „abilitate a raţiunii de a urma o epistemologie flexibilă a experienţei divinului” [7], iar o asemenea aptitudine specială îşi are rădăcina în nous. Din punct de vedere filosofic, mergând pe urmele lui Thomas Torrance, frecvent citat de Nesteruk, putem vorbi de acele aserţiuni teologice care lucrează cu concepte în mod esenţial deschise, concepte a căror existenţă nu e constrânsă de logica acestei lumi şi nici de referinţele închise în rigidul determinism spaţio-temporal.
Filosofia posibilului inspirată de nous e deschisă, aşadar, schimbării, creativităţii, imaginării unei alte realităţi, în primul rând prin abandonarea gândirii orientate spre obiect şi constitutive de obiectualitate autonomă. Acestei logici separatiste a identităţii i se opune logica relaţională, înrădăcinată ontologic în realitatea divinului. Sinteza între filosofie şi teologie, menită să medieze raportul dintre teologie şi ştiinţă, reclamă o comprehensiune infinită a lucrurilor, a modului prin care Dumnezeu se face cunoscut şi lucrează în universul creat. Fundamentarea filosofică atât a ştiinţei, cât şi a biologiei, deşi nu-i identică în cazul fiecărui termen luat în parte, este, totuşi, uniformă. [8] Monismul ştiinţific ce reflectă autonomizarea raţiunii, pe lângă faptul că e dispus să ignore orice consecinţă a interferenţei dintre creat şi increat, tinde să respingă posibilitatea unei expresii intelectuale, în ordin cognitiv, a credinţei. Chiar în acest punct, consideră Nesteruk, filosofiei îi revine rolul de a încerca să exprime, în termeni raţionali, experienţa dumnezeirii în respectul criteriului apofatic, conform căruia conceptul niciodată nu poate epuiza adevărul. Pentru că se pune întrebarea: misterul trăit poate fi el raţionalizat, exprimat? Un lucru e sigur: adăpat la izvorul apofatic al vieţii, cuvântul capătă noi puteri, îmbrăcat de acum cu haina de nuntă a accentului mistic şi poetic. Cuvântătorul e tentat să păstreze cu grijă această stare, dar nu ca urmare a unei slăbiciuni de spirit, ci, dimpotrivă, manifestând aici deplina rigoare, cu care el vrea să conserve realitatea tainei şi încredinţarea puternică a inimii. În mod similar, ne întâlnim cu judecata unei poeticiene, Marthe Roberts, care afirma, la rândul ei, adevărul că în poezie, adesea, obscuritatea este expresia cea mai fidelă a rigorii cu care un spirit înregistrează o realitate greu de captat în cuvânt, cel puţin în cuvântul cu care omul s-a obişnuit până la tocirea percepţiei lui [9].
3. Neuroştiinţa, ca punte între ştiinţele „tari” şi ştiinţele „slabe”
Până nu demult, obiectul investigărilor ştiinţifice era împărţit în două clase a priori antagoniste: ştiinţele „tari”, măsurabile, precum fizica, chimia, matematica, biofizica, şi ştiinţele „slabe”, frecvent ironizate cu aluzie la caracterul lor nemăsurabil, cum sunt: psihologia, etologia, psihiatria. În unele din aspectele şi concluziile sale, neuroştiinţa actuală tinde să fie o ştiinţă de graniţă, o punte între ştiinţele „tari” şi cele numite „slabe”, punând în relaţie măsurabilul cu nemăsurabilul. În lucrarea sa „Megabrain” [10], Michael Hutchison afirma că „studierea creierului este una din ultimele frontiere ale cunoaşterii umane, şi de o importanţă cu mult mai imediată decât înţelegerea nemărginirii spaţiului şi a misterelor atomului”. În starea creierului se reflectă experienţele spirituale, aşa cum a constatat de pildă dr. Lester Fehni, directorul Institutului de Cercetări de Biofeedback din Princeton [11]. Obiectul îndelungatelor sale cercetări l-a constituit relaţia dintre activitatea undelor cerebrale şi comportamentul uman, concluzia fiind că sincronizarea emisferică e legată de un sentiment de uniune, de o experienţă a integrării globale, atunci când interiorul şi exteriorul, expresia şi impresia, non-eul şi eul sunt resimţite ca existând în acord, sincronizate armonios. La rândul ei, neurofizicianul Jerre Levy, de la Universitatea din Chicago, a văzut valoarea simetriei bilaterale a creierului astfel: „Creierele normale sunt formate pentru a fi sfidate. Ele operează la nivele optime numai când procesele cognitive sunt de o complexitate suficientă pentru a activa ambele emisfere ale creierului. Fără îndoială, celebrităţile istoriei nu aveau capacităţi intelectuale superioare în fiecare emisferă, în schimb erau capabile să atingă nivele excepţionale de motivaţie emoţională, de capacitate de atenţie, acolo unde părţile creierului sunt înalt integrate, adică în sincronism emisferic” [12].
4. Legătura dintre materie şi viaţă
Argumentele ştiinţifice pentru biogeneză continuă să fie intens discutate. Savantul francez Jean Rostand subliniază că extrapolarea datelor prezentului în trecut diferă, posibil, de misterioasa condiţie primară a vieţii, în care materia însăşi poseda, poate, proprietăţi azi dispărute, aşa încât „frumoasele noastre raţionamente şi calcule riscă să treacă pe alături de esenţial” [13].
Simulările biogenetice prin modelele analogice ale aşa-numitelor coacervate sunt fenomene surprinzătoare care arată aptitudinea materiei de a simula viaţa, mişcarea organismică şi homeostazia. Coacervatul, un anumit tip de soluţie coloidală cu straturi separate, poate reproduce analogic unele procese de manifestare a protobionţilor (forme primitive de viaţă), rezultând, în anumite condiţii, structuri, unele din ele semănând în mod izbitor cu cele obţinute prin fixarea celulelor. „Coacervatul, deci, nu e un organism viu, ci numai o tulburătoare potenţialitate sau pre-figurare a unui organism viu” [14]. Se citează în acest sens formaţiile lui Moravek, filamente orientate spre lumină, care cresc, îşi menţin direcţia iniţială şi reacţionează strângându-se brusc la atingere. Prin alte experimente, s-au obţinut ciuperci şi alge osmotice uimitor de asemănătoare cu prototipurile vii corespunzătoare. Dumnezeu a creat existenţa în straturi ce se susţin unele pe altele, ce se in-formează şi îşi răspund reciproc, printr-o misterioasă conexiune care este şi extrem de incitantă pentru explorarea ştiinţifică.
Misterul vieţii, au putut aprecia unii cercetători, este mai adânc decât ne putem imagina restrângându-l la ceea ce numim îndeobşte şi delimităm a fi materia vie ca un organism constituit. De pildă, Eugen Macovski a vorbit despre existenţa biostructurilor ultramicroscopice, înzestrate cu formaţii reticulare, care localizează viaţa, deşi în mod uzual ele sunt considerate nevii [15]. După cum a precizat şi A. Nesteruk, Dumnezeu Creatorul este profund diferit faţă de Demiurgul anticilor, cel care pentru a ordona lumea luptă cu o materie preexistentă şi refractară. În viziunea creştină, fundamentată în Întrupare, materia este un „trup” potenţial, menit să devină templu a Duhului Sfânt. Ea rezonează cu sufletul şi printr-o presupusă sensibilitate a ei proprie prezentă la nivel microstructural, aceasta fiind o intuiţie pe care sf. Dionisie Areopagitul a fructificat-o atunci când s-a referit la erosul elementelor mai mult decât la mecanica lor, înţelegând de aici capacitatea lor participativă, primitoare de logos.
Note:
[1] „Light from the East”, Fortress Press Minneapolis, 2003, p. 43.
[2] I. Prigogine, I. Stengers, „La Nouvelle Alliance”, Gallimard, Paris, 1985, pp. 100-130.
[3] Patrick Drouot, „Vindecare spirituală şi nemurire”, ed. Sagittarius, 2003, p. 189.
[4] „Light from the East”, pp. 178-179.
[5] „Husserl numea entelehia raţiunii raţiunea care încearcă să dezvăluie sensul universului în perspectiva telos-ului său, atunci când va fi unită cu întregul univers, adică atunci când, pentru această raţiune, «totul va fi în toate»” (A. Nesteruk, „Originea ne-originară a universului şi evenimentul naşterii: paralele fenomenologice şi teologice” revista Sinapsa, Nr. X, 2011, p. 45).
[6] Immanuel Kant, „Critica raţiunii pure”, ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, pp. 70-82.
[7] „Light from the East”, p. 66.
[8] Ibid., p. 63.
[9] „Romanul începutului şi începuturile romanului”, ed. Cartea Românească, 1989, p. 89.
[10] Ballantine Publishing House, New York, 1986, vol. 1, pp. 70-72.
[11] Ibid., p. 89.
[12] Ibid., p. 90.
[13] „La Vie” (1962), apud „Bios”, vol. 1, p. 47.
[14] „Bios”, p. 32.
[15] Vezi „Biostructura”, ed. Academiei, 1969, pp. 100-150.
Florin Caragiu
(text apărut în ziarul "Lumina de Duminică", secţiunea "Lumina cunoştinţei", rubrica "Religia, Filosofia şi Ştiinţele în dialog", 12 Februarie 2012)
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu