La steaua lui Eminescu...

Aşa-numitul neo-antropocentrism (un pan-freudism, motivat, întâi de toate, prin statistica numărului de adeziuni), după cum remarca părintele Savatie Baştovoi, în cartea de dialoguri intitulată „Ortodoxia pentru postmodernişti”, face parte dintr-o pletoră de noţiuni produse de post-modernism. (În funcţie de cine sau ce stă în spatele lor, în general aşa-numitele produse umane pot fi de multiple feluri: inspirate de sus, create cu imaginaţie şi cu prestigiul cuvântului, concepute cu mintea, socotite cu măsura aritmeticii, meşterite cu unealta sau – de ce nu?... – aruncate cu jetul primei porniri...; şi, de aici, câte combinaţii posibile, în câte grade de calitate corespunzătoare!...)
Ca orice noţiune inventată sau „reinventată”, şi neo-antropocentrismul la care am făcut referire nu se cere, musai, să fie „crezut pe cuvânt”. La urma urmei, e un simplu comentariu cultural. („Dumnezeu a murit” e din Nietzsche, care Nietzsche a luat ideea din Luther, care Luther, fiind prizonier afectiv al Vinerii Mari, a citit că în Evanghelie scrie... şi cercul acesta se mai poate lărgi, înainte de a se închide, cu tot ce nu zice azi ştiinţa despre ce nu poate decât să tacă, cum zice Wittgenstein, la rândul lui.)
Să nu-i dăm mai multă crezare decât merită unui simplu cuvânt. Acest fapt e, mai ales, valabil, atunci când, precum în cazul amintit, avem de-a face cu o noţiune de tip „jet”, ce „aruncă” până departe, ca dintr-o sepie (ferea!) şi care insistă să dea tonul comentariului, ba încă al tuturor comentariilor! Păi, vorba lui Caragiale, nenicule, aşa făcând, ne-am întors la moft, cu soft cu tot!...
Şi ce ni se spune, la o adică? „Toată metafizica şi filosofia nu sunt decât moft, poezie, iar esenţa fiinţării noastre, uite-o – sexualitatea şi mizeria, iar noi vă vom spune adevăru, despre care până acum s-a tăcut” („Ortodoxia pentru postmodernişti”, p. 32). Minciuna apare, avertizează părintele Andrei Kuraev, „atunci când o sferă începe să se lăţească pe contul celorlalte, pe contul celor vecine, şi mai ales pe contul celor situate mai sus. Ce înseamnă o tumoare canceroasă? Ea creşte, creşte, creşte. Începe să crească şi să le strâmtoreze pe celelalte, să le omoare, şi atunci întregul organ e ca şi cum s-ar transforma în acea celulă. Organul devine inapt” (Idem, p. 33).
La urma urmei, ce înseamnă „Dumnezeu a murit” (totuna cu „sufletul a murit”), pentru unii postmodernişti? Avem de-a face, în cele mai multe cazuri, cu o teză culturală şi chiar subculturală. Nu ţine de realitate, ci de mentalitate, va să zică de raportul omului cu realitatea. În cazul celor mai mulţi, acest raport ia forma nerăbdării violente de a se realiza carnal acum-şi-aici. Tot ce impedimentează respectivul traseu e declarat ca lipsit de sens. Ne aflăm, iată, în plin cult al pragmatismului materialist. Adevărul e declarat sinonim cu utilul, adesea căutat în cea mai mediocră, dacă nu mârşavă, ipostază a sa. Nu de puţine ori avem prilejul să constatăm că relativizarea valorilor, atacul fără precedent la adresa valorilor tradiţionale, discreditarea bunului simţ comun, au ca scop nedeclarat nu toleranţa, ci mai degrabă inocularea sugestiei oculte că omul „minimal” reprezintă totul şi că totul se opreşte aici.
Din această perspectivă, şi „Eminescu a murit”, pentru că poezia a murit. Omul practic, mai nou omul-computer, nu are timp de Eminescu, îl consideră demodat, plictisitor cu idealismul lui interminabil. A murit sărac şi nebun, asta-i sentinţa de fond. Separându-l pe omul Eminescu de poetul Eminescu, refuzându-i un suflet trupului, aici s-a ajuns. La a-l declara un mărunt printre alţii, la a-i număra cu un fel de satisfacţie scăderile omeneşti, la a-i ignora geniul.
O apreciere auzită din ce în ce mai des ne reţine în chip deosebit atenţia. Unii consideră că postmodernism cu adevărat poate fi cu adevărat numai „conservatismul”, adică ceea ce vine după modernism trebuie să fie, totuşi, o reîntoarcere în spirală la clasic, la tradiţie. Acest fapt poate deveni pe deplin posibil şi prin încercarea inedită, astăzi, de recitire a lui Eminescu. Pentru că este foarte departe de noi, ca o „stea de la răsărit”, el ne este, tocmai de aceea, poate şi cel mai aproape. Lucrurile de care ne-am îndepărtat, lăsându-le în uitare, încep să arate, de la mare distanţă, adevăratul lor chip, mesajul lor mai presus de timp. Modul cum Eminescu a restructurat din temelii expresia poetică românească, debarasând-o de convenţionalism şi artificialitate, suprimând în poezia română deosebirea între termenii poetici şi termenii obişnuiţi ai limbii comune (Αl. Rosetti, I. Gheţie), reprezintă un mesaj cu valoare perenă, trimis de poetul nepereche către creatorii şi iubitorii de poezie din toate timpurile. Din acest punct de vedere, Eminescu nu poate deveni vreodată inactual.
Cu Eminescu, rezistenţa „gramaticală” a limbii ia sfârşit, limitele rigide se clatină... E ca şi când harul a covârşit asupra legii. Dar această „apocalipsă” (des-văluire) a limbajului a fost menită să restaureze natura şi naturaleţea, nu să le distrugă. Consoanele şi vocalele, substantivele şi verbele, articolele şi conjuncţiile răspund cu mlădieri genezice presiunilor exercitate de metrul poetic sau de diferite alte rigori ale construcţiei poematice, tot aşa cum ciorchinii de struguri copţi, din storcător, deşi stâlciaţi, dau în acel moment tot ce-i mai bun din ei: licoarea... S-a afirmat despre cursivitatea versului eminescian că nu cunoaşte constrângerea, din el a dispărut orice urmă de artificialitate, deşi auzim fluviul cum vuieşte între malurile ţinute de tiparul metric şi de rime, care există ca şi când nu ar exista...
Înţelegem şi de aici, din proximitatea miracolului eminescian, că un mare artist îşi poate asuma să practice, în interiorul unei convenţii stilistice date, fără ambiţii înnoitoare cu orice preţ (exemplu notoriu, în acest sens, fiind Mozart), dar depăşind din interior această convenţie, până la a atinge acel punct al artei menit să vorbească, în mod liber, făpturilor din toate timpurile. În interiorul barocului, Bach a fost şi un romantic, şi chiar este creatorul unei structuri muzicale ce poate să înnoiască percepţia noastră, a celor de astăzi, despre gândirea în armonie, ritm şi melodie.
Cuvântul poetic eminescian seamănă cu o structură vie, înzestrată cu o contractilitate nervoasă. Este ca un organism ce ştie să răspundă intenţiei umane. Poate că aşa a fost cuvântul la origine, mult mai legat de viaţă decât ce a rămas din el acum, când suntem obişnuiţi să-l concepem şi să-l folosim ca pe o monedă de schimb. Dar cuvântul la care visăm se dilată şi se contractă, se luminează şi se umbreşte, asemeni unui chip viu, fiind mai întâi o faţă şi un zâmbet şi abia apoi un înţeles inseparabil de ele. De aceea, expresivitatea devine, în poezie, o putere eficientă ce domină gramaticalitatea. Nu ne temem că pierdem înţelesul atâta vreme cât avem, lângă noi, chipul.
Despre cum a îmblânzit Eminescu gramatica sunt multe de spus. În fonetică ne izbim de suculenţa fonetismelor regionale sau arhaice (ex. păreţii, pahară, izvoară, mitutică, înfle, împlea, spărietă, grierel, îndărăpt). În morfologie apar forme populare regionale şi arhaice cu totul armonizate în contextul muzicalizat („cu mânule-amândouă”, „pe umerele-i goale”, „în câmpure zboară”, „lunge gene”, „printre crenge”, „cu ochii serei cei dintâi”). În vocabular ne impresionează derivaţiile inedite (furnicime, nisipiş, stâncime). În sintaxa frazei, e admirabilă folosirea nuanţată, nemonotonă, a conjuncţiilor subordonatoare („cum ea pe coate-şi răzima/ visând ale ei tâmple”) ş.a.m.d. În gura lui Eminescu, pesmetul fărâmicios al gramaticii a devenit o prefigurare de cuminecătură.

Florin Caragiu

(Articol publicat în revista "Ramuri", Ianuarie 2011.)

Maternitatea de-a pururi

foto: Diana Popescu













Dumnezeu se lasă descoperit în cartea Creaţiei Sale, unde-i putem citi cuvintele inefabile. Nu-i mai puţin adevărat că oglinzile pot fi înşelătoare şi că în apele lor tulburi pot deforma – prin jocul iluziei – adevărul chipurilor, până la a-l face greu de recunoscut. Totuşi, întunericului nu i-a fost dată puterea de a birui lumina.
Intenţia dumnezeiască referitoare la poziţia axiologică a omului în raport cu natura l-a menit pe acesta să fie o coroană a creaţiei. De aici decurge antropotropia existenţei, ca orientare spre om a naturii ce, „în suspine”, îşi aşteaptă propria sa „spiritualizare şi umanizare”, după cum, pe de altă parte, omului, ca fiinţă liturgică hristoforă, i-a fost hărăzit să crească în orizontul supranatural al îndumnezeirii.
Teologia părinţilor Bisericii este centrată pe Filantropia sau iubirea de oameni a Tatălui. Dumnezeu Tatăl este Atotţiitorul. „Paternitatea lui Dumnezeu determină esenţial raporturile Lui cu omul, copilul Lui”, iată cum a comentat acest adevăr Paul Evdokimov în cartea sa „Taina iubirii (Sfinţenia unirii conjugale în lumina tradiţiei ortodoxe)”. În sprijinul afirmaţiilor sale, el citează un vechi text liturgic cu conţinut dogmatic, în care se precizează maternitatea Fecioarei în lumina paternităţii divine: „Tu l-ai născut pe Fiul fără tată, pe Fiul mai înainte de toţi vecii născut de Tatăl fără mamă”. Aici, după cum se vede, apare o analogie net marcată: maternitatea Fecioarei reprezintă expresia umană a paternităţii divine. Concluzia vine de la sine, anume că, prin excelenţă, maternitatea reprezintă „categoria religioasă a vieţii umane”.
Astfel văzută în cel mai adânc înţeles al ei, noţiunea de maternitate se afirmă cu o sferă de cuprindere infinită. Fecioară sau soţie, orice femeie este mamă întru eternitate. Cu cuvintele lui lui Evdokimov, „ţelul ultim al vieţii creştine este de a face din orice fiinţă umană o mamă, predestinată naşterii «până ce Hristos va lua chip în noi»”. Naşterea aceasta mistică înseamnă, de fapt, „a-l zămisli pe Dumnezeu în sufletele sfâşiate”. De altfel, în creştinism, virtutea renunţării active e menită să împlinească purificarea de orice dorinţă pur biologică de posesiune.
Menirea omului este de a fi un cuprinzător crescând al existenţei. Dintre toate fiinţele pământului, numai omului îi e dat să gândească şi să vegheze asupra tuturor celorlalte existenţe, văzute sau nevăzute, fie că le-a întâlnit sau nu în calea sa. Orice atinge cu gândul, omul păstoreşte, poetizează şi înfiază, cum ar fi spus Constantin Noica.
Această nemărginită receptivitate, cu inima şi cu gândul, faţă de celălalt şi de lumea lui – care pot fi prezenţi sau absenţi, reali sau numai posibili – îl defineşte pe om ca fiinţă după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, „Bunul Păstor”. Iisus, văzându-şi mama şi lângă ea pe ucenicul pe care îl iubea, a spus mamei sale: „Femeie, iată fiul tău”. Avem aici cuvântul fundamental despre eterna maternitate, universală şi deplină, care este acea calitate esenţială a sufletului ce l-a determinat, bunăoară, pe sfântul apostol Pavel, să-şi exprime paternitatea duhovnicească folosind o imagine maternă: „Trec prin durerile facerii”.
După studii îndelungi şi minuţioase privind viaţa animalelor, savanţii admit că animalele însele – într-o formă, desigur, incipientă – cunosc sentimentul de compasiune. Aceasta se observă îndeosebi la specimenele mai inteligente. Ne sunt oferite exemple tulburătoare despre cimpanzei care manifestă dragoste chiar faţă de noii-născuţi ai altor specii, pe care uneori îi adoptă, aflăm istorisiri despre excepţionara solidaritate sufletească de care dau dovadă elefanţii sau delfinii, indiferent dacă protagoniştii acestor întâmplări se cunosc sau nu între ei, cazuri devenite legendă despre puii ce plâng, refuză hrana şi nu se despart de părintele ucis şi nici măcar de locul unde acesta a fost aflat mort.
Dintodeauna extrem de educative pentru tinerele generaţii, aceste trăsături umanizate prezente la animale vin în sprijinul ideii că există o unitate interioară logosică a creaţiei dumnezeieşti, care, deşi e structurată diferenţiat şi valoric ierarhizată, nu poate fi în sine rea sau sieşi contrară, prin niciunul din elementele ei, cuprinse într-un ansamblu viu şi armonios.

Florin Caragiu

(text apărut în ziarul "Lumina", Nr. 20 (1824), Anul VII, Miercuri, 26 Ianuarie 2011, rubrica "Omul şi Natura", p. 10).

Sfântul Grigorie de Nazianz (Teologul), „Cele 5 Cuvântări Teologice” (II)

Cea de-a doua cuvântare a sfântului Grigorie, „Despre teologie”, începe printr-o reamintire, pe scurt, a condiţiilor necesare vorbirii despre Dumnezeu: modul, timpul şi măsura cuvenite acestui act, precum şi calitatea receptorilor, „pe cât e cu putinţă curaţi”, având „linişte înlăuntru de învârtirile exterioare”, ca un „pământ înnoit pentru Dumnezeu”, spre a nu „semăna între spini” cuvântul. Lucrarea are, ni se spune, o dimensiune iconic-revelată, atâta vreme cât „ne pecetluim şi pecetluim (pe alţii) cu chipul de om prin Scriptură”, în fruntea cuvintelor stând Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, cu bunăvoinţa, ajutorul şi inspiraţia divină, prin minunata (paradoxala) luminare „cea una, distinctă în chip unitar, unită în chip distinct” (p. 21).
Urcuşul duhovnicesc este nelipsit de râvnă, pentru nădejde, şi de teamă, pentru slăbiciunea proprie. Apropierea de împărtăşirea tainelor, pe treptele purificării, contemplării şi unirii cu Dumnezeu, se face „după măsura curăţirii”. Se cade să se ţină departe de muntele vederii lui Dumnezeu cei ce au inima „rea, crudă, şi cu totul neprimitoare a contemplaţiei şi teologiei”. „Cuvintele adevărate sunt pietre tari” şi table înscrise pe amândouă feţele, pentru partea văzută şi ascunsă a Legii. Partea văzută se descoperă celor ce sunt la începutul curăţirii, prin „cuvintele simple ale evlaviei”, iar cea tainică, în norul cunoştinţei negrăite a lui Dumnezeu (pp. 22-23).
Sfântul Grigorie Teologul descrie propria experienţă a întâlnirii cu Dumnezeu după asemănarea celei trăite de proorocul Moise. O descrie ca pe un urcuş pe munte şi o străbatere a norului spre lăuntrul celor de taină, printr-o întoarcere şi adunare în sine, pe cât este cu putinţă, şi o privire dindărătul pietrei – ce semnifică pe Cuvântul Întrupat pentru noi – a „spatelui lui Dumnezeu”, altfel spus, a „însuşirilor de după El” sau slavei Sale ce „ajunge până la noi” (p. 23).
Cum „orice existenţă, chiar cea cerească” fie ea mai înaltă decât noi şi mai apropiată de Dumnezeu – sub anumite aspecte ale firii – „este mai departe de Dumnezeu şi de înţelegerea deplină decât este deasupra noastră” (p. 24), posibilitatea întâlnirii dintre Dumnezeu şi creaţie stă în taina Întrupării divine. Vederea slavei divine ni se revarsă prin Fiul lui Dumnezeu Întrupat, Singurul Mijlocitor între Dumnezeu şi creaţia Sa. De aici se desprinde o trăsătură importantă a apofatismului creştin, anume rolul crucial al Întrupării dumnezeieşti în raportul dintre taină şi descoperire, în ce priveşte cunoaşterea lui Dumnezeu. Dinamismul infinit al tainei întrupării dumnezeieşti şi al îndumnezeirii omului arată că atât taina, cât şi descoperirea dumnezeiască, sunt inepuizabile, adâncirea conştiinţei umane în ele fiind simultană (prin descoperire sporeşte conştiinţa tainei, înaintarea în taină potenţează, la rându-i, descoperirea).
Dacă pentru un filosof elin „a înţelege pe Dumnezeu este greu, iar a-L exprima este cu neputinţă”, pentru sfântul Grigorie ceea ce poate fi înţeles poate fi explicat, fie şi de o manieră obscură, dar a înţelege realitatea firii dumnezeieşti este mai presus de putinţa firii create (p. 24). Totodată, sfântul Grigorie desprinde şi un apofatism al creaţiei; nu deţinem, în condiţia actuală, „înţelegerea exactă” a ei, ci doar „umbrele” şi „raţiunea îngroşată” din făpturi. Cu atât mai presus de înţelegere este firea dumnezeiască, „din care sunt toate”, fiind mai presus de toate cele create, despre care, însă, cunoaşterea, nu spune că „nu este”, ci o arată a fi „ceea ce este”. Deosebind „convingerea că este ceva, de cunoştinţa a ceea ce este aceea”, apofatismul creştin, ni se spune, nu are nimic în comun cu o „învăţătură ateistă”, vicleană sau agnostică (p. 25).
Existenţa şi lucrarea creatoare şi providenţială a lui Dumnezeu sunt adeverite prin revelaţia naturală: „Că Dumnezeu este, şi că este cauza făcătoare şi susţinătoare a tuturor împreună, ne învaţă privirea şi legea (ordinea) naturii”. Înţelegerea trece de la frumuseţea şi armonia dinamică a lumii create la „Cel ce a făcut şi mişcă şi susţine cele făcute, chiar dacă nu e cuprins cu înţelegerea”. Însă, desigur, completează autorul, prin aceasta Dumnezeu nu e identificat cu ceea ce omul îşi închipuie sau descrie prin cuvinte (idem).
Sfântul Grigorie aduce o critică raţionalismului, arătând inadecvarea şi inaplicabilitatea lui la cunoaşterea lui Dumnezeu. Încrederea în puterile raţionale se arată deşartă atunci când acestea urmăresc înţelegerea dumnezeirii. Trecerea de la proprietăţile corpurilor compuse la dumnezeirea nemăsurată, infinită, indefinită, fără formă, de nepipăit şi nevăzută constituie, fără doar şi poate, un „abuz de limbaj”. Raţiunea analitică înaintează, pe calea descompunerii întregului în părţi, de la corp la compoziţie, de aici la luptă, dezbinări şi descompunere, ceva cu totul străin lui Dumnezeu şi firii dumnezeieşti (p. 26).
Atotprezenţa lui Dumnezeu, faptul că „umple toate” (Ier. 23, 24; Înţ. Sol. 9, 7) arată, de asemeni, absurditatea considerării Lui după criterii corporale. În ce priveşte închipuirea despre Dumnezeu ca imaterial, după asemănarea unui element natural sau a celor „mişcate şi purtate”, nu poate da seamă despre ce anume este, despre prezenţa sa în spaţiu, originea şi raţiunea mişcării şi ce îl mişcă, gândirea blocându-se într-un abstract regres la infinit; cum Dumnezeu este transcendent, „mai presus de îngeri” şi slujit de ei, nici analogia cu corpurile îngereşti nu aduce un plus de înţelegere, introducându-se, în fond, iarăşi, „o mulţime necugetată de corpuri şi un adânc de flecăreală”. „Dumnezeu nu este pentru noi un corp”, concluzionează în acest punct autorul (p. 27).


Florin Caragiu

(va apărea în revista "Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nazianz (Teologul), „Cele 5 Cuvântări Teologice” (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (1)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (2)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (3)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie".

Poezie, Fotografie, Muzică, la "Pariu pe Prietenie" - duminică 30 ianuarie 2011, ora 18:30 - Mojo Music Club

Sursa: Site-ul Bocancul Literar

Sfântul Grigorie de Nazianz (Teologul), „Cele 5 Cuvântări Teologice” (I)

Volumul „Cele 5 Cuvântări Teologice” (Anastasia, 1993, trad., introd. şi note de prof. dr. acad. Dumitru Stăniloae) cuprinde cuvântări rostite de sfântul Grigorie de Nazianz, supranumit Teologul, între lunile iulie şi noiembrie ale anului 380, în capela Anastasia din Constantinopol.
Ele constituie şi un răspuns la învăţăturile heterodoxe ale lui Eunomie, pe care le combate alături de Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Grigorie de Nyssa. Întâia cuvântare teologică este, de altfel, intitulată "Vorbire începătoare despre eunomieni".
Dintru început, autorul îşi mărturiseşte deschis confruntarea cu cei „dibaci în cuvinte”, preocupaţi de „prisosinţa pretenţioasă de cuvinte”, cea lipsită de faptele credinţei şi depărtată de „calea evlaviei”, altfel spus de „vorbirile deşarte şi lumeşti şi de împotrivirile ştiinţei mincinoase” (I Tim. 6, 20), precum şi de nefolositoarele „certuri de cuvinte” (p. 11). Răspunsul sfântului Grigorie aduce în cuvenita lumină însăşi taina dumnezeiască, ce riscă să fie ocultată de tot felul de discursuri care iau forma unor prestidigitaţii de cuvinte, lipsite de trăirea înţelegătoare a celor „mişcaţi în măruntaie de Tatăl” şi „cu simţirile sfâşiate”; celor ce „spionează” taina fără a primi Duhul ei, sfântul Grigorie le reproşează vorbirea „fără ştiinţă şi cu mândrie” (p. 12).
În continuare, sunt stabilite anumite exigenţe în vederea unei relaţii vii între adresanţi, destinatari, cadrul şi mijloacele concrete ale desfăşurării comunicării. Filosofarea despre Dumnezeu, după autorul capadocian, cere discernământul duhovnicesc cu privire la timpul, spaţiul, persoanele cărora se adresează, funcţie de gradul lor de atenţie şi receptivitate, şi „măsura” potrivită a discursului în care cuvântul se „întrupează”, în vederea rodirii, într-un „anume” context personalizat. Cuvântarea despre Dumnezeu necesită angajarea vorbitorului în lucrarea de curăţire în suflet şi trup, precum şi în deprinderea contemplării, spre a nu-şi lăsa mintea „întipărită de chipuri urâte, ca de nişte litere strâmbe”; ea se adresează celor „pentru care lucrul acesta este serios şi care nu flecăresc cu plăcere ca despre altceva”, în felul unei grăiri, lipsite de finalitate duhovnicească, despre cele lumeşti. Filosofarea creştină, întemeiată pe experienţa duhovnicească, are în vedere „cele ce ne sunt apropiate” şi măsura „în care ascultătorul este deprins să înţeleagă şi are puterea spre aceasta”, altfel spus, măsura potrivită spre asimilarea ei de către receptori (p. 13).
Înfrânarea cerută de aceste condiţii preliminare ale vorbirii despre Dumnezeu nu presupune un fel de aruncare în uitare sau în umbră a lui Dumnezeu; dimpotrivă, ni se spune, să „pomenim pe Dumnezeu mai des decât respirăm”. Regăsim, aici, o mărturie a faptului că trăirea ce avea să fie numită „isihastă” constituie chintesenţa vieţii creştine. Prin pomenirea neîncetată a lui Dumnezeu, „amintirea întipărită de curăţie”, cugetarea duhovnicească, postirea şi liturghisirea tainei dumnezeieşti, cuvântul primeşte substanţă, „harul rodirii” la vremea şi măsura potrivită. Fără ele, va lipsi discernământul cu privire la modul cuvenit al lucrării, ştiind că „binele nu e bine când nu se face bine” (p. 14).
Sfântul Grigorie Teologul ne spune „să filosofăm înăuntrul graniţelor noastre”, să respectăm hotarele puse de revelaţia dumnezeiască, respectând şi trăind identitatea adevărului ce ni s-a descoperit de Sus, fără amestecuri hibride sau plecarea auzului la cei ce speculează greşelile sau păcatele unor creştini, cu intenţia ca „scânteia relelor din noi să se prefacă în flacără” (pp. 14-15).
Iconomia cuvântului fereşte de „urechi întinate cele ce nu trebuie să se spună” şi, de asemeni, nu răstoarnă valorile, lipsind de raportare critică aprecierile la adresa celor care, slujind „celor drăceşti, miturilor şi lucrurilor ruşinoase”, nu deţin înţelegerea duhovnicească. Grija faţă de cuvânt trebuie să transpară într-un mod de relaţionare neatins de „duşmănie”, atent „a grăi cele tainice în chip tainic şi cele sfinte în chip sfânt”, şi a vesti pe Dumnezeu, deopotrivă, prin „cuviinţa în port, prin felul de a trăi, prin cuvânt şi în tăcere” (p. 15).
Cei ce se dedică satisfacerii patimilor sunt înclinaţi să primească cele despre Dumnezeu într-un înţeles deformat, fie material, fie ruşinos, fie prostesc, dintre cele care le sunt obişnuite”. Preluând învăţătura creştină despre Dumnezeu, ei ajung să filosofeze prin ea cele păgâne, tinzând, prin născociri, s-o facă „susţinătoare a zeilor şi patimilor lor” (pp. 15-16). De aceea, sfântul Grigorie mustră râvna nesăbuită a celor „ce se bat pentru Cuvântul mai mult decât îi place Cuvântului”, căci lucrarea creştină nu trebuie să fie lipsită de măsurile discernământului, spre a nu hrăni, prin „boala vorbirii”, tocmai deviaţiile şi războiul, şi a nu pătimi „cele proprii nebunilor”, care îşi fac rău lor înşişi şi celor apropiaţi (p. 16).
Deprinderea discernământului identifică cele ce sunt proprii Cuvântului, distingându-le de cele ce sunt străine Lui. Ea este întemeiată pe experienţa duhovnicească, câştigată nu prin râvna fără frâu a vorbirii, ci prin practica vieţii creştine, prin ospitalitate, iubire frăţească, iubire conjugală, feciorie, grijă de săraci, psalmodiere, priveghere de toată noaptea, lacrimi, post şi rugăciune, cugetare la moarte, supunând prin toate aceste lucrări corpul duhului (p. 16); râul cuvintelor, spre a nu dăuna, prin revărsarea lui, adevărului, trebuie să izvorască dintr-o inimă limpede, despătimită. Potolirea mâniei şi tristeţii, încetarea înălţării cu gândul şi a plăcerii lipsite de cuminţenie, oprirea râsului desfrânat şi a privirii necuvenite, renunţarea la cuvântul fără măsură şi la cugetarea prostească ne ajută să devenim liberi de patimi. Prin toate puterile pe care diavolul le ia „de la noi împotriva noastră”, deviindu-le de la lucrarea lor firească, „facem să intre în noi moartea prin (...) simţuri” (pp. 16-17). Şi nu numai în noi, ci şi în ceilalţi, pentru că lucrarea omului stăpânit de patimi, manifestând „îndrăzneala lipsei de evlavie”, dă şi „patimilor altora libertate”, stârnind împotrivirea faţă de Dumnezeu „cu mai multă îndrăzneală sau impietate” (p. 17).
„Sunt multe locaşuri la Dumnezeu”, spune sfântul Grigorie Teologul, a căror locuire constituie „odihna şi slava rânduită celor fericiţi”. Atingerea lor se realizează, „după măsura credinţei”, prin „diferite vieţuiri şi alegeri”, numite şi „căi”, ce trebuie străbătute, de este cu putinţă, toate, dar „ar fi lucru mare să se străbată şi una în chip deosebit”. În fapt, calea este „una, pentru virtute (...) chiar dacă se împarte în mai multe” şi „strâmtă, pentru sudoare şi pentru că nu poate fi umblată de mulţi, având în vedere mulţimea celor ce fac contrariul şi umblă pe căile răului” (pp. 17-18). Darurile duhovniceşti, după Apostolul Pavel, sunt împărţite. Nu este al tuturor a propovădui cuvântul lui Dumnezeu, a fi apostol sau prooroc (I Cor. 12, 29). E păgubos ca, socotind „săracă” explicarea duhovnicească, să foloseşti vorbirea despre Dumnezeu ca pe un „obiect de flecăreală şi de închipuire exagerată” (p. 18).
Cuvintele celor nedespătimiţi trebuie întoarse, în primul rând, spre boala proprie, spre a aduce folos. Sfântul Grigorie îi mustră pe cei precum Eunomie, care îşi arogă autoritatea de a-i face pe alţii sfinţi şi de a-i investi ca teologi, ridicând pe scaune „necunoscători ai Scripturii”, arătând că preocuparea sa de cele înalte şi mai presus de cele înalte nu se întemeiază pe experierea tainelor dumnezeieşti, avută de sfinţi ca Ilie, Moise sau Pavel, care s-au bucurat de intimitatea „vederii lui Dumnezeu”. Dimpotrivă, Eunomie s-a ridicat împotriva credinţei, insistând pe o „laudă a dialecticienilor”, pe „pornirile uşuratice şi nebuneşti”, linguşiri şi necuminţenie (ibid.).
În finalul primei Cuvântări teologice, sfântul Grigorie de Nazianz trece în revistă rătăcirile filosofiilor eline, pe care o înţelegere creştină se cuvine să le dea la o parte: tăcerea lui Pitagora şi grăunţele orfice (ultimele îi reprezintă pe părinţi; autorul nu se referă la tăcerea în sine, ci la tăcerea ca meditaţie la numeri şi o schemă a felurilor lumii şi a timpului; ambele concepţii de mai sus sunt bazate pe o înţelegere panteistă a existenţei, remarcă părintele Stăniloae), ideile lui Platon (cu materia existentă din eternitate şi întruparea motivată de plictiseala sufletelor) şi teoriile reîncarnării, ateismul lui Epicur, reductiv şi hedonist, providenţa „meschină şi meşteşugită” a lui Aristotel, dezvoltată în cadrul unei concepţii ce susţine o lume existentă din eternitate şi suflete muritoare, „încruntarea mândră” a stoicilor, sprijinită pe o răbdare desprinsă de temeiul ei duhovnicesc, „lăcomia şi hoinăreala cinicilor”. De asemeni, o filosofare creştină nu are de-a face cu „golul şi plinul” speculaţiilor născocite cu privire la „zei sau jertfe, idoli, demoni binefăcători, magie, evocarea zeilor şi a sufletelor, puterea aştrilor” (p. 19).
Sfântul Grigorie îndeamnă pe ascultători a-şi orienta filosofarea nu atât spre cele ce ţin de la calea înaltă a teologiei, a adevărului despre Dumnezeu descoperit sfinţilor prin experierea vederii Lui, cât spre cele ce ţin de iconomie (întreprindere care nu e atât de riscantă, în caz de eşec, şi nici nefolositoare, în caz de reuşită, ni se spune). Cu alte cuvinte, a cerceta subiecte precum lumea şi lumile, materia, sufletul, firile raţionale ale celor bune şi rele, învierea, judecata, răsplata, patimile lui Hristos. Căci, în condiţia actuală a lumii, încheie sfântul Grigorie această Cuvântare, „ne întâlnim cu Dumnezeu în parte”, însă „puţin mai târziu mai desăvârşit în Hristos Iisus, Dumnezeul nostru, Căruia se cuvine slava în veci. Amin” (ibid.).

Florin Caragiu

(va apărea în revista "Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (1)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (2)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (3)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie".

Semnal Editorial: în curând, în librării, "Ordinea Trupului şi/în sfera juridică", de Linte Marius Dumitru (Platytera, colecţia "Sinapsa", 2011)

În pragul schimbărilor de paradigmă, în vremea semnalării unei noi revoluţii juridice ca impuls generator şi structurant al matricii Noii Ordini, cosmopolită, impersonală, a omului-număr, a supraomului de masă, a relaţiei fără chip, a subiectului-proces, Ordinea Trupului evidenţiază şi descoperă Chipul Iconic Hristic, deplin şi veşnic de substanţă şi sens, al demnităţii şi libertăţii Omului, oferind un argument mărturisitor, dinamic şi dialogic, prezervării autentic-plinitoare a identităţii persoanei ca temei şi vector recuperator al diversităţii reale. Schimbarea la Faţă care transpare din Ordinea Trupului exprimă resurse ce pot re-configura iconic conţinutul valorilor, articulate ca principii în/prin spaţiul formal şi procedural al sferei juridice.

VIDEO - Serile Sinapsa, ed. a IV-a, Sala Oglinzilor, U.S.R., Bucureşti, 18 Decembrie, 2009

Carmelia Leonte


Cătălina Cadinoiu


Anca Mizumschi


Aida Hancer


Elena Dulgheru


Monica Patriche


Florian Silişteanu


Adrian Diniş


Florin Caragiu


Paul Aretzu


Luigi Bambulea

VIDEO - Serile Sinapsa, ed. a V-a, Sala Oglinzilor, U.S.R., Bucureşti, 17 Decembrie, 2010

Florin Caragiu şi Silviu Marin


Mircea Bârsilă


Octavian Soviany


Florian Silişteanu


Cosmin Perţa


Gheorghe Frangulea


Mircea Bârsilă


Paul Aretzu


Eugenia Ţarălungă


Monica Patriche


Elena Dulgheru


Cătălina Cadinoiu


Aleksandar Stoicovici


Adrian Diniş


Aida Hancer


Florin Caragiu


Florin Caragiu şi Silviu Marin

Ochiul inimii mele - Irmos calofonic alcatuit de catre Nicolae, protopsaltul Smirnei, în interpretarea lui Adrian Stolnicu

Ochiul inimii mele - Adrian Stolnicu pe video.crestinortodox.ro

Linkul sursă.

Grupul EVLOGHIA - Sfinte Dumnezeule, de Ioan Palasis

Youtube link.

Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (3)

Pentru cel ce doreşte dragostea lui Hristos şi priveşte la făgăduinţa de sus, postul şi privegherea şi orice lucrare a virtuţii nu hrănesc mândria, ci orice nevoinţă e neînsemnată în faţa Celui ce-l cheamă şi spre care râvneşte cu o atenţie neslăbită. Unul ca acesta adaugă „osteneli la osteneli şi virtuţi la virtuţi”, ajungând „cinstit în faţa lui Dumnezeu, prin fapte”, fără a socoti „în conştiinţă că s-a făcut pe sine vrednic de Dumnezeu”. Ιzbânda cea mai mare a înţelepciunii sau filosofiei este, după sfântul Grigorie, „ca fiind cineva mare prin fapte, să se smerească cu inima şi să nu se încreadă în vieţuirea sa, aruncând la pământ închipuirea de sine prin frica de Dumnezeu, ca să se bucure de făgăduinţă pe măsura în care s-a îndrăgit de ea prin credinţă, nu pe măsura în care a lucrat pentru ea ostenindu-se”. E nevoie de o mare credinţă şi nădejde – ni se spune – pentru a primi răsplata nu pe măsura ostenelilor, ci pe măsura dragostei lui Hristos, la temelia credinţei stând „sărăcia şi dragostea nemăsurată către Dumnezeu” (p. 470). În fapt, comentează părintele Stăniloae, „conştiinţa nemăsurată a sărăciei proprii e capabilă de iubirea nemăsurată a lui Dumnezeu, din care poate avea totul” (şi pe Care Îl iubeşte, astfel, mai presus de orice). „Şi amândouă sunt temelia credinţei” (p. 470, nota 32).
Referindu-se la chipul vieţii monahale, care este, pentru sfântul Grigorie, calea cea mai înaltă a filosofiei sau a vederii lui Dumnezeu, el spune că, nepunând preţ pe slava deşartă şi iubind cinsta cerească, monahul se uneşte duhovniceşte cu fraţii, în căutarea de a nu-şi sluji propria voie, ci „cuvântul netrecător al lui Dumnezeu (...), care călăuzeşte obştea întreagă a frăţiei, ţinută într-un gând, spre limanul voii lui Dumnezeu”. Călugărul, spune sfântul Grigorie, nu trebuie să aibă nimic al său „deosebit de ceea ce e de obşte, afară de haina ce acoperă trupul”. Se cade să fie „gol de grija vieţii de sine”, ajungând să slujească oamenilor (vezi Mc. 9, 35; 10, 43-44, Mt. 20, 26-27; 23, 11) nu ca oameni şi nu ca să placă oamenilor, ci ca Domnului Însuşi, neşovăind a o lua pe „calea acoperită de necazuri” ce duce la „sfârşitul desăvârşit cu bună nădejde” (p. 471).
Monahul se cuvine să slujească fraţilor „ca şi când ar avea de plătit fiecăruia o datorie, adunând în suflet grijile pentru toţi şi împlinind iubirea datorată”. La rândul lor, întâistătătorii cetei duhovniceşti se cade să se nevoiască în chip vrednic de mărimea purtării lor de grijă, „neînălţându-şi gândul spre stăpânire”, ca să nu se piardă ei înşişi. Ei trebuie să împlinească o mai mare nevoinţă decât a fraţilor şi să aibă un cuget mai smerit decât cei conduşi, socotindu-i pe aceştia ca pe o „vistierie dată lor de Dumnezeu” şi făcându-şi din propria viaţă un „chip de slujire fraţilor” Prin acest fel de slujire, ei unesc tot mai strâns „sfinţita obşte” – dând învăţătura potrivit cu trebuinţa fiecăruia, „ca fiecare să-şi păzească rânduiala cuvenită” – şi păstrează, totodată, în taina inimii, „prin credinţă, smerita cugetare”. Sfântul Grigorie înfăţişează modelul „pedagogilor blânzi”, cărora li s-au încredinţat nişte „copii plăpânzi”, de către părinţii lor. Ei nu săvârşesc nimic „spre mulţumirea proprie, nici din ura proprie, ci cum se potriveşte stării şi cum o cere purtarea copilului, ca să-l facă cinstit şi râvnitor în viaţa aceasta” (p. 472).
Lepădând toată ura (sau resentimentul) şi mândria, conducătorul obştii se cuvine să potrivească cuvântul „după puterea şi voia fiecăruia”, întrebuinţând mustrarea, sfatul, mângâierea după trebuinţa fiecăruia, potrivind meşteşugul tămăduirii după sufletul şi trupul fiecăruia. Toţi aceşti parametri specifici se descoperă prin împreună-lucrarea cu Dumnezeu, în cadrul unei relaţii vii şi personale. Chipul vieţii îngereşti presupune ascultarea cu bucurie de cei mai mari şi călăuzirea cu plăcere a celor mai mici. În fapt, ei se întâlnesc într-o slujire reciprocă după asemănarea lui Hristos, Care „n-a venit să I se slujească, ci să slujească şi să-şi dea sufletul răscumpărare pentru mulţi” (Mc. 9, 35; 10, 45; Mt. 10, 28). Pentru aceasta, se cade să domnească în obşte simplitatea, bunăînţelegerea, starea de suflet nevicleană, smerenia, iubirea reciprocă, fără temere de moarte sau pedeapsă pentru facerea de bine (p. 473).
La temelia sufletului, arată sfântul Grigorie, se cer aşezate dragostea de Dumnezeu şi frica de (a nu pierde pe) Dumnezeu, hrănite cu fapte bune şi cu rugăciune neîncetată. Dragostea de Dumnezeu „nu se sădeşte în noi în chip simplu şi de la sine”, ci prin „multe şi mari griji şi prin împreună-lucrarea lui Hristos”. „Frica de Domnul şi cunoştinţa de Dumnezeu” conduc la dobândirea iubirii de aproapele. Fără dragostea de Dumnezeu şi aproapele, în care se cuprind toate poruncile, monahul e supus de vrăjmaşul şi răsturnat prin gânduri viclene. Uitând de curăţirea celor lăuntrice, e condus spre necredinţă, fie că i se par grele poruncile Scripturii şi urâtă slujirea fraţilor, fie că se înalţă la trufie şi înfumurare, prin aprecierea cu suficienţă şi laudă de sine a slujirii sale, sau prin satisfacţia în faţa slăvirilor omeneşti (p. 474).
Monahul se cuvine să aibă, în acest sens, o singură grijă: să placă Domnului şi să nu cadă niciodată din „amintirea celor cereşti”. În fapt, dragostei de Dumnezeu „îi urmează şi cele proprii ei: iubirea de fraţi, blândeţea, nefăţărnicia, stăruirea şi sârguinţa în rugăciune şi, simplu, toată virtutea”. Sfântul Grigorie pomeneşte, ca repere ale acestei adevărate terapii duhovniceşti, cercetarea de sine şi paza intrărilor sufletului prin „gândurile vieţuirii binecredincioase”, deprinderea discernerii binelui şi răului, vindecarea slăbiciunilor cu dragostea lui Dumnezeu, cu gândurile ascunse ale virtuţii şi cu faptele poruncilor, amintirea cu dor de Dumnezeu, săvârşirea a toate spre slava Lui şi unirea cu El. Nevoinţa celor ce iubesc pe Dumnezeu devine, paradoxal, „uşoară şi plăcută” (p. 475).
Pentru a ne lipsi de frica de Dumnezeu şi a topi dragostea către El, vrăjmaşul ne ispiteşte cu „plăceri nelegiuite şi momeli ale desfătării”, cu substituirea slavei cereşti prin slava celor lumeşti, cu tulburarea celor „cu adevărat bune prin cele părute bune, prin nălucirea unor amăgiri”, ca sufletul să dezbrace „armele duhovniceşti şi nestrăjuit, să se piardă”. În lipsa trezviei şi privegherii, îşi poate semăna în ostenelile noastre neghina: „bârfirea, trufia, slava deşartă, dorinţa de cinstire, cearta şi ceilalţi pui ai răutăţii” (pp. 475-476).
Sfântul Grigorie aminteşte aici istoria lui Cain şi Abel. Abel a adus dar lui Dumnezeu din rodurile dintâi şi cele mai bune ale turmei sale, pe când Cain nu a făcut la fel cu rodurile pământului său. Prin închinarea celor de căpetenie şi mai alese se cuvine să înţelegem – ni se spune – închinarea sufletului şi a minţii, „cu toată dragostea şi hotărârea, ca, hrăniţi pururea cu harul Duhului şi primind puterea cea din Hristos, să alergăm uşor pe calea mântuirii, făcând uşoară şi dulce nevoinţa pentru dreptate” (p. 476).
Cât priveşte legătura virtuţilor, sfântul Grigorie arată că „simplitatea se dă pe sine ascultării, iar ascultarea credinţei; aceasta, nădejdii, iar nădejdea, dreptăţii; aceasta slujirii, iar slujirea, smereniei. Iar de la aceasta luând putere blândeţea, aceasta îşi arată rodul în bucurie; iar bucuria în dragoste şi dragostea, în rugăciune”. Această scară ne urcă spre Cel dorit, spre deosebire de viclenie, care „îi coboară pe prietenii ei, prin părţile ei proprii, spre ultima răutate” (pp. 476-477).
Importanţa rugăciunii este subliniată şi prin aceea că „prin ea cerem şi celelalte virtuţi de la Dumnezeu, cu care comunică şi cu care se uneşte, prin sfinţenie tainică şi prin lucrare duhovnicească şi prin simţire negrăită, cel ce stăruie în rugăciune”. Neîncetarea rugăciunii este semn al nesăturării de dragostea lui Dumnezeu, de împărăţia lui Dumnezeu dinlăuntrul nostru (Lc. 17, 21). Aceasta din urmă este identificată în „veselia care vine de sus, prin Duhul, în sufletele noastre”, ca „un chip şi ca o arvună şi ca un semn al vieţuirii celei veşnice, de care se vor bucura sufletele sfinţilor în veacul pe care-l aşteptăm” (p. 477).
Chiar în necazuri fiind, primim, ca un fir roşu al vieţii în Hristos, mângâierea lui Dumnezeu prin lucrarea Duhului, în aşa fel încât, împărtăşindu-ni-se harul mântuirii, precum şi bunătăţile şi harismele duhovniceşti, să putem, la rândul nostru, mângâia pe cei aflaţi în necazuri (ΙΙ Cor. 1, 4) (Ibid.).
Sfântul Grigorie aduce, în continuare, mărturii ale Scripturii despre rugăciunea neîncetată: „Neîncetat rugaţi-vă” (I. Tes. 5, 17); „stăruind în rugăciune” (Rom. 12, 12); „cu cât mai mult nu va face Dumnezeu izbăvire celor ce strigă către El noaptea şi ziua?” (Lc. 18, 6-7); „zicea şi o pildă că se cade a ne ruga totdeauna şi a nu ne lenevi” (Lc. 18, 1); „prin toată rugăciunea şi cererea rugându-vă întotdeauna întru Duhul şi întru aceasta priveghind întru toată stăruinţa şi cererea” (Ef. 6, 18). Rugăciunea se cuvine a fi împlinită cu conştiinţă plină de trezvie şi dreaptă, fără a rătăci „în nici o parte de bună voie cu cugetarea”, nu ca pe o „îndatorire din nevoie”, ci ca pe o „cerinţă a dragostei şi un dor al sufletului”, bucurându-se de „roadele stăruinţei”. Dumnezeu Însuşi este „Cel ce dă rugăciune celui ce se roagă” (I Regi 2, 8) şi, prin ea, putere de a învinge oprelişti precum „somnul şi îngreunarea trupului şi a sufletului, moleşeala, trândăvia, descurajarea, nerăbdarea şi toate celelalte patimi şi lucrări, prin care se pierde sufletul, fiind răpit cu vreo parte a lui şi rostogolit spre vrăjmaşul lui (p. 478).
Rugăciunea nu se rezumă la înfăţişarea exterioară, aşezarea corporală trebuind să fie însoţită de mintea nerisipită, adunată înlăuntru şi în cuvintele rugăciunii, de „predarea întregului suflet împreună cu trupul”, de „lepădarea oricărei nepăsări a gândurilor şi a oricărui cuget nedrept”. Întâistătătorii sunt datori să susţină râvna şi nevoinţa de purificare a celor ce se îndeletnicesc cu rugăciunea curată. Rodul ei, luminând întregii obşti, constă în „simplitate, dragoste, smerită cugetare, stăruinţă şi toate cele asemenea”, odrăslite de rugăciune în această viaţă „înaintea rodurilor veşnice” (p. 479).
Lipsa luminii sau a rodului virtuţii – care este lucrarea Duhului – e echivalată cu lipsa untdelemnului din candele la fecioarele neînţelepte, fapt ce cauzează stingerea candelei înainte de venirea Mirelui. La ce folosesc postul, rugăciunea şi privegherea şi toată osteneala faptelor, se întreabă sfântul Grigorie, dacă lipsesc până în sfârşit „pacea, bucuria, dragostea şi celelalte roduri ale Duhului”, enumerate de către Apostolul Pavel (Gal 5, 22-23)? (pp. 479-480).
„Florile şi roadele” nu trebuie puse „pe seama ostenelilor” (ceea ce ar atrage „trufia şi închipuirea de sine”), ci se cer înţelese ca „roade ale Duhului”. Tocmai în vederea lor, nevoinţele „rugăciunii şi ale postului şi ale celorlalte fapte” sunt răbdate „cu multă plăcere, dragoste şi nădejde”, cu încredinţarea că izbăvirea de patimi şi urcuşul spre desăvârşire sunt darul iubirii de oameni a Sfintei Treimi (pp. 480-481).
Aşa cum lenevirea în bine şi deprinderile patimilor produc, ca o „dulceaţă firească şi proprie, lăcomia, pizma, curvia şi celelalte părţi ale răutăţii vrăjmaşe”, lucrătorii lui Hristos şi ai adevărului primesc, „prin credinţă şi prin ostenelile virtuţii, bunătăţile cele mai presus de firea lor” şi „culeg din harul Duhului, ca pe nişte roduri (...) iubirea nevicleană şi neschimbăcioasă, credinţa neclintită, pacea neclătinată, bunătatea adevărată şi toate celelalte, prin care sufletul ajunge mai presus de sine”, locaş curat al Duhului, de la Care primeşte pacea lui Hristos şi prin Care se face un duh cu El (p. 481).
În această fericită stare, poate primi în sine „patimile Mântuitorului” şi, o dată cu acestea, desfătarea nădejdii în înviere şi în bunătăţile viitoare, fericirea „prigonirii pentru Hristos” (Mt. 5, 11-12), lauda întru neputinţe (Rom. 5, 3), bucuria răsturnării prin har a slăbiciunii fizice în tărie duhovnicească (I Cor. 12, 9-10) (p. 482).
Cei ce nu au tăria rugăciunii desăvârşite, „nici sârguinţa şi puterea cerute de ea”, sunt îndemnaţi „să împlinească, după putere, ascultarea în altele, slujind din toată inima, lucrând cu sârguinţă, slujind cu plăcere, nu pentru răsplata cinstirii, nici pentru slava omenească, nici slăbind în osteneală, datorită moleşelii şi trândăviei, nici ca slujind sufletelor şi trupurilor străine, ci ca slujind robilor lui Hristos, celor lăuntrici nouă, ca lucrul lor să se arate Domnului curat şi neviclean” (Idem).
Nimeni nu se cade să se plângă, în fapt, de neputinţa de a săvârşi cele spre mântuirea sa, căci milostivirea bunătăţii lui Dumnezeu se revarsă peste toţi cu prisosinţă, aşa încât „fiecăruia îi dăruieşte să facă, după voia lui, vreun bine, ca nimeni din cei ce au sârguinţă să nu fie lipsiţi de puterea de a se mântui” (pp. 482-483).
„Cel ce adapă numai cu un pahar de apă pe cineva în nume de ucenic, amin zic vouă, că nu va pierde plata lui” (Mt. 10, 42), şi „întrucât aţi făcut unuia din aceştia, Mie aţi făcut” (Mt. 25, 46), spune Mântuitorul. Incomensurabilitatea darului dumnezeiesc cu fapta umană arată „nemărginirea iubirii de oameni” a Domnului, care „nimic nu cere peste putere”, ci, „fie că faci un lucru mic, fie unul mare”, te răsplăteşte „după hotărârea aleasă” şi, dacă aceasta „e în numele şi din frica de Dumnezeu, îţi vine un dar de nerăpit” (p. 483). Sfântul Grigorie atrage atenţia asupra feririi faptelor de rugina făţărniciei şi slavei deşarte, asupra nevoii de a le învălui în taina smereniei. Cei ce săvârşesc milostenia, rugăciunea, postul şi orice alte fapte părute bune spre a fi văzuţi de oameni şi spre a primi slavă de la ei se lipsesc de răsplătirea cerească şi de frumuseţea de negrăit a slavei dumnezeieşti, întru care ne facem locaş al Sfintei Treimi (Idem).

Florin Caragiu

(va apărea în revista "Sinapsa")

Vezi şi:

Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (1)
Sfântul Grigorie de Nyssa: „Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată” (2)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Rugăciunea Domnească" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (II)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (III)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (IV)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (V)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Viaţa lui Moise" (VI)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (I).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Suflet şi Înviere" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (I)
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Marele Cuvânt Catehetic" (II).
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Împotriva lui Eunomie";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Fericiri";
Sfântul Grigorie de Nyssa, "Despre Feciorie".