Sfânta
Scriptură ne oferă indicii privind faptul că întreaga creație necuvântătoare a
fost solidară cu omul în evenimentul Căderii (spre exemplu, în Epistola către
Romani 5, 12, Sfântul Apostol Pavel observă că „printr-un om a intrat păcatul
în lume şi prin păcat moartea”). Este de așteptat ca odată cu restaurarea
condiției euharistice a firii umane prin actele mântuitoare ale lui Iisus
Hristos, creația în întregul ei să fie solidară cu omul și în transfigurarea,
învierea și înălțarea sa. Cu alte cuvinte, condiția participativă a creației
are prin logosul divin ce i-a dat ființă potența unei prelungiri eshatologice
în alipire la Trupul Înviat al lui Hristos, Cel din care izvorăște viața
veșnică. Acest lucru este adeverit de
teologia icoanei, în măsura în care, prin consistența ei de indicație
eshatologică, dă mărturie despre participarea prin om a lumii create la
Împărăția lui Dumnezeu, o realitate cuprinzătoare în care este depășită logica
antagonistă a Căderii: „Unirea tuturor ființelor în Dumnezeu, acest univers ce
va să vină, restaurat în Hristos și transfigurat, se opune ostilității și
luptei ce răvășesc făptura. Lumea animală și vegetală (de pildă ornamentul
vegetal sau geometric) reprezentate în decorația murală (ca și în icoane) nu
sunt doar un complement ornamental, ci și un mijloc de a exprima participarea –
prin om – a lumii create la Împărăția lui Dumnezeu” (Leonid Uspensky, „Teologia
icoanei”, ed. Anastasia, 2009, p. 209).
În
legătură cu destinul eshatologic al creației se exprimă și Sfântul Maxim
Mărturisitorul, ce pune în lumină cu acest prilej chipul și menirea omului de
maximă relevanță pentru toate făpturile, în orizontul vieții veșnice: „... omul a fost făcut de Dumnezeu,
din bunătatea Lui, suflet și trup, pentru ca sufletul rațional și mintal dat
lui – fiind după chipul Celui ce l-a făcut pe el – prin dorință și prin iubirea
sa întreagă, să tindă cu tărie și din toată puterea spre Dumnezeu și spre
cunoașterea Lui și să se îndumnezeiască prin asemănare; iar prin grija plină de
știință față de ceea ce e supus lui, și în temeiul poruncii care îi cere să
iubească pe aproapele ca pe sine însuși să susțină trupul cu cumpătare, să-l
facă rațional și propriu lui Dumnezeu, prin virtuți, ca pe un
împreună-slujitor. În felul acesta face pe Făcătorul să se sălășluiască în trup
și să devină însuși Cel ce le-a legat pe cele două, legătura de nedesfăcut a nemuririi
dăruite trupului. Aceasta, ca sufletul să se facă trupului ceea ce este
Dumnezeu sufletului și să se arate că unul este Făcătorul tuturor, străbătând
prin umanitate în toate făpturile, pe măsura lor, și ca cele multe, care după
fire sunt distanțate, să vină la unitate între ele, prin convergența în jurul
firii celei una a omului; în sfârșit, ca Dumnezeu însuși să devină totul în
toate, pe toate cuprinzându-le și ipostaziindu-le în Sine, prin aceea că nici o
făptură nu mai are o mișcare separată, nepărtașă de prezența Lui, prin care
suntem și ne numim dumnezei, fii, trup, mădulare și părticică a lui Dumnezeu și
cele asemenea, prin referirea la ținta finală a scopului divin” (Sfântul Maxim
Mărturisitorul, „Ambigua”, ed.
I.B.M. al B.O.R., pp. 137-138).
În
această viziune, rolul central al omului pentru destinul creației are drept
corelativ condiția participativă a tuturor făpturilor la destinul omului,
întrucât „... pentru om firea celor văzute a luat existența prin facere, și
împreună cu el va lua prin har necoruperea după ființă” (Sfântul Maxim
Mărturisitorul, “Ambigua”, ed. I.B.M. al B.O.R., p. 444).
Sfântul
Luca al Crimeei amintește cuvintele lui Leibniz, în acord cu dumnezeiasca
Scriptură, cu privire la solidaritatea între lumea materială și cea spirituală,
ținând de consistența logosică fără lacune a creației în întregul ei: „Iată
cuvintele celui din urmă [Gottfried Leibniz (1646-1716)], care sunt în
concordanță cu textele Sfintei Scripturi: 'Ar fi existat o lacună în creație,
dacă lumea materială ar fi fost potrivnică duhului.
Cine tăgăduiește existența sufletului la animale, iar la alte corpuri viața în
general, acela nu recunoaște puterea lui Dumnezeu, deoarece el introduce ceva
împotrivitor lui Dumnezeu și naturii, anume absența absolută a acestor puteri,
altfel spus, vidul metafizic, care este la fel de absurd ca și spațiul vid sau
golul fizic'” (Sfântul Luca al Crimeei, „Puterea Inimii”, ed. Sophia,
București/ ed. Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2010, p. 64).
Același Sfânt Părinte
zugrăvește, pe temei biblic, o părtășie extinsă la moștenirea nemuririi și a
libertății fiilor lui Dumnezeu: „Asemenea
acestui trup al lui Hristos vor fi şi trupurile noastre după învierea cea întru
viaţa de veci. Însă oare numai oamenii vor moşteni nemurirea? Marele cuvânt: ‘Iată, noi le fac pe toate’ (Apoc. 21, 5) se
referă, desigur, nu doar la om, ci la întreaga creaţie, cuprinde toată făptura.
Am spus deja că duhul animalelor – fie şi în formă incipientă – este duh de
viaţă şi nu poate fi muritor, căci şi el este de la Duhul Sfânt. Şi la animale
duhul este unit cu trupul ca şi la oameni şi de aceea avem tot temeiul să ne
aşteptăm ca şi trupurile lor să existe în noua zidire, în noua lume, după
pieirea celei de acum. Despre aceasta vorbeşte şi Apostolul Pavel în capitolul
8 al Epistolei către Romani: ‘Pentru că făptura aşteaptă cu nerăbdare
descoperirea fiilor lui Dumnezeu. Căci făptura a fost supusă deşertăciunii – nu
din voia ei, ci din cauza aceluia care a supus-o – cu nădejde, pentru că şi
făptura însăşi se va izbăvi din robia stricăciunii, ca să fie părtaşă la
libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu. Căci ştim că toată făptura
împreună suspină şi împreună are dureri până acum’ (Romani 8,19-22)’. Toată
făptura ar fi trăit in lumină și în bucurie, de nu ar fi schimbat căderea lui
Adam întreaga devenire a lumii, însă în amarnica soartă a vieții care a luat
început din voia păcătoasă a lui Adam, căruia Dumnezeu i-a supus făptura,
aceasta a căzut în stricăciune, în neorânduială și în suferință. Și pentru
făptură este nădejde că în ziua proslăvirii drepților – răscumpărați de Hristos
din robia stricăciunii – va fi izbăvită și ea de suferință și de stricăciune,
adică se va face nestricăcioasă. În noul Ierusalim, în noua lume, își vor afla
loc și animalele; acolo nu va fi nimic necurat,
iar noua zidire va dobândi îndreptarea și sfințirea cea de demult, după Cuvântul
lui Dumnezeu: ‘Și a văzut Dumnezeu toate câte făcuse și iată erau bune foarte’
(Facere 1, 31)”. (Sfântul Luca al Crimeei, „Puterea
Inimii”, ed. Sophia, București/ ed. Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2010, pp.
154-155).
Revărsarea universală a slavei
divine este privită de Sfântul Luca în legătură cu destinul vieții create în
întregul ei: „'Vărsa-voi
Duhul meu peste tot trupul' (Ioil 3, 1). Dumnezeu este Duh. Dumnezeu este
dragoste și revărsarea Duhului Lui este revărsarea dragostei peste tot ce este
viu” (Sfântul Luca al Crimeei, „Puterea
Inimii”, ed. Sophia, București/ ed. Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2010, p. 62).
Formele vii au în această perspectivă duh de viață, raportul dintre duh și
formă fiind esențial pentru înțelegerea caracterului iconic al creației zidite
în taina atotcuprinzătoare a Întrupării Logosului dumnezeiesc: „Raportul dintre
duh și formă este de o mare și profundă însemnătate. În formele materiale se
reflectă în chip viu duhul specific materiei. Mai mult decât atât, duhul
creează forme” (Sfântul Luca al Crimeei,
„Puterea inimii”, ed. Sophia & ed. Cartea Ortodoxă, 2010, p. 68).
Salvarea
lui Noe din Potop pe arca pe care a construit-o și în care a luat cu sine tot
felul de vietăți la porunca lui Dumnezeu constituie, în această perspectivă, o
preînchipuire a salvării creației împreună cu omul din potopul stricăciunii și
morții indus de Cădere, spre a via în împărăția lui Dumnezeu, în „ceruri noi și
pământ nou” (Isaia 65, 17; 66, 22; II Pt. 3, 13).
Sfântul
Simeon Noul Teolog vede, la rândul său, unitatea simfonică a creației
restaurată și preschimbată în orizontul eshatologic, întru lumina slavei divine:
„Așadar,
când toate cele pământești se vor uni în întregime cu cele cerești, atunci și
drepții vor moșteni acest pământ reînnoit pe care îl vor moșteni cei fericiți
de către Domnul ca blânzi [Mt. 5, 5]. Fiindcă acum unele s-au unit cu cele
cerești, iar altele se vor uni; căci sufletele sfinților, precum am spus mai
înainte, prin harul și unirea Duhului Sfânt, se lipesc de Dumnezeu încă fiind
ele în trupuri și, reînnoite, se vor schimba, se
vor scula din moarte, se vor schimba, se vor scula din moarte și vor fi
restaurate după adormire în lumina neînserată și în slavă; dar trupurile lor
încă nu, ci ele vor fi lăsate în morminte și în stricăciune, urmând să se facă
și ele așa la învierea cea de obște, când și toată această creație pământească,
văzută și sensibilă, va fi schimbată și se va uni cu cele cerești, adică cu
cele nevăzute și mai presus de simțire” (Sfântul Simeon Noul Teolog,
„Discursuri teologice și etice. Scrieri I”, ed. Deisis, 1998, p. 131).
Sfântul
Simeon privește transfigurarea creației ca pe o evidențiere în prim-plan, pe
întinsul creației restaurate, a adâncului logosic/iconic al existenței, astfel
încât vor ieși în relief frumusețea și diversitatea spirituală a făpturilor,
într-o atmosferă de comunicare și comuniune universală: „... întreaga creație,
precum am spus deja de mai multe ori, fiind reînnoită, ajunsă întreagă
spirituală împreună cu însuși raiul, se preface
într-o locuință imaterială și nestricăcioasă, neschimbabilă, veșnică și
inteligibilă. Și va fi un cer incomparabil mai strălucitor, ca un alt cer nou,
mai luminos decât cel văzut. Iar pământul își va relua frumusețea negrăită și
nouă și un chip de verdeață neveștejită, înfrumusețat de flori luminoase și de
o diversitate spirituală, în care, potrivit cuvântului cuvios, locuiește dreptatea
[II Pt. 3, 13]” (Sfântul Simeon Noul Teolog, „Discursuri teologice și etice.
Scrieri I”, ed. Deisis, 1998, p. 130).
Potrivit
Sfântului Vasile cel Mare, „toate cele făcute sunt nefericite, fiind lipsite de Dumnezeu și de slava
Făcătorului, după firea lor creată, dacă nu se împărtășesc de dumnezeire. Căci
e nevrednic cuvântul despre Dumnezeu al celui ce vede goală și pustie făptura
Lui. Dar nici creatura nu e atât de nevrednică, nici Dumnezeu atât de lipsit de
putere ca să nu trimită sfânta Lui dăruire făpturilor” (P.G. 29, 724 AB). De
asemenea: „zidirea e nouă iarăși atunci când se împărtășește de Duhul, din
lipsa Căruia s-a învechit” (P.G. 32, 157 BC).
Comentând
cuvântul teologic despre Sfânta Treime al Sfântului Chiril al Alexandriei Părintele
Dumitru Stăniloae remarcă poziția de negrăit mai mare cinste sau valoare a
lumii în viziunea creștină ce înfățișează crearea ei din nimic de către un
Dumnezeu veșnic și iubitor, față de cea din concepția antică potrivit căreia
lumea ar fi emanat din însăși esența lui Dumnezeu, întrucât în perspectivă
creștină „ea [lumea] e iubită și prețuită de o iubire conștientă și liberă,
atotputernică, și poartă în ea semnele acestei iubiri și atotputernicii și e
chemată la o comuniune veșnică și fericită cu ea, ca să se bucure de bogăția ei
nesfârșită” (Nota 251, în: Sfântul Chiril al Alexandriei, „Scrieri”, Partea a III-a, ed. I.B.M. al
B.O.R., 1994, p. 175). Remarcând
faptul că „în Dumnezeu Tatăl ne mișcăm și viețuim și suntem”, Sfântul Chiril observă că „Dăruitorul
existenței și al vieții nu este altul decât Fiul, Care a răsărit din El, Care
fiind prin fire odrasla slăvită a vieții prin toate proprietățile ce le are de
la Tatăl, insuflă ca un bun propriu viață celor ce au nevoie de El și susține
în existență creația” (Ibid., p. 203). La întrebarea „Ce este curăția?”, Sfântul
Isaac Sirul răspunde: „O inimă care miluiește orice făptură a naturii”. Cu alte
cuvinte, „arderea inimii” pentru toate făpturile. Astfel, nevoitorul creștin, „amintindu-și
de ele, contemplându-le, ochii aceluia revarsă lacrimi din pricina marii și
puternicei mile care i-a cuprins inima. Și din pricina marii înfrânări, inima
lui se înduioșează și el nu poate suporta sau auzi sau vedea vreo vătămare sau
vreo mică tristețe pricinuite făpturii. Ca urmare a tuturor acestora, un astfel
de om se roagă ceas de ceas și pentru necuvântătoare, și pentru dușmanii
Adevărului, și pentru cei care îi dăunează, se roagă să se curețe și să
dăinuiască (...) se roagă cu mare milă, milă care se naște fără măsură în inima
lui, în virtutea asemănării cu Dumnezeu” (apud Pavel Florenski, „Stâlpul și
Temelia Adevărului”, ed. Polirom 1999, p. 201).
Părintele
martir Pavel Florenski arată legătura cum legătura inseparabilă dintre suflet
și corp ce face ca lucrarea harului asupra unei persoane să se prelingă în
corpul ei și de aici să emane în natura exterioară, sfințind profunzimile
întregii făpturi: „Purificarea inimii face comuniunea cu Dumnezeu, iar
comuniunea cu Dumnezeu redresează și organizează întreaga persoană a ascetului.
Prelingându-se parcă pe întreaga persoană și pătrunzând în ea, lumina iubirii
dumnezeiești sfințește și frontiera persoanei, corpul, și de aici emană în
natura exterioară ei. Traversând rădăcina, prin care personalitatea
spiritualizată se ridică la ceruri, harul sfințește tot ceea ce-l înconjoară pe
ascet și se revarsă în profunzimile întregii făpturi. Corpul, această frontieră
comună între om și restul făpturii, le unifică. De aceea, dacă omul pierzând
legătura cu Dumnezeu, a tras după el toată făptura și, pervertindu-și ființa, a
pervertit și ordinea întregii naturi, o dată restaurat de Dumnezeu, el
introduce armonia și ordinea primordială în făptura care ‘împreună suspină și
împreună are dureri până acum’ (Romani 8, 22)
și ‘așteaptă cu nerăbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu’ (Romani 8,
19). Prin corpul său, omul este legat de întreg trupul lumii – și această
legătură este atât de strânsă, încât soarta omului și cea a întregii făpturi
sunt de nedespărțit. Căci testamentul lui Dumnezeu, legământul, nu este
încheiat numai cu omul, ci cu întreaga făptură. În legământul lui Dumnezeu cu
Noe (Facerea 9), această idee se repetă de multe ori, cât se poate de clar. (…)
Remarcabilă este aici
identitatea absolută a formulei de legământ al lui Dumnezeu cu omenirea și cu
restul făpturii. Nu sunt două legăminte diferite, ci unul singur cu lumea
întreagă, văzută ca ființă unică. (...) Dacă deteriorarea naturii umane atrage
după sine deteriorarea întregii făpturi, iar punerea în ordine a omului o
atrage pe cea a făpturii, se ridică întrebarea privitoare la trăsăturile
concrete ale acestei făpturi reintegrate, adică la acele premise ale stării
edenice pe care ascetul le realizează încă de pe acum, în această viață,
înainte de transformarea generală a lumii” (Pavel Florenski, „Stâlpul și
Temelia Adevărului”, ed. Polirom 1999, p. 175-176).
De altfel, Pavel
Florenski indică drept condiții de posibilitate ale științei sau premise
fundamentale ale apariției ei unitatea legică, providențială, a făpturii și
realitatea ei autentică, originar bună, exprimând împreună realitatea dragostei
divine pentru făptură, iradiind din sânurile tainei Sfintei Treimi: „Pentru ca
știința să se poată naște, au fost necesare două sentimente, două idei, două
premise: în primul rând, sentimentul și ideea ce aveau drept conținut unitatea legică a făpturii (în opoziție
cu arbitrarul capricios al demonilor, care umple ‘totul’); în al doilea rând,
sentimentul și ideea care afirmă realitatea
autentică a făpturii ca atare. Numai ele puteau oferi posibilitatea de a
pătrunde, cu o privire curajoasă și directă, în profunzimea făpturii, de a o
aborda cu încredere și de a o iubi cu bucurie. Exprimându-ne în termeni
teologici, era necesar să se introducă în conștiință două dogme, și anume: dogma
providenței Dumnezeului Unic și dogma
facerii lumii de către Dumnezeul Bun,
adică dogma privitoare la faptul că făpturii i s-a dăruit o existență proprie
și autonomă. Providența lui Dumnezeu și libertatea făpturii, în antinomia lor,
alcătuiesc o singură dogmă, cea a dragostei
divine pentru făptură, care își are temelia în ideea de Dumnezeu-Dragoste,
adică de Trinitate a Divinității. Această antinomie, în întreg caracterul ei
decisiv, reprezintă fundamentul științei moderne; în afara ei nu există știință. (...) Unitatea făpturii, nu unitatea
indiferentă a elementelor haotice, ci unitatea organică a unei structuri,
aceasta este condiția prealabilă a științei” (Pavel Florenski, „Stâlpul și
Temelia Adevărului”, ed. Polirom 1999, p. 179).
În plus, în
vederea înnoită, luminată de har se așază priveliștea unei lumi a cărei
condiție filială apare în întreaga ei relevanță și în dramatismul stării
actuale, marcată de conflictul finalităților: „O milă acută, nemărginită și fiorul unei pioase iubiri pentru ‘întregul
Adam primordial’ îi încearcă inima ascetului atunci când s-a debarasat de
carapacea păcatului. Când murdăria este spălată de pe suflet printr-o nevoință
îndelungată, printr-o renunțare continuă, printr-o lungă ‘scrutare a sinelui’,
atunci, în fața conștiinței înnoite și purtătoare de duh, făptura lui Dumnezeu
se arată ca o ființă autonomă și suferindă, sublimă și murdărită, ca un prunc
rătăcit al lui Dumnezeu. Numai creștinismul a dat naștere unei iubiri, nemaivăzută
până atunci, pentru făptură și a pricinuit inimii rana milei drăgostoase pentru
tot ce există” (Pavel Florenski, „Stâlpul și Temelia Adevărului”, ed. Polirom
1999, p. 185).
Iubirea
creștină generează un sentiment de responsabilitate față de întreaga făptură
aflată în grija sa părintească: „Omenirea, aflată în fruntea făpturii,
este responsabilă față de ea față de Dumnezeu, la fel cum un om este
responsabil pentru altul" (Pavel Florenski, „Stâlpul și Temelia
Adevărului”, ed. Polirom 1999, p. 186). Pentru ascetul creștin moartea este „un
fenomen contingent, retezată de la rădăcină de către Hristos”, plecarea sa din
lume având rostul curățirii, spre a-și putea limpezi privirea asupra ei,
cunoscând în lumina lui Dumnezeu că „făptura curățită de har va scutura jugul
heteronomiei păcatului și va putea trăi (...) după modelul care i s-a dat
dintotdeauna” (Ibid., p. 187).
Propovăduirea
Evangheliei este înțeleasă de părintele Pavel Florenski în sens larg ca o
propovăduire a nădejdii „la toată făptura de sub cer” (vezi Col. 1, 23),
iubirea fiind esența ei mai presus de cuvânt, ce îmbrățișează întreaga creație,
întrucât, după Sfântul Apostol Pavel, „făptura așteaptă cu nerăbdare
descoperirea fiilor lui Dumnezeu, căci făptura a fost supusă deșertăciunii – nu
de voia ei, ci din cauza aceluia care a supus-o – cu nădejde, pentru că și
făptura însăși se va izbăvi de robia stricăciunii, ca să fie părtașă la
libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu. Căci știm că toată făptura împreună
suspină și împreună are dureri până acum. Și nu numai atât, ci și noi, care
avem pârga Duhului, și noi înșine suspinăm în noi, așteptând înfierea, răscumpărarea
trupului nostru” (Romani 8, 19-23). În viziunea creștină, înălțarea omului spre
Dumnezeu se desfășoară simultan cu taina chenozei sau pogorârii sale iubitoare
spre cele de jos, prin descinderea în adâncul inimii a Duhului Sfânt, Cel ce
revarsă lumina dragostei care îmbrățișează lăuntric întreaga făptură: „Și cu
cât mai sus se înalță ascetul creștin pe calea sa, în lumea de sus, cu atât mai
clar se luminează ochiul lui lăuntric, cu atât mai profund coboară Duhul Sfânt
în inima lui, cu atât mai limpede vede ascetul miezul interior și nespus de
prețios al făpturii, cu atât mai viu se aprinde în sufletul său mila față de
pruncul rătăcit al lui Dumnezeu. Iar atunci când asupra sfinților, în elanurile
lor sublime de rugăciune, cobora Duhul, ei erau luminați de o dragoste
orbitoare și strălucitoare pentru făptură. Însăși Preasfânta Stăpână i-a
descoperit unuia dintre aleșii ei că ‘pustnicia înseamnă a te consacra
rugăciunii pentru lumea întreagă’” (Pavel Florenski, „Stâlpul și Temelia Adevărului”, ed.
Polirom 1999, p. 190).
Chipul lui Dumnezeu din om are în sens creștin acea dimensiune liturgică prin
care sesizăm menirea omului de preot al creației, ce o aduce pe aceasta cu
părintească purtare de grijă ca dar înaintea lui Dumnezeu spre prefacere și
sfințire.
Albert
Schweitzer a pus în lumină impactul viziunii creștine asupra atitudinii față de
viața în întregul ei: „Etica astfel constă în faptul că resimt necesitatea
practicării aceleiași reverențe față de viață în direcția oricărei
voințe-de-a-trăi ca și în direcția propriei mele voințe. Aici am deja
principiul fundamental necesar al moralității. Este bine să menții și să apreciezi viața; este rău să distrugi și să întrerupi viața. (...) Un om este cu adevărat
moral numai atunci când se supune constrângerii impuse lui de a ajuta toată
viața pe care este capabil s-o sprijinească, și atunci când se abate din drumul
său pentru a evita vătămarea oricărei ființe vii. El nu întreabă cât de mult o
viață sau alta merită simpatie ca una prețioasă în sine, nici cât de mult este
capabilă de a simți. Pentru el viața ca atare este sacră. (...) Astăzi se
consideră a fi o exagerare să proclami respect constant pentru orice formă de
viață ca pe cerința profundă a unei etici raționale. Însă vine timpul când
oamenii vor fi uimiți de faptul că a durat atât de mult timp până ce rasa umană
a recunoscut vătămarea nechibzuită a vieții ca incompatibilă cu etica
autentică. Etica în forma sa fără calificative a extins responsabilitatea cu
privire la tot ceea ce are viață. Ideea generală de etică înțeleasă ca o
participare la atmosfera mentală a reverenței față de viață nu este, poate,
atractivă. Este însă singura noțiune completă posibilă. Simpla simpatie e un concept
prea îngust pentru a servi ca expresie intelectuală a elementului etic. Denotă,
într-adevăr, numai o părtășie la suferința voinței-de-a-trăi. Însă a fi etic
înseamnă a participa la întreaga experiență a tuturor împrejurărilor și
aspirațiilor voinței-de-a-trăi, a trăi împreună cu aceasta în dorințele,
dorurile și luptele ei pentru desăvârșire. (...) Gândul trebuie să se
străduiască să găsească o formulă pentru natura esențială a eticului. Făcând
astfel, este condus la o caracterizare a eticii ca dedicare de sine pentru
viață, motivată de reverența față de viață. Cu toate că fraza “reverență față
de viață” poate să sune ca un fleac ireal, totuși ceea ce denotă este ceva ce
niciodată nu-l părăsește pe omul în al cărui gând și-a aflat odată un loc. Simpatia,
dragostea și, în general, tot simțământul entuziast al valorii reale sunt
rezumate în aceasta. Lucrează cu o vitalitate neobosită asupra naturii mentale
în care și-a găsit un sprijin și o aruncă în iureșul activității neobosite a
unei responsabilități care nu încetează niciodată și nu se oprește nicăieri.
(...) Etica reverenței față de viață, apărând așa cum se întâmplă dintr-o
necesitate lăuntrică, nu e dependentă de întrebarea referitoare la cât de mult
sau cât de puțin este capabilă de dezvoltare într-o concepție satisfăcătoare
asupra vieții. Nu are nevoie să demonstreze că acțiunea oamenilor etici, ca
îndreptată spre menținerea, consolidarea și exaltarea vieții, are vreo
semnificație pentru cursul total al procesului lumii. Nici nu este deranjată de
considerarea faptului că prezervarea și consolidarea vieții pe care le
urmărește în mod practic sunt aproape total neglijate, dincolo de distrugerea
masivă a vieții care are loc în fiecare moment ca rezultat al forțelor
naturale. (...) Faptul că în omul care a devenit etic o voință informată de
reverența față de viață și sacrificiu de sine de dragul vieții există în lume,
este în sine semnificativ pentru lume. Voința-de-a-trăi universală se experiază
pe sine în voința-de-a-trăi a mea personală altfel decât o face în alte
fenomene. Căci aici intră în ecuație o individualizare, care, pe cât sunt în
stare s-o înțeleg în încercarea de a o vedea din afară, se luptă numai să
trăiască până ca capăt și nicidecum să devină una cu voința-de-a-trăi ce le e exterioară.
Lumea este într-adevăr drama înfiorătoare a voinței-de-a-trăi în vrajbă cu
sine. O existență supraviețuiește pe seama altora despre care totuși nu știe
nimic. Însă în mine voința-de-a-trăi a devenit cunoscătoare a existenței
voinței-de-a-trăi a celuilalt/alterității. Există în ea o tânjire pentru
unitate cu sine, un dor de a deveni universală. (...) Rămâne o enigmă dureroasă
modul în care urmează să trăiesc după regula reverenței față de viață într-o
lume guvernată de voința creativă care este în același timp voință distructivă,
și de voința distructivă care este totodată creativă. Nu pot să fac altceva
decât să mă agăț de faptul că voința-de-a-trăi apare în mine ca
voință-de-a-trăi care năzuiește să devină una cu cealaltă voință-de-a-trăi.
Acest fapt este lumina care strălucește pentru mine în întuneric. (...) Ori de
câte ori viața mea s-a consumat în vreun fel pentru cealaltă viață,
voința-mea-de-a-trăi eternă experiază unirea cu veșnicia, întrucât toată viața
este una. Am o inimă care mă ferește de a muri de sete în deșertul vieții.
(...) Gândul devine religios când reflectează până la capăt. Etica reverenței
față de viață este etica lui Iisus adusă la o expresie filosofică, extinsă
într-o formă cosmică, și concepută ca necesară intelectual. Presupunerea și
dorul tuturor personalităților profund religioase sunt cuprinse în etica
reverenței față de viață. Acest lucru nu clădește, totuși, o concepție despre
lume ca un sistem complet, ci se resemnează să lase, vrând-nevrând, catedrala incompletă. Poate numai să
completeze corul. Totuși în această evlavie autentică celebrează o slujire
dumnezeiască vie și continuă. (...) Ne e teamă ca nu cumva să șocăm sau să
ofensăm prin arătarea prea fățișă a cât de adânc suntem mișcați de suferințele
pe care omul le provoacă făpturilor non-umane. (...) Etica reverenței față de
viață ne oprește să deducem din tăcerea contemporanilor noștri că ei au încetat
să simtă ceea ce ca oameni gânditori nu putem decât să simțim. Ne îndeamnă să
păstrăm o veghe mutuală în această atmosferă de suferință și rezistență, și să
vorbim și să acționăm fără panică potrivit cu responsabilitatea pe care o
simțim. Ne inspiră să ne unim forțele într-o căutare a oportunităților de a ne
permite ajutorarea într-un fel sau altul a animalelor, de a compensa marea
cantitate de durere pe care o îndură din mâinile noastre, și astfel să ieșim
pentru un moment din ororile de neimaginat ale existenței” (Albert Schweitzer,
„Etica Reverenței față de Viață”, în:
„Civilizație și Etică”, Partea a II-a din „Filosofia Civilizației”).
Depășind
perspectiva antagonismului între spirit și materie, sau între natură și
persoană, cu rădăcini în gândirea antică profund lipsită de latura chenotică
esențială a implicării conștiente în taina iconomiei divine atotcuprinzătoare,
creștinismul își fructifică filonul său iconic esențial, propunând o viziune în
care toate cele create au constituția logosică ce le conferă menirea de a
participa prin omul sfințit la viața dumnezeiască. Omul conștient de suspinul creației
dă stăpânirii asupra creației un nou sens, cel de iconom sau purtător de grijă
al zidirii, spre înnoirea vieții întru slava lui Dumnezeu. Creația în întregul
ei devine astfel părtașă la condiția filială a omului. Făptura necuvântătoare
și chiar materia profundă, prin reacțiile ce disting între bine și rău,
semnalează aderența la câmpul calitativ al conștiinței.
Este
adevărat că, în perioada antică, opoziția dintre materie și spirit a avut
rostul ei, să păstreze clară distincția între rațional și irațional, între
spiritual și instinctual etc., pentru ca omul să realizeze faptul că demnitatea
și menirea sa depășesc o identificare cu natura afectată de cădere și că are
nevoie de un salt peste ea spre a se ridica la înălțimea menirii sale. Cu toate
acestea, pe măsură ce creștinismul a dezvoltat o înțelegere iconică asupra
existenței, spiritul și materia, natura și persoana au fost cuprinse în același
chip, de Dumnezeu dăruit creației, bun foarte, întru care distincțiile rămân
fără să mai fie nevoie de despărțire și chiar opoziție (dusă uneori până la
anihilare reciprocă), chip a cărui orientare spre Dumnezeu nu mai e afectată de
urmările căderii.
Menirea
noastră sfântă este, după părintele Ghelasie Gheorghe, este să întâlnim prin persoana noastră
Divinul cu ființa de creație, să devenim, cu alte cuvinte o icoană vie a unirii
lui Dumnezeu cu creația în întregul ei. În această lumină creștinismul propune
o bioetică pătrunsă de o adâncă reverență față de logosul și menirea creației
de a se face părtașă la darul filial, la comoara vieții veșnice.
Florin Caragiu
(Text prezentat la Serile Sinapsa, București, 17 Noiembrie 2016.)
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu